从列维纳斯的“杀人”概念看孟子的同化意识

李凯，任明艳

(1.西南大学哲学系，重庆北碚　400715；2.陈独秀旧居陈列馆，重庆江津　402260)



从列维纳斯的“杀人”概念看孟子的同化意识

李凯1，任明艳2

(1.西南大学哲学系，重庆北碚400715；2.陈独秀旧居陈列馆，重庆江津402260)

[摘要]孟子憎恨“嗜杀人者”，厌恶诸侯争战，但实际上，他的思想和言行中处处流露着一种同化他人的意识，这种同化意识恰恰容易导致“杀人”乃至战争。孟子的同化意识根由于他对人伦关系所提出的严苛的交互性的道德要求，而这种交互性道德要求的提出又与其对人性问题的看法有关。消除孟子学说的同化倾向的途径不在于效法列维纳斯，不在于放弃孟子的普遍主义伦理学的思维模式，而是应在保持其“人性皆善”的理想性的前提下，用道德感化取代道德暴力。

[关键词]孟子；同化；列维纳斯；杀人①

一

孟子身处战国中期，面对当时诸侯之间攻城掠地的兼并战争，他表示了强烈的愤慨，孟子主张“善战者服上刑”(离娄上)[1]，认为诸侯混战的局面只有靠爱护民众、推行仁政的王者来结束，天下唯“不嗜杀人者能一之”(梁惠王上)[1]。尽管孟子反对暴力，谴责战争，然而笔者认为，奉行他的哲学，实质上极易引发战争，这根源于他思想中所带有严重的同化意识，在与列维纳斯伦理学的比较中，这一点会更加清晰地显现出来。

列维纳斯提出，他人向我发出的最重要的一条道德命令是“不可杀人”[2](P89)。列维纳斯所谓的“杀人”不是指从肉体上消灭他人，而是指把自我的意志贯彻到自我以外的领域，强迫他人接受，这也就是我们通常所谓“同化”。照此看来，孟子的思想中恰恰存在着“杀人”的意识。时人称孟子“好辩”，虽然他辩解说“予不得已也”(滕文公下)[1]，但是从孟子的做法来看，他是在用儒家的标准衡量一切人、一切学说，不符合标准者则不遗余力地抨击之，这正是欲同化他人的表现，是“以‘仁义’杀人”。孟子痛骂杨朱、墨翟“无父无君”(滕文公下)[1]，斥其为“禽兽”，在孟子与他人的辩论中，我们可以明显地感受到他的语言的暴力。列维纳斯这样界定暴力，“暴力可在一切这样的行动中找到，在其中，吾人以仿佛孤身一人的方式在行动：好似宇宙其他一切事物都仅仅是在接受这个行动”[3](P6)，孟子所倡导的“孤往”恰好合乎列维纳斯所说的“吾人以仿佛孤身一人的方式在行动”。“虽千万人吾往矣”(公孙丑上)[1]的孤往精神诚然彰显了孟子在重重阻力面前坚持道德操守的大无畏，但这种精神同时也是执意扩张自己的道德意志的顽固信念，其中正蕴含着“同一”的暴力。孟子的孤往精神不仅落实在他的行动中，而且也落实于他的言谈中，由此便形成了他“好辩”的风格。与孟子“好辩”形成鲜明对比的，是列维纳斯提倡“对话”，而对话的根本模式则是“教导”。列维纳斯说“对话就是一种教导”[4](P51)，这意谓教导是自我与他人之对话的根本模式，他人的言说是“来自彼岸世界的声音”[4](P171)，我们在聆听他人之言时，宛若聆听神谕，我们要虚心领受他人的训诫。“教导来自于外部，它带给我新的事物”[4](P51)，这表示对话的结果不是我与他人达成了共识，也不是我说服他人接纳了我的意见，而是我对他人惟命是听。在列维纳斯看来，这样的对话才是消除了暴力的，才体现着对他人的尊重。

战争是“杀人”哲学的政治体现，孟子常“以‘仁义’杀人”，故而便有“义战”的主张。孟子说“春秋无义战”(尽心下)[1]，他痛恨诸侯国之间的掠夺战争，认为那是非正义的，但是他却赞成商汤、周武所发动的“为匹夫匹妇复仇”(滕文公上)[1]的战争，商汤、周武是孟子心目中的“天吏”，“天吏”率领着“仁义之师”为讨伐“独夫”、“民贼”而战，对孟子而言，这样的战争其性质自然是正义的。孟子相信，“义战”是千万民众对于暴君一人的战争，故而在这种战争中，绝不会出现“杀人盈野”、“杀人盈城”(离娄上)[1]的局面，“憔悴于虐政”的民众反而会“箪食壶浆，以迎王师”(离娄上)[1]梁惠王下，欢迎“天吏”来解救他们。基于这一信念，孟子便否定了《尚书》中关于牧野之战“血流漂杵”(尽心下)[1]的记载，依孟子之见，武王伐纣是典型的“以至仁伐至不仁”，既然“国君好仁，天下无敌”(尽心下)[1]，那么周兵就不应当遇到任何抵抗。孟子的推断是否与历史史实相符，今天的我们已无从查考；不过，依笔者愚见，孟子将战争的一方归于正义、一方归于非正义的二分法本身就是可质疑的。战争的双方往往会立足于各自的立场提出某些理据，以标举己方的正义性，然而，以旁观者的眼光来看，正义与非正义的界限常常并不判然分明，纯粹的正义或纯粹的非正义在现实中恐怕并不存在。所以，孟子的所谓“义战”、所谓“天吏”在理论上虽可以成立，放到现实中看则为虚构。借助列维纳斯伦理学的启示，我们可以想见，一切战争的实质都只是一方以武力的方式来主宰另一方的行动，战争的目的只是将己方的意志强加于对方。在列维纳斯看来，战争是道义的对立面，战争一起，道德便成为谎言，“战争的状态终止了道义”[4](P21)，既然如此，只要是战争，便无所谓正义可言。列维纳斯认为，道德的可能性在于和平的确定性，他说，“只有当和平的确定性压倒战争的根据，道德意识才可能经受住政治嘲弄的目光”[4](P22)，而和平的确定性则来自于对他人的命令的无条件的服从。孟子显然不是一个顺服的人，他“辩不已”；孟子也并不安分，他遍游列国，寻找一位能够“一怒而安天下”(梁惠王下)[1]的王者。用列维纳斯的观点来审视孟子，则孟子式的道德潜藏着将人类引向战争的巨大危险，最终反成伪道德。

二

孟子所倡行的道德之所以富于侵略性，主要是由于他对人伦关系提出了严苛的交互性的道德要求，这在其对君臣关系的论述中表现得尤为明显。孟子对齐宣王说，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”(离娄下)[1]，孟子并不主张无原则地忠君，在他看来，君臣和睦的基础是双方相互尊重，否则，“诛一夫纣”(梁惠王下)[1]便不是什么大逆不道之举，反而是顺天意、应民心。由此可知，孟子认为道德义务是双向的，倘若我履行了我的义务而对方却不履行，那么我就可以对对方采取反制行动，这显然是用自己认同的道德标准去要求他人，显然是同化。与孟子相比，列维纳斯对他人的态度显得谦卑得多。列维纳斯提出，“人类的本质首先并不是冲动，而是人质，他人的人质”[5](P19)。什么是人质呢？人质就是他人的忠顺的奴仆，做人质就要为他人所犯的过错承担罪责，甚至要心甘情愿地替代他人去死。列维纳斯有一句名言，“受迫害者有义务回答迫害者”[6](P111)，这意味着无论他人使我遭受何种横逆，我都只能默默地承受，并继续扮演人质的角色。列维纳斯的这一道德要求是不具有交互性的，换言之，我可以要求自己为他人做出牺牲，但却不能要求他人为我付出同样的牺牲，这正如日本学者港道隆所概括的，“列维纳斯并不承认同等的立场交换”[7](P212)。在列维纳斯所构建的伦理关系中，自我是不可能“杀人”的，我只会一味地“自虐”。

在《孟子》的记述中，只有舜这一案例较为贴近列维纳斯的伦理要求，舜被孟子刻画为一个近乎“自虐”的道德主体。舜的父母要谋害舜，让舜修谷仓，却撤梯焚仓，“使浚井”“而掩之”(万章上)[1]，但舜还是一如既往地敬事父母，履行孝道；舜的弟弟“象日以杀舜为事”(万章上)[1]，但舜做了天子以后，却封象为诸侯。对于前者，孟子以“大孝终身慕父母”(万章上)[1]作解释；对于后者，孟子以“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。”(万章上)[1]为注脚。但究其实，舜的做法并不符合孟子对交互性的伦理原则的强调，它充其量只能被视为一种权变，而不是孟子所要求的常态。当然，这对列维纳斯来说是常态。不过，即使是在有关于舜的案例中，孟子也没有彻底放弃他的交互性的道德要求。孟子刻画下的舜对于父母也并非毫无期许，舜也希望父母能够给予自己应有的关爱，不然舜就不会因为“怨慕”父母而“号泣于旻天”(万章上)[1]。舜的这一特质又与列维纳斯定义下的人质有所不同。

孟子对交互性道德要求的提出和践行，与其对人性问题的看法密切相关。孟子宣称“人皆有不忍人之心”(公孙丑上)[1]，这“不忍人之心”是人们向善的内在依据，推扩此心，人人都能成就“仁义”之德，于是乎，孟子便“以人性为仁义”(告子上)[1]。孟子虽然斥杨朱、墨翟为“禽兽”、“非人”，但这并不代表他真的把杨朱、墨翟等人视为绝对的异己者，因为孟子还说过“虽存乎人者岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。”(告子上)[1]。在孟子看来，杨朱、墨翟之流只是“不忍人之心”受到了蒙蔽，他们仍可以通过“求其放心”(告子上)[1]，而重新开显此心。总之，杨朱、墨翟式的“禽兽”仍有与我“心同理同”的潜在可能。显而易见，孟子之说表明他坚信人与人之间存在着普遍的、共同的人性，而这也正是列维纳斯与孟子的歧见所在。

列维纳斯明确主张“各种各样的人还没有形成一种人性”[8](P29)，他还认为，“尚处于不平衡发展的人性中会杀人”[8](P29)。列维纳斯的这一结论是从《塔木德》的一则小故事中提炼出来的：屠夫对拉夫犯下了过失，拉夫以为屠夫拥有与自己相同的道德水准，必会请求自己的宽恕，于是他便主动给屠夫提供忏悔的机会，结果屠夫非但没有请求原谅，反倒为此而丧生。列维纳斯通过这则故事向我们揭示出，不同的人的道德水准有着程度之别，道德水准过高的人往往愿意相信他人与自己有同等的道德诉求，从而过高地估计他人，甚至强求他人，而这会给他人带来灾难。按照列维纳斯的这种思路，则孟子的“以‘仁义’杀人”的做法就是源出于他的仁义之德人皆应具的人性观。孟子的人性观属于“普遍主义的伦理学”，孟子对自己与对他人的要求是一致的，都是以仁义为标准。这样一种普遍主义的伦理学是列维纳斯竭力抵制的，英国学者柯林·戴维斯指出，“列维纳斯不让自己提出普遍主义的伦理学，这种伦理学将会把同样的责任和义务强加给所有理性主体”[9](P89)。

三

孟子的思想和言行中虽然流露出同化意识、“暴力”倾向，但在“百家争鸣”的环境下，儒家遭致来自其它各家的攻讦，孟子的表现也未尝不具有某种合理性，可被视作一种自卫的行动。可是，形塑着国人的思维方式和行为模式的孟子伦理思想在当今时代还能否发挥有益的功用呢？当今的世界是多元的世界，和平与发展是时代的主题，可要在多元的世界中常保和平原本就是一件困难的事情。法国学者阿兰·图海纳一针见血地指出，“尽管我们大家相处在一起，但我们几乎没有任何共同之处，然而，当我们大家都共同抱有某些信仰和承继某种历史时，我们就会排斥那些与我们不同的人”[10](P5)，孟子伦理思想不是恰好在为国家之间、文明之间的冲突提供着某种合理化论证吗？反观列维纳斯，列维纳斯的伦理学却是真正在多元性的关系中寻求着和平的达成之道的。列维纳斯相信，“多元的和谐共存就是和平”[4](P306)，而实践他的伦理要求就足以实现多元的和谐。

然而，笔者愚见以为，列维纳斯的伦理要求是不容易付诸实践的，甚至于就连他自己都难以企及。列维纳斯说过，“每当涉及犹太人，就涉及某种普遍性的问题”[11](P242)，这说明他把犹太传统当作西方文明的内核，同时又赋予犹太文明以普世的意义。既然在他看来犹太文明是具有普世性的，列维纳斯便不可避免地蔑视其它民族的文明传统。他曾经说了这样的话，“我常说，尽管在公开场合说这样的话是危险的，人的本性是由《圣经》与希腊人所构成的。其余一切都可以翻译过来：其余一切，一切异邦之物，都是舞蹈”[12](P18)，这里的说法表明，非洲文明等其它异族的文明在列维纳斯的眼里是肤浅的、缺乏严肃性的，根本不配与他所推崇的犹太文明相提并论。这种傲慢的态度与列维纳斯所倡导的谦卑自下、尊重差异的品格构成了难以调和的矛盾，充分显示出列维纳斯伦理要求的空想性。对此，复旦大学的莫伟民教授也尖锐地批评道，“先人后己，忍辱负重，不图回报，悲天悯人，有谁愿意做这种自虐的道德主体呢？有谁能做得到呢？也许只有《圣经》人物才能做得到”[13](P148)，既然列维纳斯自己都不愿自虐，那他就更无法劝服他人，既然列维纳斯的伦理要求流于空想，那多元的和谐共存就不能依靠他的构想而真正得以实现。

实际上，实现多元的和谐并不需要通过落实列维纳斯的伦理要求，也并不需要拒绝普遍主义的伦理学，我们只需对孟子伦理思想的另一侧面予以拓展和开显，一种抑制战争、导向和平的伦理智慧就会立即呈现。据《庄子》载：

昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗脍、胥、敖，南面而不释然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然何哉！昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”(齐物论)[14]

在以上的寓言里，舜俨然是一个道德感化主义者。据这则寓言说，尧曾经因为打算出兵讨伐三个小国而内心不释然，舜进而劝阻尧，建议其不予讨伐。舜并没有劝说尧舍弃其政治伦理标准，而是试图使尧意识到，宗脍、胥、敖等三个小国虽然政治运作模式与尧的统治区域不同，但是却处于蛮荒之地，与尧的统治两不相碍，故此，尧完全可以扩充其德量，以太阳普照万物之德容受异己者的存在。舜的进言体现了他对异己者的尊重，尽管这种尊重并未从根本上摆脱同化思维，但却已经是同化思维模式下自我所能够给予异己者的最大尊重。此处的故事虽未必真实，但舜的形象与孟子所讲述的舜情况大致相符；区别只在于《孟子》中的舜的宽容、忍让只表现在家族伦理中，而《庄子》中的舜的宽容、忍让则表现在政治伦理中。《孟子》中的舜用自己的德行感化了顽父瞽瞍，“瞽瞍不能以不善及其子，而反见化于其子”[15](P307)，舜的宽容能否也扩展到政治伦理上？他是否也能用道德感化的方式来对待家族以外的人和群体？假如要坚持理论的一贯性，孟子就必当如此设定。更何况孟子还说过“以善服人者，未有能服人者也。以善养人者，然后能服天下。”(离娄下)[1]这样的话。“以善服人”即拿善来使人服输，“以善养人”即拿善来熏陶教养人，“以善服人”的实质正是“以‘仁义’杀人”，“以善养人”的典范则是舜。舜是孟子尊崇的古代圣人，“以善养人”是孟子追求的道德理想，缘此之故，孟子就应当用道德感化取代道德暴力，果能如是，则“暴力”倾向自然会消解，多元的和谐有望成为现实。

参考文献

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[4]Emmanuel Levinas．Totality and Infinity[M]．translated by Alphonso Lingis, Pittsburgh：Duquesne University Press，1969．

[5]列维纳斯著，余中先译．上帝·死亡和时间[M]．北京：三联书店，1997．

[6]Emmanuel Levinas．Otherwise than Being or Beyond Essence[M]．translated by Alphonso Lingis, Pittsburge：Duquesne University Press，1998．

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[8]列维纳著，关宝艳译．塔木德四讲[M]．北京：商务印书馆，2002．

[9]柯林·戴维斯著，李瑞华译．列维纳斯[M]．南京：江苏人民出版社，2006．

[10]阿兰·图海纳著，狄玉明，李平沤译．我们能否共同生存——既彼此平等又互有差异[M]．北京：商务印书馆，2003．

[11]Emmanuel Levinas．The Levinas Reader[C]．Ed. Sean Hand, Oxford：Blackwell，1989．

[12]Raoul Mortley．French Philosophers in Conversation[C]．London：Routledge，1991．

[13]莫伟民．现象学还是反现象学：列维纳斯主体观研究[A].杨大春．列维纳斯的世纪或他者的命运——“杭州列维纳斯国际学术研讨会”论文集[C]．北京：中国人民大学出版社，2008．

[14]王先谦集解，方勇校点．庄子[M]．上海：上海古籍出版社，2013．

[15]朱熹．四书章句集注[M]．北京：中华书局，1983．

[责任编辑：张昌林]

The Survey on Mencius's Consciousness of Assimilation under the Scale of Levinas's Concept of "Killing a Person"

LI Kai1, REN Ming-yan2

(1.Department of Philosophy, Southwest University, Chongqing Beibei 400715,China;2.The Museum of CHEN Du-xiu's Former Residence, Chongqing Jiangjin 402260,China)

Abstract:Mencius detested "butcher" and the war between seigneurs, but in fact his ideology, statements and actions radiate consciousness of assimilating other people at every turn, which just can result in "killng a person" and war easily. Mencius's consciousness of assimilation has roots in the severe interactive moral claims that he put forward against human relationships. And he put forward the moral claims because of his opinion to human nature. The method of eliminating the tendency of assimilation in Mencius' ideology doesn't lie in imitating Levinas to give up the thinking model of universalistic ethnics but replacing ethical violence with ethical influence on the precondition of preserving the idealism of "better nature".

Key words:Mencius; assimilation; Levinas; kill a person

[收稿日期]①2016-05-11

[基金项目]国家社科基金青年项目“孟子伦理思想与列维纳斯伦理学之比较研究”(项目编号：12CZX057)，四川省哲学社会科学重点研究基地儒学研究中心规划项目“孟子伦理思想研究——以列维纳斯伦理学为参照”(项目编号：RX12H03)，中央高校基本科研业务费专项资金资助“孟子伦理思想研究——以列维纳斯伦理学为参照”(项目编号：SWU1109002)阶段性成果。

[作者简介]李凯(1980-)，男，山东淄博人，西南大学政治与公共管理学院哲学系副教授，硕士生导师，博士,主要从事中国哲学研究；任明艳(1981-)，女，山东临沂人，重庆市江津区陈独秀旧居陈列馆工作人员，硕士,主要从事伦理学研究。

[中图分类号]B22

[文献标识码]A

[文章编号]1004-7077(2016)04-0007-05