浅析佛教宇宙论中的生态意蕴

于海腾

◆研究生论坛

浅析佛教宇宙论中的生态意蕴

于海腾①

佛教作为以缘起论为其哲学基础的宗教文化体系,其中蕴含着丰富的生态哲学思想。它站在超越人类本位立场和重精神解脱的价值取向上,由此观察和探究宇宙与人生的真实本质,从而以独特的视角,阐发了宇宙发生论、过程论、结构论以及人生之规律与道德责任等,为人类处理与自然的关系提供了另一种视角。

佛教;宇宙论;生态意蕴

如今,生态危机已经成为全世界和各个民族都要认真对待的重大问题。生态恶化可能导致人类的灭亡,也不再是耸人听闻的谣言,而俨然逐渐成为悬在人们头上的一把利剑。所谓“解铃还须系铃人”,既然人类本身是生态危机的制造者,也只有人类才能真正解决生态的问题。而生态的问题,又不仅仅只是环境保护的问题,更涉及人的世界观和存在方式。因此,解决生态问题除了不断发展新的科技条件以外,更需要价值与观念的更新。不然,没有价值与观念的自觉,科技的发展对于生态不过是徒增伤害而已。而佛教作为以缘起论为其哲学基础的宗教文化体系,其中蕴含着丰富的生态哲学思想。它站在超越人类本位立场和重精神解脱的价值取向上,由此观察和探究宇宙与人生的真实本质,从而以独特的视角,阐发了宇宙发生论、过程论、结构论以及人生之规律与道德责任等,为人类处理与自然的关系提供了另一种视角。

一、宇宙发生论

在释迦牟尼创立佛教时,印度思想界流行着两种因果论：一是认为宇宙是从一种总的原因转变、演化为复杂万象,是因中有果说;二是认为事物是多种原因积累而成,是因中无果说。而佛陀认为,无论是因中无果说还是因中有果说,都无法使人摆脱对立两极的困扰,因此别树一帜,提出“缘起论”,主张一切现象都是由于互相依待、互相作用,也即由于一定的条件或原因而形成的。也就是说,既不是一因生多果,也不是多因生一果,而是互为因果。

《杂阿含经》中曾对缘起思想做过典型表述：“此有故彼有,此生故彼生……此无故彼无,此灭故彼灭。”在这里,“此”与“彼”,泛指因果二法,一“故”字表明因果间的关系,彼所以如彼,就因为此,彼此间有着必然的“此故彼”的关系。亦即任何事物都因条件或原因而存在,都因失去条件或原因而消失,所谓“法不孤起,仗缘而生”。世界上的事事物物,亦既非凭空而有,也不能单独存在,必须依靠种种原因、条件和合才能成立,而一旦这些原因、条件散离或消失,事物本身亦即消失或不存在。

而条件或原因自然又有主次之分,严格地讲,“因”指引生结果的直接内在原因,由外来相助的间接原因则称为“缘”。因此,在《杂阿含经》中,缘起又表述为：“有因有缘集世间,有因有缘世间集;有因有缘灭世间,有因有缘世间灭。”“集”,即生。也就是说,大千世界,森罗万象,形形色色,皆是由因缘和合而生,亦将由因缘离散而亡。

既然一切现象乃至大千世界都依赖于因缘的和合,那么现象必然是空虚无主,没有自性的,所谓“诸法无我”。而“无我”就是空,性空。由此而论,缘起思想于存在的现象上而言是“有”的,但于存在的本质上来说是“空”的。“有”与“空”是都统一于缘起之事物中,绝不相离,故云“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色”。而“空”正是为了成就“有”。因为只有无实体,无自性,才能因缘和合,才有一切缘起事物。倘若事物是固定不变自性的,怎么能够缘起呢?这即是佛家所谓“缘起性空”的基本思想。

佛教不是生态学,但它蕴含着丰富的生态思想,具有独特的生态观。如果我们从生态学之视角来诠释上述佛教缘起论思想,或许可以得出这样一些思想启示：缘起论认为万事万物乃是由因缘和合而生,一切现象亦都互相依待,以互相之存在而存在的。因此,无论是个人、人类还是社会,都是与自然紧密关联,彼此依存,互为一体的。倘若没有自然之存在,人类亦将随之而消亡。人与自然,就如同一束芦苇,相互依持,方可直立。所以,损害自然即是损害人类自身,即是威胁人类之生存。由此而进一步,如何防止破坏、提升生态,不仅仅是人类单纯对自然的尊重,更应是人类对自身之责任与善待。而就缘起性空的实践意义来说,“无我”之思想无疑果断地否定了人类中心主义,但“无我”又不仅仅只是空,空是为了成就有的,这样不仅促使我们以平等之眼光来看待自然,而且更以一种虚怀若谷之心胸以及积极有为之态度来善待万物。

二、宇宙构成论

佛教倡导从现实之苦难世界进入彼岸之幸福世界,拥有着独特的宇宙论眼光和视野。它不仅区分了在此宇宙中万物之构成种类,而且从平面与立体两个角度描绘了宇宙地理之结构图式。

(一)有情与无情

佛教将宇宙万物分为两大类,一类是有生命、情识的东西,称为“众生”或“有情”,一类是诸如草木瓦石、山河大地等没有生命、情识的东西,称为“无情”。

对于各种不相同的一切众生来说,佛教又将其分成十种,即十个法界,它们从低到高依次为地狱、饿鬼、畜生、人、阿修罗、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。前面六个是参与六道轮回之众生,统称六凡法界,而后四个则是超越了轮回的四圣法界。这即是佛家所讲的“六凡四圣”。此十类众生虽有凡圣与迷悟之别,迷或悟之程度虽又有所不同,但这并不是本质上的区别。据《华严经》记载,佛陀即曾言道：“无一众生而不具有如来智慧。”一切众生本都是具有清净无染之佛性,其在圣不增,在凡亦不减。基于此众生皆有佛性之观点,《法华经》卷一《方便品》中又载有“十界皆成”之思想,认为十界众生皆可成佛。而以《法华经》为主要经典的天台宗更宣扬“十界互具”之思想,认为从地狱界至佛界的每一界都具备其他境界,即十界中任何一界,都具足十界。也就是说,由于各界同具佛性,因此各界之间又可以交渗互具。故而在佛性面前,不但人与人、人与动物平等,而且六道众生与罗汉,乃至佛菩萨亦平等。这也就是“众生平等”的基本思想。

而既然有情识之众生皆具佛性,那么没有生命之无情又是怎样的呢?天台九祖湛然大师即在其《金刚》等著作中,突破以往佛教只承认有情众生才有佛性之旧说,进一步宣扬草木瓦石、山河大地等无情亦有佛性,并系统论证了“无情有性”说。其主要论证之依据有二：一是“色心不二”法门。“色”是谓物质、肉体等,“心”则指精神或心灵,它们二者是相即不离的关系。因此,众生成佛之时,其所处之国土与生存之环境亦皆成佛。二是,“真如缘起”说,从本体论上论证宇宙万物皆具真如本体,并无差别。所谓“真如”,于大乘诸多经典中,往往与实相、妙有、涅槃、虚空、如来藏、中道、佛性相同,亦即同体而异名。《金刚》中有云：“故子应知,万法是真如,由不变故;真如是万法,由随缘故。子信无情无佛性者,岂非万法无真如耶?”在这里,湛然大师用两个“是”字将真如与万法完全等同起来,认为二者是相即的关系。万法虽然在现象上千差万别,但就其本质来讲,皆是真如之一体之体现;而真如之所以在现象上呈现为千差万别之万法,亦是因为其随缘之缘故。故而,宇宙万物皆是具有同一的真如本体的,自然草木瓦石等无情亦具有真如性,即佛性,进而亦可成佛。

当然,不仅只是天台宗宣扬“无情有性”,认为无情亦有佛性,例如禅宗亦有相似之说法。“青青翠竹,总是法身;郁郁黄花,无非般若”,即是禅宗的一个重要论题。它本由后秦高僧僧肇提出,而作为六祖慧能门下五大弟子的南阳慧忠赋予了这一理论新的意义。《祖堂集》卷三记载：

问：“古德曰：‘青青翠竹,尽是真如,郁郁黄花,无非般若。’有人不许,是邪说;亦有人信,言不可思议。不知若为?”师(南阳慧忠)曰：“此盖是普贤、文殊大人之境界,非诸凡小而能信受。皆与《大乘了义经》意合。故《华严经》云：‘佛身充满于法界,普现一切群生前,随缘赴感靡不周,而恒处此菩提座。’翠竹既不出于法界,岂非法身乎?又《摩诃般若经》曰：‘色无边故,般若无边。’黄花既不越于色,岂非般若乎?此深远之言,不省者难为措意。”

在这里,慧忠即认为,翠竹是佛法之身,黄花是般若智慧,也就是称翠竹黄花都有佛性。他举《华严经》中,佛充满于天下万事万物的论述说道：翠竹既然属于万事万物,那怎么能不是佛法之身呢?他又引《大般若经》的观点指出,天下色相无限,皆可以体现出般若智慧,而既然菊花涵括于色相之中,那菊花又怎能不是般若智慧呢?

而进一步地,禅宗中还主张无情不仅有“性”,而且可以“说法”。这就是“无情说法”的观点。如杨岐禅师就曾说道：“雾锁长空,风生大野。百草树木,作大狮子吼。演说摩诃大般若,三世诸佛在你诸人脚跟下转大法轮。若也会得,功不浪施。”可见,百草树木、脚下大地,自然界之一切俱是诸佛的体现,都在说法。亦即是说,无情不仅有佛性,而且无情即是佛身,也在弘扬佛法。

以上对有情、无情的论述表明,在佛教的宇宙观里,一切万物都具有佛性,也都是平等的。这种平等不仅是每一个生物和非生物都有生存的权利,只有互相尊重、依持,整个生态系统才能稳定和平衡,彼此也才能欣荣长久;而且更昭示着无论是生物还是非生物,都具有其内在的品质和价值,它们都具有向上成佛之可能性,佛性对于万物来讲,并非此有彼无,更无高下之分。我们再由此而进一步,既然万物都有其自身之价值,绝无依傍,那么大自然也是有其自我更新、自我调节、自我提升之内在机制的。作为人类,我们本不该过多地去干涉自然,甚至践踏破坏自然;而是面对这样一个万物平等的宇宙,我们应该谦虚地尊重自然、亲近自然,把自身真切地看作万物中之最平常不过的一个,从而把我们自身从人与自然对立的主客二分的思维框架中解放出来。

(二)宇宙空间展开

宇宙万物分为有情、无情两类,而又悉具佛性。接下来,我们则不免追问,万物所在的这个空间又是怎样的呢?

据《阿含经》等记载,人间有四个天下,亦即四大部洲,分别是东胜神洲、西牛贺洲、南瞻部洲与北俱芦洲。而四洲中居住着不同的人类,我们亦即地球上的人类,则是居于南赡部洲,又名“阎浮提”,是佛祖释迦牟尼教化的世界。又据中国佛教学者的有关著作《经律异相》《法苑珠林》等论述内容来看,中国疆域广阔,有四水、五岳,则是居于南赡部洲之东部。四大洲又以须弥山为中心,其上下皆大,中央独小,日月在其山腰,四周另有七金山围绕,七金山之外,则是浩瀚之咸海,咸海之外还有大铁围山。此大地由水轮支撑,水轮由风轮支撑,风轮又由空轮所支撑。空轮之外则是虚空。

而众生所居之世界不仅只有平面上的展开,亦有层次上之分别,即称为三界。从下而上：第一界,欲界,为具有淫欲和贪欲等众生所居。欲界的众生又依据生命层次之高低分为六种类型,即佛教所讲六道轮回之六道：天道、人道、阿修罗道、畜生道、饿鬼道与地狱道。六道之中,天道层次最高,又分为六重天,即四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天。至于须弥山,四王天居其山腰四面,忉利天则在其山顶。所以,欲界的范围是下至地狱,中间涵括四大部洲,上至他化自在天的。第二界为色界,乃虽脱离淫欲和贪欲,但仍有物质生活等众生所居。佛教认为,我们人想要升到色界天,就要修禅定,而根据所修禅定所到达之不同层次,色界又可分为四重天,即初禅三天、二禅三天、三禅三天以及四禅九天。第三界即无色界,是摆脱欲望束缚、厌离物质生活而修持禅定之众生所居。所以,根据所修禅定的不同层次,无色界亦可分为四重天,即空无处天、识无边处天、无所有处天以及非想非非想处天。

在佛家所言,宇宙又是无限的。下至六道之地狱道,上覆以初禅三天,为一小世界。集一千小世界,上覆以二禅三天,为一小千世界。集一千小千世界,上覆以三禅三天,为一中千世界。集一千中千世界,上覆以四禅九天,及四空天,为一大千世界。而一个大千世界乃至无量大千世界为一佛土,或称佛刹。大千世界无限,佛土亦无边无量。

除以上之外,佛教还描述了净土、佛国,亦即佛所居住之地的美好图景。净土的种类很多,其中影响最大、最有代表性的则是阿弥陀佛净土,又称西方极乐世界。湛然大师就曾说：“诸教所赞,多在弥陀。”此极乐世界,众生无苦,但有诸乐,其中还特别突出了水质之优良,“处处皆有七妙宝池,八功德水弥满其中”;植物之丰美,“诸池周匝有妙宝树,间饰行列,香气芬馥……是诸池中,常有种种杂色莲花”;鸟兽之众多,“常有种种奇妙可爱杂色众鸟,所谓鹅、雁、鹫、鹭、鸿、鹤、孔雀、鹦鹉、羯罗频迦、共命鸟等”;空气之清新,“常有妙风吹诸宝树及宝罗网,出微妙音”。总之,极乐世界在生态上来看,至少是一个绿色、美丽而无污染的世界。

从以上我们可以看出,佛教宇宙图式通过对“地理区域、空间结构及其多重层次、不同物体和不同生命在不同空间的分布,不同世界的相互影响和作用”的种种论述,以及对净土佛国的描述等,都表达了对世界整体性、无限性、相关性的重要猜测与对美好世界的积极向往。它对我们生态上的启示是多方面的。首先,整个世界是一体的,人类与其他生物亦是互为一体的,物质与生命是互相关联的。其次,人只是六道中的一道,其上面还有天道、色界乃至无色界等,一小世界外还有大千世界等。这乃是人类在宇宙中所居之位置,不过沧海一粟,渺之又渺,这就彻底颠倒了人类中心论,人类本应该谦卑地去尊重周围的一切。最后,人类虽然在宇宙中极其渺小,但净土佛国又是可以通过人身之修习逐步到达的。六道之中,即唯有人可以发菩提心,修菩萨行,故而《涅槃经》卷三十二有言：“人身难得,如优昙花。”这就启示我们应该平等地对待万物,通过心灵之自觉,提升自身之道德修养,进而改善自己的行为,从而创造人间净土。

三、宇宙发展论

在上面的内容中,我们讨论了宇宙的缘起与构成,接下来我们不免要追问,这样一个宇宙究竟向何处去?万物又究竟要经过怎样的一个发展过程?

佛教缘起论是既讲“此生故彼生”,又讲“此灭故彼灭”,它是生灭并举的。一切缘起现象都是依因托缘而起,因缘时时在变,因果关系时时在变,有生有灭,生生灭灭。所以,一世界也势必要经过由生到亡的过程。佛家就讲,世界的一个消长周期要经历成、住、坏、空四期,也称成、住、坏、空四劫。“劫”是梵语“kalpa”音译的简称,意思是时分、长时、大时,但在佛教,它是不能以通常的年月日时计算的极长时间。劫又分多种,从人类8万4千岁的长寿中,每100年减一岁,如此减至10岁,称为减劫。再从10岁起,每100年增一岁,如此增至8万岁,称为增劫。一增劫一减劫,则为一小劫。20个小劫为一中劫。成、住、坏、空分别是一中劫。总合成、住、坏、空四中劫为一大劫。据此粗略计算,大约1600万年为一小劫,3.2亿年为一中劫,而12.8亿年为一大劫。

成劫,是世界生成的时期,即第一期。其间分为两大阶段,共20个小劫,最初1小劫形成器世间,即无情世间,以后19小劫形成有情世间。住劫,是世界安住的时期,即第二期,其间也有20增减劫。有了器世间,众生得以安住,人寿8万4千岁后又渐减,如此从8万岁减至10岁,再从10岁增至8万岁,如此增减,至第20劫为止。在减劫末期会有饥馑、疾疫和刀兵三灾。人寿减至30岁时,由于众生行恶,饥荒灾起,人多饿死。减至20岁时,疾疫灾起,人多病死。减至10岁时,刀兵灾起,各起杀害之心,互相残害,横死无数。这亦称小三灾。相较其他三劫,只有住劫是稳定的和可以供众生安居乐业的,所以也只有在住劫中才会有佛出现。坏劫,是世界坏灭的时期,即第三期。坏劫时的世界经由火、水、风三灾而毁坏。空劫,是世界空虚的时期,即第四期。世界经燃烧破坏后,唯有空虚。没有昼夜日月之分,唯有大冥。这也要经过20小劫才终结。

我们说,每一个三千大千世界都要经历成、住、坏、空四劫。世界随之而呈现出一个不断成坏之过程,坏灭又凝成,凝成又坏灭,无始无终。因此,在无限的时间里,有无限的世界相继消长。前因后果,因果连续。因前有因,永永不能知其始;果后有果,漫漫不能测其终。

下面我们将眼光从宇宙移开,缩小放到时空中无量的具体事物上去,他们又将经历怎样的一个历程呢?《涅槃经》有偈云：“诸行无常,是生灭法。生灭灭已,寂灭为乐”。所谓诸行,则是指一切有生灭、有功用的有为法,即物质界的色法、精神界的心、心所法等,亦即宇宙间所有能看得见、听得着乃至思维得到的,和此能视、能听乃至能思维之一切。而此一切世间法,皆是依因托缘而起,因缘时时在变,因果关系亦时时在变,有生有灭,生生灭灭,没有常住性,故曰“无常”。可见,宇宙万物不是常恒不变,而是变异无常的。

需要我们注意的是,佛家所谓诸行无常,凡生存之皆终归幻灭,并不是令人灰心短气、消极厌世。首先,诸行无常是就真理言,以智慧看事理,而不是以感情看事理。倘若果真见诸行之无常,则必然于乐不敢贪,于苦亦不忧,处胜利而不骄妄,遇失败亦不畏缩,因知无常,不长久故,故可鼓人之勇气,息人之妄心,现境亦可改转,富贵不能长保。其次,诸行无常实是宇宙创造、新生不息之根据。譬如禾稼,由种子而发芽,由芽而生根茎枝叶,由根茎枝叶而开花,由花而结实,果实成熟又成新种。而新种成时,花叶黄落,根茎枯槁,初始之芽、先时之种,则皆归毁灭矣。

从宇宙变动无常,因缘和合的发展过程当中,我们可以看出,生态是随因缘条件的改变而不断变化的,人类应当预见这种变化,并参与其中,尽力防止生态的恶化,从而推动生态的良性发展。此外,诸行无常,有生有灭,人类也应该节制贪欲,真正看到宇宙的发展过程。

四、小 结

纵观佛教有关宇宙之论述,我们大概可以归纳出以下四个显著之特点。

(一)整体思想

佛教缘起论将宇宙万物看作“此有故彼有,此无故彼无”的相互依存、相互关联之存在,是一种整体论的世界观。此外,从宇宙的构成及结构图示来看,世界亦处于一种整体性的状态当中。因此,宇宙是一个互相影响、互相依赖之共同体,每一个“螺丝和齿轮”对宇宙的健康运作都十分重要。具体到现实生态当中,由生命系统和环境系统构成的生态系统则是一个有机的自然整体,而生物圈是地球最大的生态系统,人类的生命维持与发展,皆依赖于整个生态系统的动态平衡。所以,佛教的宇宙整体论思想启示我们应以全新的眼光来解释世界,把自然、人和社会所构成的整个世界视为一个辩证发展的整体,从而在整体主义的理论框架中重新认识自然的价值,使自然获得应有的权利和道德关怀。

(二)无我思想

佛教无我论是原始佛教“诸行无常,诸法无我,涅槃寂静”的三法印之一。因一切现象乃至大千世界都依赖于因缘之和合,那么现象必然是空虚无主,没有自性,亦即是说万物本没有实存不变之本性。这是无我思想的基本内涵。而按照“无我”之观点,我们平常所谓的“我”,亦不过是一种无明妄执,乃是由人之爱欲取著形成,实际上则并不存在一个常恒不变之自我。这就从根本上摆脱了自我,打破了人类中心主义。日本学者阿部正雄曾强调,佛教之无我论并不是一种人类中心主义,而是一种宇宙主义。认为它为当前人们面临的环境危机提供了一种解决的方法。

(三)平等思想

佛教的宇宙观强烈显示出了万物皆平等之思想,它主要体现在“众生平等”和“无情有性”两方面,即万物都是真如佛性之体现,亦皆有佛性。而万物在成佛可能性上之平等,从生态理论意义上说则充分肯定了万物内在价值之平等。进一步,佛教不但仅从本体意义以及根源意义上,即万物悉具佛性,而且在现象层面上亦有对万物平等之相关论述。譬如,智者大师提出的“十界互具”思想,即包含“六凡”和“四圣”在内的不同生命形式可以相互转化。而不同生命形式之间之所以存在相互转化之可能,乃是因为不同生命形式中同时包含其他“九界”生命形式之本性,故而不同生命形式之间之转化不过是本性不同方面的隐现而已。既然不同生命形式均包含全部的生命本性,且具有相互转化之可能,这就从本体与现象两个层面更好地论证不同生命形式的平等性。

(四)净土思想

佛所居住之世界,如阿弥陀佛的西方极乐世界和毗卢遮那佛的华藏世界,则被称为净土。它井井有条,有澄清、清冷、甘美、轻软、润浑、安和之功德水,有繁茂、纯净之鲜花,有和雅优美之音乐,有有益身心健康之花雨,有种种奇妙可爱杂色之鸟类,亦有美妙之空气与和风之吹习,俨然一幅佛教生态理想图卷。这自然也是人类对美好生活世界的积极向往。而如此美好之佛国净土,是完全可以通过人自身之修习逐步达到的。从佛教生态观之建构来说,它则要求我们树立大乘菩萨精神,以庄严净土为己愿,维护和建设我们自身生存的生态环境。

总之,不断恶化的生态现实,要求人们从根本上对人类的生活方式、价值取向以及对待自然的态度进行深入反思,确立人与自然和谐相处、良性互动的两全其美的格局。而佛教以超越人类本位的立场和重精神解脱的价值取向,观察和探究宇宙与人生的真实本质,从而以独特的视角,阐发了宇宙发生论、构成论以及人生规律和道德责任,为人类处理与自然之关系提供了另一类型的理念,亦为认识人类生活的意义、人类生命和其他生物的生命意义提供有益之参照,有助于人们改变价值观念,调整生命方向,转换生活态度,缓解人与自然的紧张关系,增进人与自然的和谐以及现代化与自然环境的互利耦合。

[1]高楠顺次郎,等.大正藏：第2卷[M].东京：大正一切经刊行会,1979.

[2]高楠顺次郎,等.大正藏：第7卷[M].东京：大正一切经刊行会,1979.

[3]高楠顺次郎,等.大正藏：第12卷[M].东京：大正一切经刊行会,1979.

[4]高楠顺次郎,等.大正藏：第19卷[M].东京：大正一切经刊行会,1979.

[5]高楠顺次郎,等.大正藏：第42卷[M].东京：大正一切经刊行会,1979.

[6]高楠顺次郎,等.大正藏：第44卷[M].东京：大正一切经刊行会,1979.

[7]高楠顺次郎,等.大正藏：第46卷[M].东京：大正一切经刊行会,1979.

[8]高楠顺次郎,等.大正藏：第51卷[M].东京：大正一切经刊行会,1979.

[9]阿部正雄.禅与西方思想[M].王雷泉,等,译.上海：上海译文出版,1989.

①于海腾,浙江省委党校哲学专业硕士研究生。