嵌入与再生产——一个华北村落基督教信仰的民间逻辑

赵斯羽



嵌入与再生产
——一个华北村落基督教信仰的民间逻辑

赵斯羽

基督教在汉人村落社会的传播，不仅要依靠与地方传统的融合与互动，同时还需要将宗教转化为具有功能的组织、身份等社会结构，以嵌入民间的世俗生活的方式得以存在。随着村落社会的变迁，人们需要将基督教信仰作为一种社会结构和心智结构不断再生产。在适应社会变迁的同时，基督教只有回归其文化面向，才能实现在现代性过程中的延续和再造。宗教信仰的长期维系需要社会和文化层面的共同作用。基督教信仰在村落社会的运转，依赖于在既有的地方传统和社会结构基础上形成的民间逻辑。

基督教；社会变迁；嵌入；再生产

引　言

近代以来，许多学者都对乡村的宗教信仰活动给予了相当的关注。无论在传统社会还是现代社会，宗教与社会的运转都有着密不可分的关系。随着人类社会进入现代化进程，古典宗教理论似乎难以对现代社会的宗教活动作出有效解释。在这一背景下，宗教世俗化理论应运而生。尽管这一理论备受争议，但它却提出了一个值得探讨的问题：如何把现代性与宗教变迁的动态关系当作一般的社会学问题加以讨论*汲喆：《如何超越经典世俗化理论？——评宗教社会学的三种后世俗化论述》，《社会学研究》2008年第4期。。美国宗教社会学家斯达克(Rodney Stark)和本布里奇(Wiliam Sims Bainbridge)指出：“世俗化过程只是不断出现在所有宗教经济中的三个基本的、相互关联的过程中的一个，世俗化的过程不仅会自我限制，而且会产生出两种抵抗性的过程，一个是宗教的复兴……世俗化也刺激了宗教的创新。”*[美]斯达克、[美]本布里奇：《宗教的未来》，高师宁、张晓梅、刘殿利译，中国人民大学出版社，2006年，第2页。在这层意义上，世俗化是现代宗教实践的起点，而不是其终点。同样表现为一种建构论的思想，布迪厄则详述了这种“复兴”与“创新”的具体过程和机制，“把宗教看作是一种已经构建和正在构建的符号媒介，不仅提供认知与整合的功能，而且作为统治工具发挥作用”*孙永生：《宗教场域论：一个宗教社会学的分析框架》，《云南社会科学》2015年第1期。，再生产着心智结构与社会结构。资本、惯习、再生产，这些常见于布迪厄社会学一般理论中的概念也同样出现在其宗教研究中。*Bourdieu Pierre，“Genesis and Structure of the Religious Field”，Comparative Social Research，vol.13(1991)，pp.1-44.日趋丰富、多元化的现代宗教理论不断为理解现代宗教提供着有力的解释工具，而对于“宗教与现代社会”这一议题，同样重要的是在具体的社会变迁过程中来对其加以认知。

19世纪晚期，伴随着西方国家对中华帝国的军事和经济入侵，基督教大规模地传入中国。在其后的一个多世纪中，不仅基督教发生了变迁，中国社会更是发生了剧变。在经历了几番兴衰更替之后，中国基督徒于80年代后的相对快速增长又引发了人们的关注。基督教对于中国社会的影响，抑或是相反，本土信徒是否创造了一种中国化的基督教也激起了广泛的讨论。然而基督教在中国的发展，不仅需要面对横向的、不同社会形态间的异文化碰撞的问题，同样要面对纵向的、历史的社会变迁的问题。基督教在地方社会的发展过程，是文化、社会的融合与冲突不断交替演化的复杂进程，而这一复杂的过程因时因地呈现出明显的差异。基督教与中国村落社会的交互作用需要在具体的社会情境中进行考察。堂口村是一个拥有150年基督教信仰历史的华北乡村*因文中内容涉及村民隐私，故村名、人名全部使用化名。，全村信仰基督教，本文通过对基督教信仰在村落中的实践逻辑的考察，来认识社会变迁过程中宗教与村落社会的交互作用，进而为宗教与社会变迁的关系提供一个理解的角度。作者于2014年6月至10月，2015年6月至10月两次于堂口村驻村调查，本文主要基于此次调查所得材料撰写。

一、从嵌入到脱嵌：村史与教史

堂口村建村于19世纪中晚期，时值美国北长老会在华北农村地区传教并建立了相当数量的乡村教会，堂口教会便是其中之一。在堂口村的发展历程中，村史与教史有着依存的关系和同步的线索。一个多世纪以来，本是僻野之地的小山村，随着城市的扩张，已经发展成为一个富裕的城市近郊村落，如今全村有150户人家，500余人，由段、付两姓成员构成，贯穿于村落发展始终的是几乎未曾中断的基督教信仰。

(一)因教成村：建村与信教

堂口村所在的区域在中国移民史上被称为“军人的世界”*曹树基：《中国移民史》(第五卷明时期)，福建人民出版社，1997年，第194页。。许多村落的先民都可以追溯为来自云南、山西等地的军户移民，该地既是人口流入地又是流出地，人口流动频繁。据堂口最大的姓氏段氏的族谱记载，堂口段姓于道光年间由临近的相对平坦的大兴村迁移到山坡上居住，被称为段家庵。段姓与临近的几户付姓比邻而居，资源短缺，生活艰辛，靠为人看山为生。

早期来华教会在乡村的传教活动，多凭借对世俗生活的介入打开局面，但终究逃脱不了与中国乡民固有文化体系的真理之争。而堂口村在这一点上则显得与众不同，堂口村位于东部沿海山脉之间，这一地区地理条件较为复杂，平原丘陵交替，靠海又多山，堂口村位于耕地较少的丘陵地区。海边渔民信仰龙王和天后，山民信仰玉帝、狐仙，加之寺庙林立，亦多受佛教和道教影响。多元的地理环境，孕育了多样的生活方式和宗教信仰，频繁的人口迁移更加剧了地方社会秩序的流动，也为秘密教门和团练组织提供了社会空间。堂口村段姓和分散在这一区域的几个家族便是同一秘密教门的信徒，相互联系密切，与主流民间信仰不同，其教门教义传讲有一至上神，与基督教教义颇有相通之处。清朝晚期，政府对民间秘密教门进行大规模清查，段姓村民因笃信秘密教门，频遭官府查禁。为免牢狱之灾，加之其本身教义与基督教本有相通之处，堂口村民集体受洗入基督教，同一秘密教宗门徒也跟随了这一选择。在段姓的影响下，临近的付姓也悉数受洗，由于都接受了基督教信仰，段姓与相邻的几户付姓人家遂合为一个村子，美国长老有意弱化乡土社会中的血缘意识，将村名由“段家庵”改为“堂口村”。陶飞亚关注了早期传教士与中国民间秘密教门的关系，发现吸纳不为政府所容的秘密教门信徒，是教会的惯用策略。教徒凭借教会的庇护，获得政治上的保护和社会资源，“这就在中国的社会结构内部，造成一个以洋教为纽带的新的社会团体”*陶飞亚：《边缘的历史》，上海古籍出版社，2005年，第9-11页。。于是，堂口村就成为这华北权力文化之网中一个以基督教为认同基础的子场域。基督教的传播参与着乡村社会的整合与分化过程。

在集体学习教义半年后，堂口村民与其他村落中的信教村民一同受洗入教，几年后，村民集资建了礼拜堂。村中的土地庙被毁掉，堂口村成为彻底的基督教村落，这个深藏在山间的礼拜堂一直延续到今天。不过，基督教信仰为堂口先民提供合法身份的同时，却为他们融入地方社会带来了困难。如上所述，这一地带的民间信仰虽多元，却多可隶属于佛教、道教，堂口村与邻村之间，本就常因迎神会费发生冲突，加之山东各地的民教冲突不断，使得堂口村的基督教徒常常成为邻村恶意攻击的对象。但不久后，这种身份就随着国家的现代化进程逐渐转变了。

(二)构建场域：现代化进程中的基督教村落

1900年，山东爆发义和团运动，同年袁世凯抚鲁。这期间，袁世凯邀美国传教士协助创办山东大学堂，这标志着基督教已经为政府接纳。加之这一时期德国人入侵山东东部，美国与德国相抗衡，基督教村落得到了多一层的保护。此后，国民政府主政，开始推行“庙产兴学”“新生活运动”等政策，基督教徒身份顺应了政府的现代化发展潮流。在这样的历史条件下，基督教信仰越发地具有正统性，虽然反基督教的观念和行动并未停息，但客观上，教会进入了一段持续的发展期。许多牧师都认为发展教育既有利于提高当地居民生活水平，又能为教会发展储备人才。经过多年经营，堂口所在省形成了由教会小学-师范-女校-大学构成的基督教教育系统。凭借着教育系统的建立，长老会在乡区构建了一套再生产的机制，宗教专业人才的连续培养有力地保障了信仰的传播和延续。教会的发展与村庄的发展是同步的，基督教借助了传统乡村的社会结构实现了一种嵌入式的发展，而这种发展带来的结果是促进了地方社会的整合，促进了原有的社会结构的发展。

借助教会势力，堂口村从一个山坳里面给人看山的庵子一跃成为这一地区的文化高地。1911年创办的教会小学，到了1940年，由于获得了资金和师资的支持，已经发展成为周边村落多所小学校中较大的一所，风头盖过国民政府倡办的学校和旧时私塾。这意味着，当地人进入教会小校接受基础教育，就有可能接受更高阶段的教育，进而就有机会进入政府谋职。堂口村的段禄林、段禄环因为读过教会小学，又升入中学，得以进入国民党军队充任军官，段思珍、段思训升入齐鲁大学，村落地位随之提升。与村落发展、教会发展同步的是家族的发展，凭借着人口数量上的优势和宗教网络带来的资源，段氏逐渐蓄积了相当大的力量，本来不入流的段姓堂口一支也发展成为较为重要的房支。1931年，堂口段氏与同宗的登州、蓬莱几处段氏后裔合修成《段氏族谱》。而在村内，本来段、付两姓各有一位长老，但是，随着段姓人口的增加及在教会中话语权的增长，付姓逐渐被排除出教会核心，教会渐渐为段姓一家把控。不仅段、付两姓之间出现了权力争斗，出现了分化，段姓内部也正在形成分化。小小的堂口村出现了社会分层，堂口村并无其他的资源，获得教会资源就意味着获得教育机会，拥有文化资本、社会资本。在教会中地位越高，在村庄权力结构中就越居于核心位置，相应地也具有更高的村庄权威。由于基督教信仰，堂口村的公共生活和村庄权力结构都发生了变化，基督教信仰进一步地嵌入了社会生活之中。

(三)成为惯习：逆境中的信仰

1949年，中华人民共和国成立，对宗教政策进行了调整。堂口教会积极拥护中国基督教三自爱国运动，自证已完全摆脱外国教会影响。与此同时，一场更为深刻的变革正在席卷整个村落。堂口村所在区域频繁地进行区划调整，国家对村落(大队)的政治、经济、思想进行统一管理。在经历了几轮起伏之后，于1958年停止公开宗教活动。强势的全能国家逐渐伸入乡村，乡村自身的传统被逐渐取代，基督教信仰从堂口村的社会生活之中脱嵌出来。在随后的三十年里，在村外，堂口村成为拆庙的急先锋，其他村落的人害怕砸庙毁佛会遭到惩罚，堂口村民则无此负担；在村内，随着革命浪潮的日渐汹涌，堂口村也卷入其中，长老牧师则从村落精英转为落后分子甚至成为批斗对象。

堂口的基督教信仰本不是政治运动的主要对象，但由于堂口村多出国民党，因此成了重点整肃对象，工作队进驻村庄，专治“福音村”。面对政治运动，堂口信众做出了不同的选择。第一类是旧时国民党军政人员、地主，他们也多是教会的核心人物，此双重身份使他们首当其冲地遭受打压，这类人更倾向于选择抵抗来证明自己过往选择的正确，以甘愿受苦来证明其信仰的正当性。段禄遥是国民党时期的保长，儿子又是教会学校教师，即使他被要求背着十字架接受批斗，仍然面不改色，晚上被关，甚至在小黑屋中仍大唱赞美诗。直到今天，村民们在提及这段历史时都对其虔诚感到钦佩，认为他是“唯一一个为主背过十字架的人”，而他的后代也在日后获得了丰厚的“宗教资本”。旧时贫民阶层则一改往日的顺从，表现出相反的状态，贫下中农段远武率先不信神，本来生活赤贫的他凭借拥护革命政策改变了命运，成了党员，当了兵，彻底地成了无神论者，每次拆庙行动，他都冲锋在前，尽管在80年代教会恢复以后，他又重新操起“神的话语”。最后一类是中间阶层，这个群体总是表现得摇摆不定，村民段福音在四清运动时主动改名叫段四清，表示拥护“四清运动”，而在2000年重修族谱和村志时又要求改回原名，村民戏称他为“投机分子”。

与许多同时代的村庄相仿，堂口村也经历着权力格局的变迁。民国时期被逐步排除出教会和村落权力结构中的付姓村民渐渐构成了新的权力核心。借助革命的力量，特别是区划调整后，堂口付姓的地位迅速抬升。段氏则伴随着教会的衰落而衰败，尤其是长老阶层逐渐从大队权力结构中退出。虽然村庄权力结构出现了翻转，而且付姓与段姓早前就有矛盾，但付姓的村干部对于革命对象：段姓的长老和执事们，则给予了最大限度的保护，时任堂口大队队长的付方进这样说：“我们以前都信主，我入了党了，算是不信了，但是我爸爸信，我爷爷信，我不能对他们太过。”

在这一时期，虽然堂口村的基督教信仰遭到了重创，却是其真正自主信仰的开端。1949年以前的礼拜和宗教活动是由外国牧师或村外牧师带领，而1949年至1980年代之间，不管是逆境中对信仰的坚持，还是管制下自发的宗教活动，都是堂口村民完全自主的行为，而且这些行为不仅不能为他们带来实际的利益，反而会招致无法预计的压力。在布迪厄的社会学理论中，惯习用来描述一种“内在的心智结构，是体现在行动者身上的历史经验积累”*刘欣：《阶级惯习与品味：布迪厄的阶级理论》，《社会学研究》2004年第3期。，“惯习具有持久性，在短时间内很难发生改变”*刘欣：《阶级惯习与品味：布迪厄的阶级理论》，《社会学研究》2004年第3期。。如此，则不难理解在逆境中坚持信仰的教徒们的受难经历。不过，受场域制约的行动者因位置不同采用不同策略，“拥有较多资本者，往往采取保护策略，以正统自居；而拥有较少资本者，则采取颠覆策略”*孙永生：《宗教场域论：一个宗教社会学的分析框架》，《云南社会科学》2015年第1期。。因此，尽管同为教徒，但由于在宗教场域和村落社会中的地位不同，贫民阶层无宗教资源的信徒，比较容易走向反叛的道路。而惯习不仅是一种历史经验在个体身上的累积，也是一种生成结构，会生发出出人意料的结果。虽然在文革时进入权力核心的几位付姓村民并没有坚持信仰，但是其对段姓信徒的保护，则显示出作为一种生成机制的惯习会随着社会环境的变化进行调适。在一定的社会条件下，基于惯习会形成一种隐形的道德力量。

二、再生产：村落变迁与基督教信仰的延续

改革开放后，乡村生活经历着剧烈的变迁，宗教生活也随之改变，特别是宽松的制度环境，使得许多乡村地区出现基督教徒人数迅速增长的局面。但是这一时期蓬勃兴起的许多乡村教会，与民国时期主要由外国传教士和差会建设的教会并无关联，而是70年代兴起的由本土教徒、平信徒引领的中国化的非正统的基督教信仰实践，梁家麟称其为“还原主义的教会”*梁家麟：《改革开放以来的中国农村教会》，建道神学院，1999年，第147页。。尽管如此，那些相对正统的、拥有早期信仰传统的村落和教会的命运却各不相同。在张垣*张坦：《“窄门”前的石门坎：基督教文化与川滇黔边苗族社会》，贵州大学出版社，2009年，第229-235页。、袁松*袁松：《天主信仰在乡土社会的嵌入与融合——对浙西传统天主教村落的人类学考察》，《宗教学研究》2011年第3期。的研究中，名声大噪的石门坎教会衰落，麻蓬村的信仰辉煌不再。而黄剑波*黄剑波：《乡村社区的信仰、政治与生活》，香港中文大学崇基学院宗教与社会研究中心，2012年。、吴飞*吴飞：《麦芒上的圣言》，宗教文化出版社，2013年。的研究则展现了信仰的延续，尽管黄剑波认为信仰重构了社区，而吴飞认为天主教信仰并没有真正地构成信仰层面的实践，只是停留在认同层面的技术。自堂口村建村之日起，变迁就是其社会生活的一个不变的主题。80年代后，制度环境、生计方式、观念都有了革命式的变化，如大部分中国村落社会一样，堂口村也经历着现代性和市场经济的洗礼。然而，三十余年来，基督教信仰并没有在历经打压和竞争后被抛弃和取代，反而在现代性的过程中得以延续。虽然，时代背景的巨大差异使得不同时期的教会表现出明显的差异，但维系其延续的深层机制和实践逻辑却如出一辙。

(一)重建宗教场域：基督教的再次嵌入

1.基督教信仰的恢复

80年代后，随着禁教气氛的逐渐退散，堂口的基督教信仰率先恢复了，但是恢复的过程具有一定的偶然性。堂口村的年长村民经常提议恢复礼拜，他们把遭遇到的不幸归因为没有礼拜，没有敬神。村民段禄顺骑自行车去市中心卖桃，在平路上摔了一跤，他觉得是因为没有去礼拜，才会遇到这样的事情，因此，他和段禄林、段远法商量着恢复礼拜。不过这样的提议只得到了个别虔诚信徒的回应，对于恢复礼拜活动，村民缺乏勇气和动力，堂口教会的恢复还需要外界力量的推动。1983年的春天，一位本地出生旅居海外多年的牧师携着大笔投资返乡了。当地政府十分重视这位牧师，统战部门非常希望能够帮他找到曾经服务过的教会。但是几经查找，原教会因历史原因已经不在。堂口村虽不是他服务过的教会，却也曾留下过他的足迹，并且堂口村一直因信仰虔诚而闻名。就这样，“海归牧师”被带到堂口村。面对这个小乡村中充满信心不为逆境所惧的老信徒，“海归牧师”十分感动，他为堂口教会捐赠了一笔重建基金，在内外两股力量的合力作用下，堂口教会恢复了。

2.宗教资本的生产与再生产

“海归牧师”的到来只是一个开始，堂口重修了教堂。曾遭受过打压的基督徒们十分振奋，其中一些与“海归牧师”、三自系统建立了密切的关系。“海归牧师”还投资兴建了一个旅游度假项目，使这个山坳里的小山村一下子变得炙手可热，远近闻名起来。随后，来自美国、加拿大、马来西亚、韩国的教会成员不断来拜访，特别是韩国教会的宋牧师，本身也在堂口临近的城市投资办厂，与堂口村建立了密切的联系，每年的复活节都会带来自己的员工和教友来堂口教会联谊，还促成了一段跨国婚姻。而这些国际交流活动全部获得了政府的认可和支持，堂口教会在三自体系中登记在册，堂口教堂也被评为文物建筑。堂口教会又恢复了合法的地位，同时恢复的还有村民(特别是年轻村民)对教会和基督教信仰的认同感。

生产出一定的社会资本固然提升了基督教信仰在村落中的合法性，但却不足以支撑信基督教信仰在村庄变革与转型期的延续。拥有三自教会身份和属性才是对于这个小村庄的信仰延续的制度保障。堂口教会在选择了基督教信仰的同时，坚定地选择了对国家的认可和归属。堂口村长老段远法讲道时常常强调教会必须遵从国家的领导，他曾说：“这些年来我们教会来讲道的人员，必须有政府的介绍信，不管他是哪来的，香港还是美国，不管他讲得多好，只要没有政府的同意，我们都不认。我们是‘科学地信教’，什么是科学地信，一是听从国家领导，二是不迷信。”坚定地服从国家领导，使一直相对边缘的小山村，获得了身份和地位，更重要的是使80年代以后恢复的堂口教会具有了再生产机制。堂口村不仅拥有信徒，还培养职业宗教人士。到2015年6月止，堂口村已经培养出了8位牧师，5位长老，还有3位在读的神学院的研究生。堂口教会又一次嵌入了村庄的社会生活，也把同村信徒们在宗教场域中分成了生产者：牧师、长老，与消费者(普通信众)，并且构成了村落社会中的分层，重建了宗教场域。

(二)社会结构的再生产：家族的复兴与作为文化资本的宗教

80年代教会恢复以来，在堂口村，作为教牧人员的职业传承已经延续了三代，而且主要在一个家族中延续，就是远近闻名的被称为“五大家”*堂口的“五大家”是以五服为原则划分的一个血缘集团，是同一个“老爷爷”(高祖)段思证的后代。的段思证的五个儿子及其后代。“五大家”的兴起源于这一家族对教会资源的垄断性占有，他们借助基于基督教建构的社会网络不断抬升家族的社会地位和经济实力，进而建构出一个乡村社会中的知识精英和财富精英聚集的家族。“五大家”中的成员密集地出现牧师、成功商人和村干部，还有着比其他家族更强烈的集体观念和互惠关系。教会与家族的关系不是单向的，教会的确为家族带来了财富和地位，但是家族也保障了信仰的延续和传播。1999年，时任教会负责人的段远山的儿子竞选村委主任并一举成功，形成了教权、政权统一集中在“五大家”手中的局面，而段远山的当选，很大程度上是基于村民对于教会的期待，以及教会在村落政治生活中的权威。堂口的基督教信仰甚至嵌入了村落的政治生活领域，宗教资本等同于一种文化资本。

但是，堂口教会对于村落全方位嵌入的趋势很快就走向了反面，堂口教会的迅速发展引起了上级部门的关注。“党员不能信教，村委成员必须为党员”的要求被严正提出。尽管许多党员仍旧偷偷礼拜，但是牧师、长老阶层在村落权力结构中的权威无形中被削弱。堂口教会渐渐从村落公共事务中脱嵌出来。同时，在一般的社会生活领域中，堂口村也发生着变迁。改革开放后，乡村社会受到市场经济的强烈冲击，堂口村也不例外。一些乡村精英也试图开办乡镇企业，小小的堂口村也建起了塑料厂；由于距离城市较近，有门路的年轻人以进城工作为荣；随着城市规模的扩张，堂口村的土地也出现了增值，巨大的经济利益冲击着乡村。乡村的变迁，一方面体现在生计方式的多样化，另一方面，则是极大地冲击着原有的社会结构和权力结构。积累了一定经济资本的乡村精英开始角逐村庄权力，拥有大量经济资本的村庄“新贵”与占有文化资本和社会资本的专业宗教人员成为村庄中两股权力角逐的势力。

尽管随着村落社会的多元发展，基督教已经不是仅有的资源。但是，即使是在信仰上和生计上完全不依赖教会的村落精英们，在角逐村落权力的时候，也极力证明自己的家族与教会的渊源。不满于“五大家”对基督教带来的社会资本和文化资本的占用，以及“五大家”对村庄权力的垄断，反对派“中兴帮”形成。中兴帮也是基于共同祖先组织起来的一个家族，他们利用搜集到的教会文献证明，他们祖上的段中兴才是将基督教引入村庄的首位村民。本来没有多少实际合作的中兴一族的后人们联合起来反对“五大家”对教会的垄断。“中兴帮”通过查阅文献证明了“五大家”杜撰历史，并连续几番上访，使这份结果得到了市教会的认证。最终将教堂门前刻有五大家历史的碑文抹掉，五大家因此在村中失去了部分威信。借此局势，本已搬离村庄的“中兴帮”的段远岩决定回村竞选村主任。“中兴帮”与“五大家”经几轮交涉后达成共识，“五大家”支持“中兴帮”的段远岩竞选村长，远岩则保证以后绝不干涉教会事务，于是形成了教会与村委各自为政的村庄权力格局。这场教会历史之争，充分地说明了基督教信仰在改革开放后得以延续的深层机制：基督教信仰在村落生活中具有符号价值，象征着村庄权威，虽然并不总是直接影响村庄权力和公共生活，但却是一股不容忽视的象征力量。村落成员为了获得更多的社会资本争夺宗教资本，不管他们是否真正拥有信仰。

(三)心智结构的再生产：作为惯习的个体宗教实践

不过，虽然宗教场域中的人们一再争夺宗教资本，但布迪厄认为这种争夺与人们对经济资本和权力资本的争夺不同。作为一个宗教场域，堂口教会不仅生产了社会结构，也生产心智结构。堂口教会的发展带来两个后果，一方面，信教可以带来许多实际的好处，村民对基督教的信仰得到了强化，教徒身份又得到认同。另一方面，由于对堂口教会的发展持不同态度，信徒们产生了分化，对于“五大家”不满的教徒选择了“在家信”，不去教堂礼拜，甚至有个别村民加入了安息日的聚会。但是殊途同归，基督教的话语和伦理已经浸润在村民的言行及思维中。即使是党员或是公开反对过基督教的堂口村民，如今也认为堂口村的特别之处是全村信教。基督教信仰在堂口村中几乎是一种“政治正确”。也许正因为基督教信仰与村庄命运的休戚与共，信仰基督教几乎成为了村庄的传统。基督教的伦理同传统乡村的道德习俗一同构成村庄的道德话语。

赵文词(Richard Madsen)*Richard Madsen，China’s Catholics. California：University of California Press，1998，p.53.对一个中国天主教村落进行了考察，认为其天主教传统与其说是一种选定的信仰，还不如说是一种给定的身份，除非一个人离开村落共同体，否则他将分有基督教信仰这种共有传统。而在堂口村，基督教信仰不仅是一种身份，也是一种心智结构。或者说是一种场域中的惯习。惯习是建构性的，“不断地被结构形塑而成，又不断地处在结构生成过程之中”*[法]布迪厄、[美]华康德：《实践与反思——反思社会学导引》，李猛、李康译，中央编译出版社，2004年，第165页。。具体而言，惯习不仅持久且不易改变，甚至可以迁移到其他场域。作者在堂口村临近的A市认识一位牧师，意外地发现他是堂口村人，但他几乎不与堂口教会来往，也没有被堂口村提起过。他认为：“我以前并不算是真正信主，现在才是。”一些堂口的年轻人，在村中生活时并不参与宗教生活，甚至有一定地排斥和抵触，却在离开堂口后，因为种种原因在异地受洗成为了真正的基督徒。对信仰既坚守过、又背离过，是许多人经历的信仰之路。似乎，信仰并非作为一种身份，而是更像一种惯习存在于行动者的实践之中，在不同的情境下有不同的表现。而且，“惯习并不是单纯的被决定，他还是一种生成性结构。人们通过一系列的内化图示来感知、理解、体验现实世界，不断地产生新的实践，以创造性的方式重塑和改变着历史”*周冬霞：《论布迪厄理论的三个概念工具——对实践、惯习、场域概念的解析》，《改革与开放》2010年第2期。。那些不参加堂口教会聚会的教徒，多是因为不满意“五大家”的管理和对教会资源的垄断。不过他们并没有放弃基督教信仰，而是在以个体选择的方式实现这种内化的集体传统。例如，一些信徒“自己在家信”，自己读圣经，还有一些信徒加入了安息日教会，用自己的方式追求真理。基督教的伦理观念和价值观念理解已经无形中内化为堂口村民的心智结构，而这正是一种在宗教场域中形成的惯习及其创造性的体现。

三、结　语

信仰的长期延续需要一套具体的实践逻辑和维系机制，高度依赖民间的社会结构和地方传统。在堂口村一百五十年的信仰历史和村落变迁过程中，在不同的历史时期，基督教承担着不同的社会功能，也具有不同的象征意义。建村之初，享受保教特权的教会为村民村落提供合法身份；进入现代化进程中，教会网络为基督教村落及信众提供教育资源、使之具有相对优越的社会资本、文化资本；在信仰受限的年代中，基督教信仰没有因为失去实际可见的社会功能而消失，而是在一些虔诚信徒的身上得到了反弹式的展现，更是作为一种惯习发生作用，在村中形成无形的道德力量；在信仰重建、村庄重建的过程中，基督教信仰再次成为文化资本、社会资本的提供者，嵌入社会生活，生产社会结构；而随着更深刻的村落社会变迁发生，基督教信仰也再次回归了其文化面向。作为联结村落成员的社会记忆，生产着惯习，并构成伦理资源。

回顾村史，基督教信仰从传播之初就深深嵌入其民间的社会生活之中，特别是经济生活。在教会全盛时期，甚至嵌入了村庄的权力结构之中。但是这种嵌入常因政治、制度环境等原因受到限制，使基督教与社会生活的关系在嵌入与脱嵌之间循环。然而，随着村落社会变迁，基督教信仰若能不断再生产社会结构和心智结构，在嵌入社会生活时能够产生足够的社会资本，在脱嵌于社会生活时能够回归其文化面向，依靠社会记忆和惯习弥合其社会功能的缺失，就可以实现在现代性过程中的延续和再造。嵌入与再生产，这样一横一纵的实践逻辑，造就了堂口村基督教信仰150年相对连续的信仰史。对于村落社会而言，既获得了一种社会结构，又获得了一种心智结构，形成了布迪厄意义上的宗教场域。宗教作为社会资本、社会记忆、伦理资源的角色不是一成不变的，而是在不同的情景中不断转化。仅仅满足人的功利需要并不能保证信仰的延续，社会功能极易被替代，要同时满足人的社会需要和精神需要，既生产社会结构，又生产心智结构，才能保证一种信仰形式得以延续。

堂口村的基督教信仰延续百余年，或许有着一定的历史偶然性。但在这种偶然性的背后，可以发现，在村落社会的现代化进程中，作为主体的村民不断回应社会变迁时对符号化策略的使用。自然村是一个场域，生于其中的行动者会形成惯习，看似是一种给定的身份，实则是需要不断地巩固与强化的村落社会的“传统的发明”，同时又作为一种民间逻辑，不断地生成新的社会功能和民间文化。通过堂口这一个案，我们可以看出，即使在制度性宗教衰落、个体宗教信仰成长的时代背景中，在可能的条件下，基督教信仰仍然可以作为一种集体的惯习得以传递和再生产，并且适应社会的发展变迁。

[责任编辑龙圣]

赵斯羽，中山大学社会学与人类学学院博士研究生(广东广州 510275)。

本文系国家社科基金重大项目“中国宗教艺术遗产调查与数字化保存整理研究”(项目编号：11&ZD185)的阶段性成果。