实践性风水中的“相向解释”——基于辽东宋屯经验的分析

董磊明　宋 苑



实践性风水中的“相向解释”
——基于辽东宋屯经验的分析

董磊明宋 苑

风水不仅是一套话语、信仰、义理，还是一种社会实践。在社会逐步祛魅化的今天，风水作为一种实践策略的特征更加突出。因此对风水的研究，除了关注话语、仪式和功能外，还应遵循实践逻辑，关注风水话语与社会情境，以及行动者之间的互构。辽东宋屯的两起风水事件，展现了行动者是如何依据社会情境将风水转变成自己的实践策略，各方在实践中如何相向而行以寻找意志的交汇点，通过“相向解释”达至基本的平衡与和谐。

风水；社会情境；相向解释；实践；安全阀

笔者在东北农村地区做田野研究时，听闻一个自然村几年内发生了两起较为骇人的“风水事件”：2009年村内新建通信塔，2012年村边削山建厂，每次村庄都在其后接二连三发生人员的非正常伤亡，惊恐不已的村民认为这种离奇的现象是由“风水凶煞”所致。在事件的处理过程中，风水师极有分寸感地根据村庄场域中的情势尽力“化解”凶煞和矛盾而不是激发矛盾；同时村民也按照自己的意愿理解和解释风水师的话语，最终使得事件消于无形。

这样的故事引起了我们的兴趣：平时看起来强悍的东北农民，面临外人给他们带来的“风水凶煞”，开始信誓旦旦地要去“讨个说法”，博弈一番，但很快便自己通过风水话语来化解了事。村民们似乎有着风水的信仰，但是在实践过程中，风水似乎又仅仅是他们的一个说辞、行动策略；风水师看起来是场域里的神召权威、象征符号，但是他在风水实践过程中却总是考虑具体的社会情境，与村民心底的真实诉求“暗合”。这样的风水实践，似乎就是风水师与村民们审时度势，意志交互影响的过程。

面对这样的社会事实，我们不想延循过去风水的话语、义理与仪式的研究进路，而是试图遵循实践逻辑，在具体的社会结构下，从风水话语与社会情境互构的视角，来解读、阐释“实践性”的风水。

一、文献综述与研究进路

功能主义的研究范式对中国民间信仰、风水研究的影响很大；而常人方法学、情境互动论等理论资源的引入，则对我们分析实践性的风水大有裨益。

(一)“人-巫”互动：西方人类学引导的分析框架

虽然我们不能将风水简单地等同于一种巫术，但可以借助巫术的功能主义分析框架来探究风水，这会对我们的研究具有非常重要的启示意义。

沿着功能主义的框架溯源，西方学者普遍认为风水术是巫术的一种独特呈现形式。*此类观点可参见[英]弗雷泽：《金枝》，徐育新、汪培基、张泽石译，新世界出版社，2006年；[德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集中国的宗教》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2004年。在经典人类学的概念里，巫术通过仪式行为使超自然力量对人和事物施加影响、给予控制。首先，弗雷泽将“巫术”与“宗教”区分开来，在方法论上，他引领了一派学者(如韦伯、涂尔干)长期按照巫术-宗教-科学的路径考虑问题。他在其代表作《金枝》一书中，以中国的泉州和上海为例，将风水视为一种“感染性巫术”发挥作用。*[英]弗雷泽：《金枝》，徐育新、汪培基、张泽石译，新世界出版社，2006年。这一研究方式开创了对中国风水研究的功能主义先河，但也只揭示了风水文化的一个显功能，更深层底蕴未得到彰显。马林诺夫斯基开始正式进行田野调查，在特罗布里恩岛的经历验证了巫术是借助特殊知识来支配自然力的尝试、并在产业和公共活动中发挥重要作用*[英]马林诺夫斯基：《西太平洋上的航海者》，张云江译，九州出版社，2007年。；拉德克利夫·布朗则从巫术仪式及其价值与社会基本结构出发，在马氏的基础上将巫术的功能从个人需求上升为社会制度的需要，其目的在于维系社会的结构。*[英]A·R拉德克利夫-布朗：《原始社会的结构与功能》，潘蛟等译，中央民族大学出版社，2002年。以上著作，主要从单方向考察巫术对人的作用，尚未揭示出人的态度对于巫术行为的反作用。

莫斯的相关研究则认为巫术这类神圣观念是一种社会事实、是集体协约的产物，“巫师无可避免地受到公共信仰左右”*[法]马塞尔·莫斯：《巫术的一般理论》，杨渝东等译，广西师范大学出版社，2007年，第114页。，在此，人类学的巫术著作中终于有了“人的痕迹”：群体的态度、意愿对巫术实施的过程和倾向都会产生影响，人与巫术之间存在着互动。在巫术研究领域，这一很有启发性的研究视角却鲜有人继续追随，后人对于巫术功能的研究方法明显地带有浓厚的实用主义色彩，并未深入探讨人的意志对巫术行为本身施加的影响。

(二)中国民间信仰与风水的研究

中国农民的民间信仰与社会结构有着密切的联系，离开后者就无法准确理解民间信仰。20世纪三四十年代，马林诺夫斯基功能主义的学术脉络经费孝通影响到了我国早期的宗教人类学研究，如田汝康在费孝通的指导下所撰《芒市边民的摆》即探讨了“摆”对整个“摆夷”社会的统合作用，以及其具有层级、年龄组特点的社会结构如何对“摆”进行解释，如何影响到其仪式的展演。*田汝康：《芒市边民的摆》，云南人民出版社，2008年。与此颇为类似，杨庆堃也强调，中国宗教须在中国社会中加以理解*杨庆堃：《中国社会中的宗教》，范丽珠等译，上海人民出版社，2007年，第16页。，其研究广为中国宗教研究者重视，甚至被欧大年视作中国民间宗教研究的“圣经”。

如此说，当然并不是要否认民间宗教与国家的关系。事实上，不少研究者都发现，中国民间宗教的实践中常有国家“在场”。例如，王斯福、科大卫等人都指出，民间信仰有模仿“帝国”结构的痕迹*[英]王斯福：《帝国的隐喻》，赵旭东译，江苏人民出版社，2008年；科大卫：《皇帝和祖宗》，卜永坚译，江苏人民出版社，2009年。；而桑高仁、丁荷生、郑振满、陈春声、赵世瑜等人也发现，民间信仰具有很强的区域社会建构功能，在与国家的关系中扮演着组织社会的角色*Sangren P.Steven，History and Magical Power in a Chinese Community. California：Stanford University Press，1987；Dean Kenneth，Taoist Ritual and Popular Cults of South-east China. Princeton：Princeton University Press，1993；Dean Kenneth，Lord of the Three in One: The Spread of a Cult in South-east China. Princeton：Princeton University Press，1998；Dean Kenneth，“Local Communal Religion in Contemporary South-east China”，The China Quarterly，2003；郑振满：《神庙祭典与社区发展模式》，《史林》1995年第1期；陈春声：《乡村的故事与国家的历史》，黄宗智：《中国乡村研究》(第二辑)，商务印书馆，2003年；陈春声：《宋明时期潮州地区的双忠公崇拜》，郑振满、陈春声：《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社，2003年；赵世瑜：《狂欢与日常》，三联书店，2002年。；施振民、许嘉明、林美容等人甚至认为，“祭祀圈”或“信仰圈”是乡村社会的基本结构。*施振民：《祭祀圈与社会组织》，(台湾)《“中央”研究院民族学研究所集刊》1975年第36期；许嘉明：《祭祀圈之于居台汉人社会的独特性》，《中华文化复兴月刊》1978年第6期；林美容：《由祭祀圈来看草屯镇的地方组织》，(台湾)《“中央”研究院民族学研究所集刊》1987年第62期。不过，在此视角下也不乏与乡村社会结构相结合的研究。例如，针对沃森将民间信仰模仿国家的行为称之为神明的“标准化”过程*[美]沃森：《神的标准化》，[美]韦思谛编：《中国大众宗教》，陈仲丹译，江苏人民出版社，2006年，第57页。，刘志伟、科大卫曾指出，实际上是乡村社会结构内部不同势力竞争而竞相援引国家权威，形成的“正统化”过程。*刘志伟、科大卫：《“标准化”还是“正统化”》，《历史人类学学刊》2013年第6卷第1、2期合刊。

既然民间信仰实践与社会结构关系如此紧密，那么，在乡村社会结构出现急剧变动的情况下，农民的民间信仰实践会沿何种逻辑展开？针对此类问题，吴重庆依据福建莆田乡村经验认为，在“后革命时代”，人、鬼、神仍在构成“共时态社区”*吴重庆：《孙村的路》，法律出版社，2014年，第43页。，即仍很好地整合着乡村社会。也有研究认为，民间信仰的整合力正在弱化。*谭同学：《桥村有道：转型乡村的道德、权力与社会结构》，三联书店，2010年，第378页。而更多的人则认为，当下乡村社会结构呈“原子化”趋向，信仰世界面临坍塌*阎云翔：《私人生活的变革》，龚小夏译，上海书店出版社，2006年。，民间信仰当然也已失去了整合乡村社会的能力。

而在对风水的功能主义的研究上，学者们主要研究了风水文化对中国乡土社会的影响，更进一步地说，是对于人的影响：在人的自身结构方面，风水的话语提供着心灵慰藉、满足人们安全和自我实现的需要，“对困苦劳顿的世俗民众来说具有类似于宗教性质的人文主义关怀功能”*罗勇、王院成：《民间风水信仰的心理解读——以赣闽粤客家地区为例》，《西南民族大学学报》2005年第12期。。在人与人关系的处理上，风水为共同体内部以及共同体之间提供了博弈手段和交往动力：陈支平认为福建人极其重视风水的诸多习俗是家族展示势力的手段，也是引发乡族间冲突的导火索*陈支平主编：《福建宗教史》，福建教育出版社，1996年。；房学嘉则侧重分析了在客家人聚居地风水信仰与宗族内外冲突的关系，并指出这种冲突形成了宗族延续与发展的一种动力。*房学嘉：《从民间信仰等看宗族互动——以丰顺县汤南镇罗氏宗族为例》，《客家研究辑刊》2000年第1期。在人与自然环境的关系里，风水成为了沟通天人、达到“天人合一”状态的一种符号：庄孔韶在展现金翼黄村山谷中家族的风水实践时，提出风水先生在人们获得天地人象征符号的感应过程中发挥了“文化媒人”的作用。*庄孔韶：《“金翼”黄村山谷的风水实践》，《民俗研究》1999年第4期。而当人面对社会环境时，风水更影响了乡土社会的互动关系和地域空间的构建：陈进国考察了带有大众信仰性质的风水文化在近世社会变迁中扮演的角色，以及与乡土社会的长期性互动关系*陈进国：《信仰、仪式与乡土社会：风水的历史人类学探索》，中国社会科学出版社，2005年。；麦思杰探讨清代广西昭平县黄姚街风水话语的历时演变*麦思杰：《风水、宗族与地域社会的构建——以清代黄姚社会变迁为中心》，《社会学研究》2012年第3期。，展现民众空间观念与地域社会构建之间的复杂互动过程。

(三)实践性风水的视角

台湾人类学家李亦园从田野调查和乡村社会日常入手来理解宗教实践。他指出，“天人合一”“致中和”等理念，在社会实践中广泛表现在食物、医疗、祖先崇拜、择日占卜、风水等方面。*李亦园：《宗教与神话》，广西师范大学出版社，2004年，第87-114页。质言之，要研究“天人合一”，不可局限于研究其“义理”本身，而应重视对食物、医疗、风水等日用实践的分析。

而近年来，学界对作为行动策略的风水话语亦开始尝试进行有效的分析*有一些学者在研究民间信仰时已经开始关注信仰和仪式实践中行动者的策略和行为，如王铭铭：《村落视野中的文化与权力》，三联书店，1997年；高丙中：《一座博物馆—庙宇建筑的民族志——论成为政治艺术的双名制》，《社会学研究》2006年第1期。。在中国传统农村社会，“精英意志必须寻求一种策略性的表达方式，发明或使用一套具有可操作性的话语体系，才有可能实现其与非理性个体之间表面平等的对话”“风水话语虽然是非理性的，却发挥着精英阶层提供的一套理性策略的作用指导着问题的解决”。*施爱东：《理性策略，非理性表达——〈信仰、仪式与乡土社会〉中的风水现象与风水功能》，《民俗研究》2007年第1期。在现代性愈加彰显的中国乡村，已日益呈现出“祛魅化”*“祛魅”一词源于马克斯韦伯所说的“世界的祛魅”，“祛魅”是指对于科学和知识的神秘性、神圣性、魅惑力的消解，引申之，也可以指主体在文化态度上对于崇高、典范、儒雅、宏大叙事、元话语的能指疑虑或表征确认。此词起源于当代科学哲学，一般的理解为曾经一贯信奉的或被追捧的人或物或事或感情或文化或定论，受到新的认识后地位下降。的趋势，“风水话语”更容易受到人的控制、成为人们的一种行动策略。

延循这样的进路，一个研究视角——风水话语与社会情境是怎样互动的？这应该引起我们的关注。我们认为，学界不仅需要研究风水对于人和社会的影响，同时还需要关注人和社会对风水话语的策略性解释与使用——这实质上是对于风水话语的形成和作用机制的反思，也是对于风水功能理解的深层次拓展。

事实上，西方经典理论早已深入对群体之间、群体与情境互动形式进行探讨，这些给人启发的研究成果可以成为我们非常有益的理论资源。韦伯的理解社会学开辟了“社会定义范式”的先河，他关注行动者如何主动解释情境，以及这些解释对随后而来的行动与互动的影响，这一范式随后也影响了符号互动论中的情境定义、现象学中的理解与解释等理论*[美]乔治·瑞泽尔：《古典社会学理论》(第6版)，王建民译，世界图书出版公司北京公司，2014年，第471页。。至20世纪中期，加芬克尔提出的“常人方法学”继承现象学传统，以经验研究方法分析日常生活中的人们面对不同情境进行社会互动的基本方式。*R.S.Perinbanayagam，“The Definition of the Situation: an Analysis of the Ethnomethodological and Dramaturgical View”，The Sociological Quarterly, vol.15, no.4 (Autumn 1974), p.522.社会行动者不是遵循预先规定的规则按部就班行事，而是在完成“正在进行的、权宜性的成就”，而规则的主要目的是在于使人们的行动成为可说明的、可描述的一种工具。*李猛：《常人方法学40年：1954-1994》，李培林、覃方明主编：《社会学理论与经验(第二辑)》，社会科学文献出版社，2005年，第109页。

常人方法学则从日常实践逻辑出发，十分重视行动者对情境解释的作用，这与随后的转向“实践与反思”的后现代社会理论产生了共鸣，但双方又有所不同——布迪厄受结构主义的影响，从实践与实践者的观念出发，发现最终人们的实践原则不是规则或习俗，而是一种策略*[法]布迪厄，《实践感》，蒋梓骅译，译林出版社，2009，第2页。；更指出“实践的逻辑是无视逻辑的逻辑，它不追求逻辑本身的自洽与绝对，但这种自相矛盾的逻辑却是任何实践的逻辑”。*[法]布迪厄，《实践感》，蒋梓骅译，译林出版社，2009，第80页。布迪厄的实践感，超越了主客观的二元对立，实现了结构性和能动性的统一，体现了实践与结构、情境的互构。

受这些理论的启发，我们认为风水这一民间信仰观念本身固然值得关注；而在日常生活中，人们如何将风水转变为实践策略，实现其社会目标亦应该成为学界探讨的重要内容——在乡村社会结构转型的背景下，风水话语与社会情境的互构机制理应成为我们研究的旨趣。

二、两起“风水事件”始末

(一)宋屯的空间地理与风水话语

宋屯位于辽东丘陵地形区，村落整体坐落于山前冲积扇，呈东西走向，约一百六十米长，山顶是整个宋氏家族的祖坟及散落的各家坟头。两百多年前宋氏的先祖从山东登州府闯关东来到这里开山立屯，因此全村四十六户人家中一半为血缘较近的宋姓家族成员，其余的人家也与宋姓一族有着或近或远的亲属关系。在该村居住的人家七成半工半农；其余三成近年来开始种植蘑菇、大棚养殖草莓以及开办养鸡场。村内各家各户的收入水平渐渐开始有了差别。

在当地风水话语中，村东北与西南的两座中型水库，是村民心中附近几个村落的“龙眼”，十分吉祥；村南有一条从西北向东南流淌的半环形小河，与北部的山相呼应呈“山环水抱”之势。村庄因此被认为是绝佳的风水宝地。村落再向南约一百米，有一座山岗将村庄与沿海的平原地形阻隔开来，在风水上是“前有照，后有靠”的地势。“前照山”可为村庄阻挡“海风煞”与其他凶险灾害。当地村民会常说“今年旁边的那个屯玉米又被风刮了，我们村没事！”事实证明这种认知不无道理——由于村庄距黄海海域的直线距离只有十公里左右，夏季海洋的风暴潮常摧毁农田，但此山岗在一定程度上阻挡了狂风袭来；若遇旱季又有水库进行调蓄，使宋屯可以旱涝保收。

尽管有风水话语作为共识，但村庄内部的宗教信仰情况却并不显著。四十六户人家中只有从外村搬来的一户人家信仰佛教，而其他村民都没有任何固定的宗教信仰。用村民的话说：“好好干活、敬天敬地、不做亏心事比啥都强。”淳朴的村民并不把生活的希望寄托于看不见的神灵，但他们不认为这与自己相信“风水”相违背。

(二)通讯塔“凶煞”化解事件

2009年初春，移动公司在村南的山岗上建了一座通讯塔(事前并没有告知村民)。塔刚一建好，村里有两位“懂风水”的长辈就说这塔60多米实在太高了；并且正冲着北山上宋氏家族的祖坟，是“当头一棒”，要对后辈子孙不利。两天后，村中一户王姓人家中传出噩耗，其在大连做建筑工人的21岁独子从工地十八层楼的电梯井中直坠到一楼，经二十余天的抢救无效，最终身亡。在这位年轻人火化的当天，前院52岁的宋氏婶娘在家中突发脑梗，经三天抢救无效去世。而这之前婶娘身体十分健康、毫无疾病征兆！

在一个只有四十余户人家的自然村中，短时间内两起非正常死亡事件必然引起了大家的焦虑和不安，由于之前长辈所说的立塔对子孙不利，大家开始普遍认为是这座塔的“煞气”造成的。村中房屋全部坐北朝南，所以很多人家在门前放置了镜子，企图把“煞气”反射回去。人们认为已经搭进了两条人命，这样的厄运也该结束了。但两件丧事结束不到一个月，去世的年轻人的母亲又在家中喝农药自杀身亡。自此，村子笼罩于恐慌之中。村中的两位德高望重的老人开始带领村民谋划解决方法。

他们先后到镇里的移动公司与镇政府寻求解决未果，后来由在市里当局长的表侄出面，请镇政府的领导同有关专家一起来查看。专家告诉村民这座通讯塔对村里信号稳定很重要、不会有辐射，从科学角度讲“风水凶煞”的一套说辞不可信；镇里的领导也表示移开塔的成本和危险性都比较高，镇里负不起责任。村民一开始很愤怒，说专家就是“胡扯”，都出了这样的事不可能跟风水凶煞无关。但两位老人明白村民色厉内荏，不会形成强大的反抗势力，也就表示可以理解政府的难处，于是村民们纷纷跟着暂停了讨骂。

为了平息事态，村里请从小在这里长大的风水师丽川回家乡帮助镇压风水凶煞、消除村里的恐慌情绪。丽川曾在村中为多家看风水，深得村民信赖和敬仰。他经过勘测后认为这座塔在南山岗上正冲村子形成了“刀箭煞”，使村民容易患脏器疾病、情绪敏感、行事极端，更容易出现意外多发的情况，其化解办法是各家各户门口放置“泰山石敢当”一块或石狮子一对。他又告知大家通讯塔本身并无坏处，有利于村中通信，只要化解得当后很快将再无意外灾祸，但平时也要注意安全，对家人的身体和房屋建筑等多加关照。实际上风水师对铁塔的部分分析与之前的专家一样客观，但正是由于他从风水话语体系出发，人们便都表示服膺和遵从。村中的恐慌情绪很快弱化，一年之内也再无意外事件发生。

(三)削山建厂“破风水”事件

2012年春，镇里招商引资，削平宋屯村南边的山岗修建了一家鱼料场。夜晚村中总会被明亮的灯光照射、海风吹来时也会有鱼料的腥臭味，但村民们并没有特别在意。

2013年7月8日，村中一个22岁的姑娘在横穿高速公路时被撞身亡，为她处理案件、料理丧事尚未结束，其大伯裕方老人也突发脑溢血去世。不出十天，去世女孩的父亲被货车撞击，所幸并无大碍。一个家族中接连发生几起意外事件，又让村庄人心惶惶、议论纷纷，于是人们再次请回了风水师。风水师回乡后立刻到现场放风水罗盘勘查后，探明犯“朱雀砍头煞”，村内正对山岗的人家车马行船易遇危险，另外旧疾复发易伤人财命；最好的解决办法是室内悬挂桃木凤凰。但村民纷纷表示桃木凤凰在农村不易获得、成本又较高，风水师便为其提供了更易得的化解办法：在大门的立柱上放置大钢球一对。同时为平息建厂没有提前通知村民而引起的不满情绪，风水师说建这个厂可以为村里农闲时提供很多就业岗位，化解得当便不需要与工厂和政府犯口角。村民放下心来，觉得不时飘来腥臭味也还算可以忍受，此事也便告一段落。

在这起风水事件的处理中，人们没有同政府、企业进行博弈，而是直接选择了用风水手段“化解凶煞”。两起看起来严重的问题都没有使村民之间、村民与政府企业之间产生激烈的矛盾冲突。长期以来直至今日，在农村地区因风水纠纷引发的个体之间、甚至于村庄之间的群体性冲突屡见不鲜。*古今风水纠纷案例不胜枚举，可参见温春香、朱忠飞：《清代赣南客家人的风水观与地域社会——以三僚曾氏坟墓纠纷为例》，《赣南师范学院学报》2008年第4期；广西普法网：“风水先生一句话引发的纠纷”2014年9月29日，http://www.gxpf.gov.cn/news_show.asp?id=23925；赣州法院网：“尊重社会善良风俗妥善处理风水纠纷”，2013年6月8日，http://gzzy.chinacourt.org/public/detail.php?id=34768，等等。因此，宋屯的风水事件如此顺利地解决引起了我们的关注。

三、社会情境下的策略选择

风水对人们来说究竟意味着什么；面对危机，人们究竟更倾向采取怎样的行动策略；是什么样的因素促成人们做出这样的选择呢？对这些问题我们试图从本村庄内部“结构-观念-话语-行动”的交互影响出发进行探究。

(一)村庄结构：日趋松解的共同体

有学者曾指出“农村改革首先通过经济上的生产责任制使农民得以确立自主的个体性，从而削弱了公社化期间以村落或生产队集体性为基础的宗族凝聚力”，“当国家允许土地为农民独立使用时，它无意中通过分地而瓦解了宗族和村庄权力的关键部分。伴随着集体性的消失，宗族领袖的重要性开始降低。”*王朔柏、陈意新：《从血缘群到公民化：共和国时代安徽农村宗族变迁研究》，《中国社会科学》2004年第1期。此外，“由于家庭经济主要不再依赖农业，因此村民开始挣脱土地的束缚，这样基于土地束缚的生产合作日益减少，村民之间的相互依赖因此变得不重要，关系越来越疏远。这些都导致了村庄的异质化和非亲密化……伴随着人际关系的疏离、村庄社区非亲密化的是，公共权威开始逐步衰微”*董磊明、陈柏峰、聂良波：《结构混乱与迎法下乡——河南宋村法律实践的解读》，《中国社会科学》2008年第5期。，这些情况在宋屯也是明显存在的。

宋屯是一个只有四十六户人家的小型自然村，虽然村子以同宗的宋姓为主，但现已分成多支。从表面上看，各支之间尽管年节仍然互相走动，但日常生活中的互助与合作并不频繁，甚至存在一定的积怨而缺乏有效的化解机制，因此内聚力和集体行动能力并不强。今天仍有少部分的老人愿意为村庄公共事务出力，拥有一定的声望，但这已完全不同于传统的宗族领袖的权威：他们的话别人未必都听，也无法有效惩戒村庄内的违规者。同时，今天越来越多的年轻人开始到城里打工，不进城的就搞专业化的大棚种植和家畜养殖，彼此之间很难再分享生活场域，人们的交集越来越小，村庄离散化的倾向越来越强。这样的村庄正体现着一些学者所提及的“结构混乱”——种种因素导致村庄共同体趋于瓦解，乡村社会面临着社会解组的状态。

宋屯的“去组织化”一方面使人们感受到了空前的自由，另一方面又让他们陷入了无所依托的不安全、无力与无助。他们经常自嘲：“在村里人面前还能逞个能，遇到外人让人‘爪糊’*爪糊人，当地方言，意即被人欺负却无力回击，太没面子。了也不敢放声。”在宋屯这样一个原子化、公共性日趋消解的村庄里，没有什么是没变的了，只有从祖宗那里继承来的风水话语仍然可以对家家户户起作用。然而人们或许没有意识到，“风水”话语的意涵，实际也在发生着转变。

(二)风水话语：实用主义彰显

在过去，宋屯人将风水作为自己行为的重要理据，他们无论婚丧嫁娶、上梁择吉都要来请教风水师，用老人的话说，“好像就必须要这么做，谁也没想过到底为什么。”对他们而言，代际流传的“风水话语”极具神秘性，是村庄内生的一种规则和秩序，约束着人们的行为。人们对于风水心怀敬畏，不敢质疑。但是今天，人们对风水的态度更多的是不敢全然不信，但也不是十分当回事了。

例如在宋屯曾经有一种丧葬习俗，在父母去世“送盘缠”的夜晚，孝子必须一路下跪磕头将“盘缠”送至坟地。这对人的身体素质是极大的考验，也极为耗时，但在过去没有人敢抱怨或不遵从，他们认为一旦不守规矩就会使长辈亡灵不安、破坏祖坟风水，随后家中出现的任何反常现象都会被归因于此，令人恐惧。现在，尽管在殡葬中“送盘缠”的风俗仍然存在，但是已经没有儿女还愿意跪着磕头送到坟地了，他们坐着摩托车或是三轮车，用最快的速度来回。有年轻人坦诚相告：“还送盘缠主要是怕父母到‘那边’日子不好过，回来找麻烦。另外被村里人‘说小话’*说小话，当地方言，意即被人在背后指指点点、嘲讽讥骂。、自己落个不孝顺的名字，谁都知道好好安葬父母是子女的本分，但是都新时代了，骑摩托又方便，干嘛还要走着去。”

其实无论是过去还是现在，风水都始终兼具神圣性与实用性特征，但在不同社会情境下这二者的强度和排序各有不同。有学者认为“在现代化的进程中，科学知识和理性话语早已取代了包括民间信仰在内的传统文化而居于社会精神生活的中心。”*吴毅：《村治变迁中的权威与秩序：20世纪川东双村的表达》，中国社会科学出版社，2002年，第326页。这样的判断或许过于绝对，但是民间信仰的“祛魅化”确是不争的事实：科学技术的进步使得农民关心的许多自然灾害、人畜疾病问题都可以用自然科学解释与解决，不必求诸风水或巫术；同时科学话语影响着国家主流意识，农民很清楚风水话语得不到现代法律的认可、在正式的场合不便使用，因此风水的神圣性与神秘感日渐消解。但是科学话语毕竟尚不能解释一切；同时人们还处于各种风险之中*我们认为，现在很多的农民一方面面临着自然灾害、贫困、疾病等传统风险；另一方面在社会保障和救助体系没有完全有效覆盖的背景下，随着村庄共同体的日渐松解、直接面对市场的农民还面临着各种弥散的、人造的现代风险(即风险社会里的风险)。在这个意义上，现在很多的农民是处于“双重风险”之中。，他们对不遵从风水习俗可能带来的后果仍然心怀不安，因此一方面要“解心疑”，一方面又不全信，要“图方便”“图省事”。这样的结果就是他们对风水说辞经常是选择性的听从。风水师提到他曾被一户人家请去看住宅，勘测后指出这户人家狭小封闭的厢房犯“鬼神屋煞”，必须开出一扇窗，否则家里会不太平。但主家以冬天太冷为由只打算增加照明灯的亮度。几个月后，这间屋的电路损坏引起了火灾，主家立刻认为风水师的话灵验了，懊悔不已。对于这样的事件，风水师也很无奈：“最近这些年主家经常对我的建议‘打折扣’采纳，但是也不好多说，毕竟信不信都是人家自己的事。但我记得我爷爷*风水师的爷爷是过去在当地有名的风水师。那个时候说一不二，他认为需要整改的地方，主家肯定照做。”

“打折扣”地听从风水话语，本质上就是实用主义。其实人们对待风水，一直就有实用主义的一面*例如村内过去曾发生过这样一个案例，一户人家嫌邻居的柴草垛挡着自家门口，但又不好直说，就在闲谈中说自家的小孩在柴草垛那里玩耍时“看见东西吓着了”，邻居这时不敢担责任，便赶紧挪走了柴草。在其他地区这类的案例也屡见不鲜，如学者文章中提到的清代两家族为争夺更多的祖先祭祀空间，一方借“修坟”契机，企图侵占对方祖坟地界，以扩大其祖坟地界。详见曾龙生：《清代闽南客家人的风水之争》，《赣南师范学院学报》2014年第1期。，乌丙安提出中国民间信仰的多功利性是民间信仰动机与行为目的的显著特点*乌丙安:《中国民间信仰》，长春出版社，2014年。，而近几年这种趋向于实用主义的心理愈加占据上风。人们对待风水一方面不全信，另一方面又不敢不信，同时在实践过程中尽量地降低成本图省事，甚至将其作为与人博弈的筹码。以近些年村庄内的大棚种植户为例，为了降低可能的风险，他们在寻找场地或经营状况不佳时都要请风水师来“放罗盘看看是咋回事”，尽管内心并不完全指望改变，“但也感觉踏实”。因此民间信仰等方式也成为人们为降低风险、寻求安定而采取的策略之一。*郑风田、阮荣平、刘力：《风险、社会保障与农村宗教信仰》，《经济学季刊》2010年第9卷第3期。

人们不仅仅是因风水“神秘”而迷信，也因其神秘故而可以自行解释、寻求安定。现代性使传统民间信仰的神秘感日渐消解，不断“祛魅化”，农民对其越来越实用主义，他们开始有了敢于自主解释的胆量，甚至敢于将其作为一个理性行动策略加以使用。在村庄历史较短的东北地区，传统消失地相对更为彻底，日趋世俗化、理性化的农民更是如此。

(三)民不与官斗：力量不对等下的反应策略

费孝通在《乡土中国》中提到中国社会“无讼”的传统：“在‘礼治’社会里，社会有责任使每个人知礼，同时打官司也就成了可羞耻之事”。*费孝通：《乡土中国》，上海人民出版社，2006年，第45-48页。而打官司、闹事、打架等行为本身就是一种为了利益而发生的争斗。当利益产生冲突时，人们是否采取激烈的手段，不仅仅取决于这是不是损伤面子的“羞耻之事”，更多地取决于成本与收益的考量——在这样的语境下，“无讼”的本质实际是“无争”。

关于风水一类的侵害，国家法律存在立法上的空白。相关案例一般采取或驳回，或适用财产权、人格权等相关法律条文进行判决的办法处理，但更多的是调解结案*“民法中的人身权没有一项和风水信仰有关。尽管有公序良俗原则，但也很难说风水问题就被涵盖其中。由此可见，在目前的立法框架内，对于风水侵害这个问题是空白的。”见马文：《风水纠纷的解决——兼论民间法适用的程序规则》，《河北法学》2015年第8期。。因此，法官具有很大的自由裁量权，最终判决结果往往与冲突双方的力量对比有着较大的相关性。在这个人单势薄、内聚力不足的村庄，面对强大的政府与市场的力量，村民们都在尽量避免矛盾激化。在可以承受的临界点之上，他们都是能忍则忍，尽量地躲避矛盾。人们甚至不会找到相关人员提出补偿的要求和期望。正如当地村民所说，“老百姓谁愿意惹事，现在在村口打个架都要你赔个万八千块钱(几万元)，更何况跟领导较劲，民可不能与官斗”，惹事成本过高、一旦扩大后果难以承担恐怕才是老百姓追求“无争”的真正原因。当我们问起，有没有考虑过对鱼料场的污染寻求补偿，村民断然否定说：“这肯定是没有结果的，何必去自找麻烦？”“民不与官斗”“不没事找事”“太麻烦”，这本质是村庄场域内“民”与“官”力量的不对等所导致的。

但倘若没有风水师的从中调解，村民摸摸鼻子就回家了也不讨个说法，“谁都觉得不是那么回事，就这么算了也实在太爪糊人了”。因此，请风水师来“看看”是基于人们要给整个村庄共同体“找个台阶下”，不能平白被人欺负了的心态——在还没有突破自己可以承受的侵害的临界点之前，他们采取了依靠风水话语解决矛盾的策略。不去向上争诉，而用较低的成本进行风水化解，是弱者的一种理性选择和自我保护机制：“对于中国人来说，相信种种宿命因素，然后根据人的主观意志和能力转化为有利的因素，是适应现代社会生活的‘理性’行为，不算迷信，也不是消极。”*李沛良：《中国文化的宿命主义与能动取向》，乔健、潘乃谷：《中国人的观念与行为》，天津人民出版社，1995年，第113页。

(四)风水师：审时度势地相机行事

两起事件中的解决措施实际最后都没有改变公用设施的位置和现状，也没有产生与基层政府和企业的激烈矛盾冲突，而是通过“风水化煞”来实现矛盾在村庄内部的自我消化。在此过程中风水师的话语导向起到了至关重要的作用。与之不同的是，我们在其他地方的案例中会看到“风水师”的话语可能会起到制造矛盾、激化矛盾的引导作用——在宗族之间用所谓的“抢风水、争风水”挑起事端、引发械斗*案例见广西普法网：《争风水械斗将起讲情理终息纷争》，2011年4月20日，http://www.gxpf.gov.cn/news_show.asp?id=5595。。本案例中的风水师在接受我们的访谈时，说他之所以通常从正向、积极的角度提出问题的解决办法，是因为“我的话实在是太关键了，要是硬说这些不好之处会使每家每户忧心忡忡、不得安生。我认为风水有重要的一个方面是人的‘心灵风水’，对于当今的人来说环境很重要，但不良的心理状态带来的危害恐怕比风水凶煞本身还要大。”另一方面，宋屯也是风水师重要的生活场域之一，他深谙村民的主观情感和客观经济状况，首先“信号塔很重要大家都知道，尽管正对村庄带来凶煞，但挪动的危险也比较大。去与相关的部门联系多费事大家也都知道，村里现在能主动去联系、可以说得上话的也就是我父亲，他都快七十的人了，我怎么忍心让他天天骑自行车到处跑，还得受气”；其次“镇的经济不是很繁荣，位置比较偏僻。现在种地也不太容易，好不容易拉来一个厂子能直接促进附近这些村子的就业。所以我觉得只要不是有污染和过多的噪音，还是让这个厂子能安稳下来好好经营。削山建厂已经破了风水了。这个既成事实难以改变，所以不能让老百姓再为这个去打官司。”实际上，审时度势的风水师已经看穿了事件的矛盾和村庄的结构，他尽力在其能力所及的范围内消除矛盾、引导事件向缓和的方向发展，起到了“相机行事”的作用。

风水师不仅仅是一类技术人员，更是一种符号象征：他们一方面以个人丰富的知识、经验和感召力取得在村庄的话语权，另一方面作为沟通现实世界与信仰世界的“媒人”将通过风水罗盘获得的宇宙系统的信息告知村民。在村庄缺乏一个可以振臂一呼的权威时，风水师在特定的情境中便在一定程度上承担了这个功能——其正向的引导使村民的观念不至于偏激甚至是仇视政府、企业。在这里，风水师的话语与“无讼”观念联系甚密：风水师每次的“凶煞”化解以及对村民的理性劝解实际都暗合了村民的诉求。

由以上的分析可以看出，“风水”对于人们而言，理性的应用倾向超过了感性的信奉取向。陈进国的总结十分确切：风水信仰和仪式其实提供了一套精致的文化象征帷幕，以规避自然界中的各种“异己”“克己”的力量，并范导各种“利己”“顺己”的力量，从而确立一种臆想中的合理化的时空秩序和生命秩序，以消解个人生活中的边缘情境……造成的深切恐怖。*陈进国：《事生事死：风水与福建社会文化变迁》，厦门大学博士论文，2002年。

四、相向解释：事件解决机制分析

“结构—观念—话语—行动”四个维度的互构影响着事件的解决。无论对于农民还是风水师，他们都清楚地知道原子化的小村庄是无力与政府、企业抗衡的，争斗成本实在太高、收益无望。面对这样的“风水凶煞”事件，当事人如何应对、化解，事件解决的机制是什么呢？

(一)村民：将信将疑、自我消化矛盾

面对从天而降的“风水凶煞”，接二连三的离奇伤亡，农民是如何理解的，他们真的认为这种伤亡缘于铁塔和工厂建造吗？笔者对村民进行了访谈，他们的回答都是不假思索的肯定。但是，当我们进一步追问，“如果是政府和企业直接致人伤亡，你们会这样的息事宁人吗？”他们表示那绝对不能善罢甘休，“几年前来我们这里雇人给厂子干活，有个人的手被机器轧伤了，不给赔钱，家属到镇政府闹了好长时间，连秋收都是别人来帮忙的。更别提要是政府或者企业直接把人弄死了，宁可啥也不干告到中央也得讨回公道！”在这里，村民显得有理有据、情绪激昂。“那么你们真的确定就是风水凶煞使人伤亡吗？如果这也是政府、企业造成的，为什么不去讨公道呢？”这样一问，村民们都支支吾吾，最终村里有一个明白人说“拿风水来说事人家也不会信，国家法律只相信科学、不信迷信。咱也说不好，反正出这么多事让人挺犯膈应的，想想就瘆的慌”。从相反的角度，笔者提出“如果当时风水师要求信号塔必须移走(前山必须回填)你们会怎么办？会去跟镇里和工厂闹事吗？”村民的第一反应几乎都是“笑”，或赧然一笑、或苦涩一笑，像是在说给笔者听也像是自言自语“谁有空去跟他们闹、不能那么严重吧”，有三位村民的答案都近乎于“苍天有眼，村里的老百姓平时都没干缺德事不会总遭遇不幸。出事的几家也是平时自己太不注意安全防范”。这时一组矛盾便浮现出来：一方面村民都承认是风水凶煞使村里接连出事，另一方面又认为是出事人家本身的客观因素造成了人员伤亡。把这组矛盾指明给受访村民看，他们的解释便是“风水是大范围的影响，村子里的家家户户得面对，但是按风水师说的用镇物好好化解一下，加上咱们村子本身风水就好，自己家注意就会没事的。”

通过村民的话语可以看出，他们对于人的伤亡直接来自“风水凶煞”也是将信将疑，无法说服自己“风水凶煞”必然导致这些灾难。根据前文对村庄风水话语祛魅的理解，面对这两起风水事件，老百姓自己对自己的真实心态可能都说不清、道不明；而我们分析应该是“破风水、离奇死人太膈应、瘆人”，“政府与企业并不是‘杀人凶手’，但不顾民间风俗禁忌，且不告知、不赔偿，太欺负人”。

在访谈过程中，村民的话里蕴含着强烈的回避性情感，涉及到要让大家共同行动去解决问题的意思时，就会用各种方式告知笔者“事情没有那么严重”。尽管信奉风水，但只要农民不直接感觉到危害，他总是会抱着灾害不会降临的侥幸心理。于是，村民一方面不会花大力气解决这类公共性的问题，另一方面又觉得对此事不表示关心是一种被人“爪糊”了很没面子的事情。这里潜藏的含义实际是：我们喜欢用最小的成本解决问题，并且会按照自己期待的方式来自主解读风水师的话语。可以说，在与政府、企业争斗无望的情形下，农民自己有“冤”说不明、有气无处撒，只能寄希望于找一个合适的说辞给自己一个台阶下、给自己一种心理慰藉。风水话语作为一个象征符号在这种情境下出现是再合适不过的了。

(二)风水师：大事化小、递送台阶

个案中的风水师处理过许多类似的矛盾，经验丰富，他清楚村庄一盘散沙的状态，也明白农民的真实心态。在这两起风水事件中，村民的力量微弱，与政府工厂之间对比悬殊，且尚不能找到实际的证据证明这些建筑工事就是导致人员伤亡的源头。风水师作为矛盾的第三方，选择了“釜底抽薪”的策略，其对风水凶煞的解释暗合了村民将大事化小的态度，成功地为村民递送台阶*递台阶，本文指用语言的方式使对方找回面子，不至于落入尴尬境地。、给予心理慰藉，使矛盾得以化解。

在对这位风水师的访谈中笔者提出了这样的疑惑：假如从风水角度来看，“风水凶煞”确实十分严重，仅靠风水镇物化解不能起效而必须移开信号塔，那么风水师会如实告诉村民吗？在其他地方如有遇到类似情况又采取了怎样的措施？风水师如是说：“传统风俗有重要的一点是‘不毁成物’，在行业内一般有公德心的风水师都不主张破坏建筑和成形的森林土地等等。风水是与道教一脉相承的，很注重人与环境的和谐贯通，处理问题不钻牛角尖，基本很少有风水凶煞是不能化解的。也有不少风水先生为了夸大自身作用故意制造矛盾是非，比如之前有个高官就是因为听信了一个风水先生的建议‘多修桥让官运通达’，强行在水库上建桥、勒令国道改线而遭到举报落马。”*经考证此事件确实存在。山东泰安市原市委书记胡建学曾被“大师”预测有当“大官”的命，可命里还缺一座“桥”，于是他下令将正在建设中的国道改线，花耗巨资只为在水库上架起一座“岱湖桥”，寓意将自己“带起来”，飞黄腾达。可惜没有多久胡建学就东窗事发，这座桥也因此被人们戏称为“逮胡桥”，详见上海科技报网：《“青云梯”“岱湖桥”“靠山石”之类》，2014年5月9日，http://www.duob.cn/cont/848/177891.html。依据风水师平时的经验和对同行业的观察，一个优秀的风水师在解决风水问题时很少需要把问题推至人际矛盾突出的地步，因为“看风水的本质也是归正人心”“与天地协调的前提是人与人的协调”。

但风水师也表示，真正严重侵犯了人们实际利益的事件并不容易协调。他所经历的矛盾最为突出的，是一起发生在吉林省的事件：镇政府引进了一家大型养猪场，并将其安排在了一个村庄的上风口位置。结果这不仅仅在风水上犯了“瘴气煞”，而且臭气熏天、实实在在地对村民生活产生了影响。村民集体到镇政府闹事，甚至端着猪粪闯进镇长办公室。无奈之下只好由政府再出资将养猪场转移到旷地。在风水师看来，对于东北地区的农民来说，由于缺乏长期且固定的风水话语和信仰，是否完全按照风水师说的采取行动主要取决于对生存直接影响的强度。

风水师认为，在宋屯的事件中，并没有确切的证据表明正是风水凶煞导致了人们的利益受损；而且，人们无力与政府、企业缠斗。因此，其一直采取的策略是让事件平滑地内部消化。这正与农民潜在的期待不谋而合。由此，风水先生的身份地位不仅仅取决于他有着怎样的“技术”和“本领”，更在于他是否可以将村民的意愿解读出来、是否可以作为事件的第三方而适当地解决乡土矛盾。

(三)“相向解释”：风水师与村民的“共谋”

今天，风水话语在农村社会已经褪去了神圣的外衣，农民对其态度往往是半信半疑的。对于所谓的“风水凶煞”是否会给自己带来实质性的损害，他们有可能向严重的方向言说，也有可能往轻微甚至是毫无影响的方向理解；而选择何种方向，主要取决于他们自身的博弈能力。

将村民的心态和风水师的反馈放回到村庄现实结构中看，风水事件的解决机制便不难理解：一方面，优秀的风水师会尽量使自己的解决措施契合人们之间的交往惯习和村庄现实，并且利用自己作为象征符号的地位确证村民的一些将信将疑的想法。正如布迪厄所推崇的，场域型塑着惯习，同时惯习有助于把场域建构成一个充满意义的世界。*[法]布迪厄、[美]华康德：《实践与反思——反思社会学导引》，李猛、李康译，邓正来校，中央编译出版社，1998年。因此在村庄这个稳定性的场域内，信息的充分性使得交往惯习更为重要、人们分享着意义世界。在宋屯，由于集体行动能力的缺乏，即使面对共同的困境，村民们也习惯于单独的行动。风水师深谙此道，不是鼓噪村民集体参与缠斗，而是提供便于每家每户自己操作的风水化解措施。在“风水化煞”的过程中，风水师也会根据村民的诉求尽量降低成本。例如在需要风水镇物的时候，按照惯例应使用桃木凤凰，但是在农民表示经济上难以承受时，便用简单易得的大钢球代替。另一方面，村民会按照自己的习惯和期待来解读风水师的建议。若风水师的建议与自己的期待相契合，他们会十分乐于使用风水师递来的有利于自己的“台阶”，完全服膺风水师的解决方法，彼此之间似乎有着高度的默契；反之，人们便会为自己找到各种理由来修正甚至替换风水师提出的解决措施。

图1　相向解释

我们将这种现象称之为风水师和村民之间的“相向解释”——风水师与村民都在不断折衷、寻找话语的交汇点和认知的共识以解释同一个事件。风水师迎合村民的态度调整对风水的解释，村民则持续性地将风水师的话语解读成自己期待的内容。最终，“风水话语”不仅是风水师个人的说辞，更是由其与村民“共谋”凝练而成。由此，我们尝试建构出“村庄的结构-风水师的话语-村民的行动”之间的关系模型(图1)。

“相向解释”机制不仅仅作用于一乡一域、一人一事，中国乡土社会中诸多的民俗信仰在实践过程中，往往都包含着“相向解释”的内在理路。例如在东北地区的迁坟安葬习俗中，存在着“不留穷坑”(迁坟后将原坟址的大坑回填)和“不填穷坑”(迁坟后留下大坑)的两种话语。有公共意识的风水师会严格要求事主家属迁完坟后将大坑填埋；但仍有许多普通风水先生会根据这一家人对待迁坟的态度庄重与否、大家干完瓦匠活之后的劳累程度来决定自己说“不留”还是“不填”(毕竟不填坑可以省时、省料、省力)。事主家属更是如此，如果风水先生要求填埋，而自己不想这么做，便会悄悄递给先生一包烟，“这边规矩都说不填穷坑，咱也不填了吧”，通常先生也会默认，再对众人说“那就扔个萝卜，一个萝卜一个坑，不填穷坑了！”*此案例来自宋风水师口述的同行人士的经历。这一件事便可窥见双方在行事时共谋、逐渐形成共识的过程。

综合本文的风水事件和社会整体情况来看，“风水”话语在中国农村地区仍然发挥十分重要的作用，且不仅仅是作为一种巫术手段，更作为一种理性行动策略的媒介。整个社会的现代化步伐仍在继续，风水作为一种“神圣的帷幕”*[美]彼得·贝格尔：《神圣的帷幕》，高师宁译，上海人民出版社，1991年。只会逐渐被揭开，由此带来的后果是民众将更加乐于依照自己的理解和期待解读风水先生的话语，风水先生也将会更加迎合民众的现实。由此可以预见，“相向解释”机制在中国农村社会将会有越来越强的解释力。

五、互构与均衡

社会行动者之间在话语共享的基础上往往会根据其具体社会情境来定义、筛选、修正彼此的意义和行动策略，相机行事，相向而行以寻找意志的交汇点，从而达至基本的平衡与和谐——这就是我们所谓的“相向解释”*“相向解释”的形成，受到符号互动论、常人方法学、阐释学等经典理论的启发，融合了托马斯的“情境定义”、加芬克尔的“行动索引性”、布迪厄的“实践感”、卢曼的“沟通代码”等理论的思想，并突出强调了行动者之间带有默契性地向中间通融。我们希望能用这个概念较好地解释实践性的风水，同时也期待这个概念能经过不断地丰富发展而具有更一般性的解释力。。通过这样的视角我们可以看到一个实践性的风水：风水话语与社会情境的互构，行动者对既有的风水话语的积极能动，以及行动者之间的权衡妥协、自我排遣。

(一)互构：风水话语与社会情境

在神秘主义的风水话语知识体系较为完整且没有祛魅化的地方，人们对不可知的事物心怀敬畏，充满着无力感甚至是恐惧，导致盲从，因此倾向于“我注六经”。而在风水知识碎片化且社会整体趋向现代性的地方，科学话语重构了社会的认知体系，人们不容易虔诚地相信风水话语而倾向于“六经注我”。对风水的态度，人们有的是确信不疑、有的是将信将疑、信其有不信其无。至于人们会在多大程度上遵循风水话语，这不仅取决于其对风水的相信程度——当人们的态度深信不疑时，更容易不计成本地遵从风水话语；而对风水将信将疑、信其有不信其无时，是否遵从风水还取决于他们在具体的社会情境中对成本的计算。

因此实践性的风水已经不再是那么神秘和令人生畏的了，而是在使用的过程中充满弹性。这种极具弹性的话语解释是人们的一种机会主义的行动策略，人们往往根据具体社会情境对风水话语的方向和内容做出理解和解释。社会情境是人们对于自己的生活世界的主观体验，这种主观体验影响了人们对风水话语的解读，使得风水成为了人们生活世界的一种映射。

当人们迷信风水时，风水话语所涉标的物(包括具体的事物、事件、各种关系等)的状况直接决定着人们的行动方向和力度，当人们认为风水所涉事关重大时，其可能会采取一定的非理性行为；而当风水信仰更大程度地用于实践后，风水话语所涉标的物对人们行动的影响就乘上了一个小于1的系数(该系数的大小取决于对风水信仰的强度)，所涉人们行动的方向与力度往往更多地取决于成本与收益的理性算计。在本文的案例中，虽然出现了人命这种关天的大事，以风水来解释也确实存在着相应的“煞”，但是人们内心中并不认为这些人死于凶煞，甚至也没有真正因为连续不断的死人而产生很大的恐慌，只是觉得“犯膈应”；他们自知也无法以风水为由让政府和企业进行相应补偿。

可见，社会情境中，人们具体的生活境况，各方的力量对比，场域中的价值系统、文化心理，国家法律对风水的态度等等，均影响着人们对风水的话语解读，并影响着由这种话语解读所指引的社会行动。而风水话语的这一切，反过来又构成了社会情境的一个组成部分，影响着人们的观念和行为。因此，在日常生活的实践中，人们是依据具体的社会情境来解读风水，同时风水又是人们进行情境再构的介质。

行动者之间在风水和社会情境的互构中进行的博弈，往往就是各方依据“情、理、法”和“力”*所谓“情”指的是人情世故和人际关系，“理”指的是非对错观念和道理，“法”则主要指国家的成文法，而“力”则是指双方各自的综合实力。情、理、法、力之间的平衡点实际上是地方性知识、国家法律“大传统”和彼此间的力量对比互动后形成的。参见董磊明：《农村调解机制的语境化理解与区域比较研究》，《社会科学辑刊》2006年第1期。的现实状况综合权衡、不断折冲樽俎，最终形成彼此都可以接受的利益分配格局的过程。当事各方的话语你来我往，逐渐向中间靠拢趋近共识，层层剥离和化解矛盾，最终达致相对均衡，形成社会秩序甚至使之合理化、合法化。这样的互动，就是各方围绕着“和化”的目的，相向解释，最终“致中和”。

社区的历程，是个连续不断的“现时之流”；在这个历程中风水实践与社区结构、情境发生着互动，从而形成了相应的风水观念与文化。社区场域中的风水实践，参与了地方社会意识的形成。

(二)均衡：作为“社会安全阀”的相向解释

当民间信仰缺失，风水、神判这种具有神秘主义色彩的社会整合机制逐渐丧失之后，世俗化的、基于理性算计与博弈的平衡机制会更加凸显，人们在面临矛盾时，相互之间的相向解释便显得更加重要。

本文案例的“相向解释”路径，发生在矛盾双方实力不相当的情境下，弱者需要借助第三方“递台阶”。而在另外一些矛盾中，双方实力相当，彼此往往也尽量不让矛盾激化：通过暴力和对抗来完成事件的平息将会消耗大量成本；但如果完全对事件不加关心，冲突仍然潜藏在村庄之中，因此双方很可能会倾向于使用“相向解释”的化解策略。

“相向解释”的关键在于矛盾双方对事件平衡点的主动找寻。拉德克利夫·布朗的功能主义有着一个核心的关照——社会结构向着内外均衡的状态迈进；而当功能学派传至格拉克曼时，他重新解读了“平衡”——平衡非一种静态和稳定，而是生成于一个正在进行的辩证过程。社会并不是直接巧妙地通过整合来达到平衡，而是通过对各种对立因素和冲突的有效吸纳而达到平衡的。*夏建中：《文化人类学理论学派：文化研究的历史》，中国人民大学出版社，1997年。一个“相向解释”的过程，也就是吸纳对立因素以达到平衡的过程。

“相向解释”的形成要求利益相关人员采取不走极端的态度，不愿意触及底线，不轻易打破原有的平衡与秩序。彼此都会采取“找台阶”“递台阶”“装糊涂”“精神胜利法”甚至于“认栽认怂”的手段来进行妥协。力量相近的矛盾双方主动寻找事件解决中双方意志的交汇点；而力量对比悬殊的矛盾双方则通过第三方“递台阶”以剥离矛盾。在多重博弈、相对稳定的社会系统内，这类事情发生的情况更多。

“相向解释”往往发生在信息高度充分的场域内。利益相关者彼此都清楚地理解各自的力量状况、自认为对各方知根知底，同时相关方通常共享着场域内的地方性知识。因此，相互之间存在着一定的默契，当对方指东说西时可以轻易地听懂对方的弦外之音，并触探出对方的真实意图和底线。

“相向解释”的常见落脚点，在于排遣人们在矛盾中产生的“气”。当矛盾方无法有效获得公力或私力的救济时，他们未必一定全然被动地处于最低水平的“屈辱与暴力”之间*陈柏峰：《暴力与秩序——鄂南陈村的法律民族志》，中国社会科学出版社，2011年。，而是可以给自己寻找一个次低水平的均衡点；他们不是简单的“以忍御气”*应星：《“气”与中国乡土本色的社会行动》，《社会学研究》2010年第5期。，而是主动建构一个“管道”来疏导和排遣怨气以使内心得到安宁。这虽然难以为自己带来物质上的收益，但却使得“有气无处撒”、矛盾悬置和积累的情况得以化解。

“相向解释”最终使得人们避免了因为意气用事而作茧自缚、因为“无法下台”而殊死一搏的极端状况，使得基本的均衡得以维持。“相向解释”是矛盾方面对无奈的情势不得已而做出的选择，但是社会矛盾所积蓄的各种危险势能正是通过“相向解释”这个安全阀机制得以释放。

[责任编辑龙圣]

董磊明，北京师范大学社会学院教授(北京 100875)；宋苑，北京师范大学社会学院本科生(北京 100875)。

本文系国家社科基金项目“当代中国农民价值观变迁研究”(项目编号：14BSHO55)、中央高校基本科研业务费专项资金资助项目(项目编号：SKZZY2014077)的阶段性成果。

本文在写作过程中得到了张士闪、萧放、仝志辉、谭同学、卢德平、陈柏峰、谭江华、王海侠等学友的帮助，在此表示衷心的感谢。