介子推传说的历史记忆与当代建构

段友文　闫咚婉



介子推传说的历史记忆与当代建构

段友文闫咚婉

介子推是春秋时期晋国的贤臣，因其“割股奉君”“功不言禄”的义举而被世人称颂，其传说更是家喻户晓。民众对介子推传说的历史记忆可从典籍文献、口承故事与地域空间三个维度进行追溯，其记忆建构过程是在传说文本“历史发端”“以史运事”与“因史生事”历史演绎的基础上，利用空间物化的记忆形态来进一步加深对传说的记忆。因传说记忆主客体存在的差异性，当代介子推传说呈现出两种不同的传承模式：个体传承和集体传承并存的沁源在地化传承模式与以景观叙事为主的介休景观化传承模式。传说发展的动力机制是由多种元素相互制衡、促动而形成的，它的研究对传说的当代传承具有重要的现实意义。

介子推传说；文本；空间记忆；传承；动力机制

一、前　言

民间传说是一个社会群体对某一历史事件或特殊历史人物的集体记忆，其背后潜藏着特定的民族文化心理。它是群体成员对祖先历史相似性认同的精神体验，是共同的传统、共通的情感、共有的习俗等文化元素凝聚而成的情感依附，在具体时空中成为人们共同拥有的社会财富。历史记忆与当代建构是传说时间轴上“过去的”和“现在的”两个时段，它们呈现出传说发展的不同状态。在时代多重动力的推动下，传说发挥了它作为文化资本的隐性功能。

由于传说是运用口头艺术对社会历史做审美的呈现，具有鲜明的历史性、地方性、文学性特点，被誉为“口传的历史”，所以在现代民间文艺学术史上最早引起了具有强烈人文关怀与学术关怀的现代知识者的关注，创造了一个个经典传说研究的成功范例。周作人、钟敬文等民间文学的创始人不仅提出“传说”的概念，而且首倡地方传说、人物传说的研究。*钟敬文：《中国的地方传说》，收入《钟敬文民间文学论集》(下)，上海文艺出版社，1985年，第74-100页。顾颉刚通过对尧舜禹的神话分析，借助孟姜女传说的专题研究，运用“历史—地理”方法印证其“层累地造成”古史的史学观，标志着传说学的建立。*顾颉刚：《孟姜女故事研究》，钱小柏编：《顾颉刚民俗学论集》，上海文艺出版社，1998年，第116-161页。当代民间传说的研究，承续了前辈学者将典籍文献与田野资料相结合的学术规范，同时立足本土民间传说资源，借鉴西方新的理念与方法，以更加开阔的视野推进了传说个案研究的深入，加快了传说学理论体系的建设。赵世瑜选择影响深远的山西洪洞大槐树移民传说，试图以民众创造、传播传说故事这样的“小历史”达到对官方记载的“大历史”的补充及其新的阐释。*赵世瑜：《祖先记忆、家园象征与族群历史——山西洪洞大槐树传说解析》，《历史研究》2006年第1期。岳永逸深入河北乡村关注“庙会传说”，将民与俗以及民俗传承的生活空间结合起来研究传说。*岳永逸：《传说、庙会与地方社会的互构——对河北C村娘娘庙会的民俗志研究》，《思想战线》2005年第3期。陈泳超多年来持续关注山西洪洞地区“接姑姑迎娘娘”仪式活动中的娘娘身世传说，解读传说与地方人群的实际关联以及传说生息的动力学机制。*陈泳超：《背过身去的大娘娘——地方民间传说生息的动力学研究》，北京大学出版社，2015年，第108-110页。在民间传说学术史的背景下，我们选择山西绵山地区为调查点，以介子推传说为考察对象，从纵向的历史演进与横向的地域扩布相结合的角度解读传说的内在审美特质及其演变发展规律，依托文本与空间这两种记忆途径呈现出介子推传说历史记忆的建构过程。同时，通过实地调查同属于绵山介子推传说圈的沁源县原生态传承与介休市景观化叙事两种传承模式，分析民间传说当代发展的动力机制。这项研究的意义是，借助介子推传说这一富有鲜明地域特征的民间文化建构的经验描述，之于顾颉刚先生的“历史—地理”研究法，补充现代传承形态的资料；之于岳永逸等人的“村落传说”研究，增加对传说文本生成的审美特质与规律的研讨；而之于陈泳超“地方民间传说的动力学研究”，需要进一步追问在传说传播的过程中何为“民众”，动力学的内在机制包含哪些元素，以形成良性互动进而让传说在地方文化建设中发挥正能量。与民间传说已有成果形成学术对话，提供一个当代文化建设中可资参考的研究个案，推动传说学理论体系的完善，促进民间传说的保护利用，这正是我们期望达到的研究目标。

二、介子推传说的记忆建构：从文本到空间的记忆途径

民众对传说的记忆是发生一切传承行为的前提，其记忆的机制大体可以分为两种，一种是以口头语言、书面文字等形式出现，形成了口头文本与文献记录两种形态；另一种是以某种实物形式存在，既包括山川、河流、树木等自然物，也包括寺庙、祠堂、村落等人工物，它们皆因附着了奇妙曲折的故事而具有了意义。人们对于传说的历史记忆可以追溯至久远的年代，传说为我们呈现的故事本质是不在场的，是当下缺席的。传承主体只有通过文字、符号、历史遗迹，经过分析、推理甚至想象才能再现过去的情景。*韩震、孟鸣歧：《历史·理解·意义——历史诠释学》，上海译文出版社，2002年，第43页。对介子推传说历史记忆的回溯，本文拟从文本记忆与空间记忆两个维度来分析。

(一)文本的历史演绎

文本具有明晰的文字记忆功能，它是记忆传说最真实最直接的载体。文本的历时演变过程影响着传说的讲述与发展。

1.传说的历史来源

民众对传说的记忆首先来自对历史的记忆，传说的真实性和可信性往往来自于历史的介入。日本学者白鸟库吉说：“传说仍有其属于历史之一面。不论传说如何荒唐无稽、难以置信，亦无非该国历史之产物，一国传说若离开其历史，即不能存立，凡传说必有其主角，其人是否真如所传，固值怀疑，然而传说用事实与虚构结合而成，其形成之经过，却依然传出事实真相。”*[日]白鸟库吉：《中国古传说之研究》，刘俊文：《日本学者研究中国史论著选译》，中华书局，1992年，第2页。可见，传说的源头指向历史，传说在一定程度上反映出了历史的原貌。

历史事件无法为自己说话，“夫史所载者事也，事必藉文而传，故良史莫不工文。”*(清)章学诚著、叶瑛校注：《文史通义校注》，中华书局，1985年，第220页。可见历史只有通过各种叙事形式才能被人理解。《左传》是记录介子推故事的滥觞，它为我们呈现了这样一个历史事件——“晋候赏从亡者，介之推不言禄，禄亦弗及。介之推与母偕隐，遂隐而死，晋候求之不获，封田以志其过、旌善人。”*(清)高士奇：《左传纪事本末》，中华书局，1979年，第304页。作为一个史传文献，《左传》的记录方式是典型的历史书写，寥寥数笔将一个历史事件中的人物勾勒出来。以纪实为目的的叙事，往往缺乏历史的细节，这为后世的加工创作提供了巨大的空间。可以说，《左传》以“历史”身份的介入，完成了传说形成过程的第一步，让人们对介子推传说的记忆变得明确，有史可循。

2.历史文本的传说化

历史文本传说化指的是历史文本中所记载的历史事件与历史人物在后人的叙述或阐释中，一定程度上偏离了历史原型成为传说文本的过程，即由历史文本的叙事中产生出民间传说的过程。历史文本传说化的直接结果就是使历史人物演变为传说人物。*张勃：《历史人物的传说化与传说人物的历史化——从介子推传说谈起》，《民间文化论坛》2005年第1期。针对介子推历史文本的传说化过程，我们通过对相关故事文本的整理，将其传说化过程结合叙述文本的不同类型分为以下两个阶段。

(1)“以史运事”的历史性叙述文本

“以史运事”的历史性叙述指的是以史实为底本，以补充完善史实为目的的叙事。它偏向史料，从史料出发进行叙事，其叙事宗旨是使历史原型完整化，这是历史文本开始拨离历史原貌的过渡阶段。

在《左传》成书数百年之后的战国时期，介子推又出现在人们的视野中，成为当时统治阶级积极推崇的道德楷模。一大批历史文献诸如《庄子》、《韩非子》、《楚辞》、《吕氏春秋》等随之产生，极大地丰富了《左传》中被视为史实的记载内容。《左传》作为对介子推历史事件的第一次书写，多少有些粗略。我们不难发现，《左传》在对历史事件的叙述中，对于介子推的死因和作为一国之君的晋文公为何会寻找一个“从亡者”这两个细节未曾提及。而战国出现的这些历史文献，则恰恰是因为发现了历史原型的缺憾，对历史事件进行了情节上的补充与完善。《左传》原文写道：“遂隐而死，晋候求之，不获。”*(清)高士奇：《左传纪事本末》，中华书局，1979年，第304页。作为史书记载，作者已经交代清楚事件的梗概。但是由于历史被需要的特性，“历史”的重新叙述在后世就显得很有必要。德国当代文论家尧斯曾说：“历史事件和艺术一样，都具有可能意义的广阔天地，因此都是‘开放性意义结构’。”*Hans Robert Jauss, Toward an Aesthetics of Reception,trans.by Timothy Bahti, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982, p.18.因为历史叙述具有开放性，后人对历史的加工完善也就变得合理。

《左传》中明确了故事发生的时间、地点、主要人物与事件，可以说“结果清晰，过程模糊”，这样就留下了叙事的遗憾。对于介子推的死因，《庄子》补充叙述为：“抱木而燔死。”《楚辞》进一步叙述为：“立枯兮。”关于晋文公为何如此重视介子推进而“求之”的原因，《庄子》叙述为：“割其股以食文公。”《楚辞》未论及原因，只道：“文君悟而追求”，那么言下之意是介子推对文君有过大恩，文君因没有善待他而悔悟。《吕氏春秋》中增加了“悬书宫门”的情节，来间接提醒文公介子推的隐居动机。历史性叙述将历史原型引入叙述中成为其所述事件的佐证，在纪实的初衷下加入一定的想象是必要的，用钱钟书先生的话说，这想象是“肉死象之白骨”，是因历史本身而衍生的合理想象，是对历史真实事件的“复制”，而不是创作一个新的事物“再现想象”。*王成军：《纪实与纪虚——中西叙事文学研究》，百花洲文艺出版社，2003年，第9页。历史想象以想象过去为其特殊的任务，赋予了历史叙述以完整性。但是，对故事原型的加工完善其实已经不是历史本身，而这样一种过程，已经开始了历史文本走向传说化的道路，大大增加了历史演变为传说的可能性。“割股奉君，火烧而死”等情节的加入，弥补了传说在历史过程中丧失的东西，使人们能够比历史的书写者更好地理解历史。

(2)“因史生事”的文学性叙述文本

“因史生事”的文学性叙述指的是围绕《左传》中关于介子推“这一历史事件”的核心人物与情节进行文学式的虚构，重点在于借用历史原型，通过作者的想象与创造，生发出新的叙事版本，其文学描述的痕迹是为了实现传说表述的多样化，这是将介子推由历史人物塑造为传说人物最重要的环节。用文来修史，可视为传说生发的一个路径。

关于介子推故事文学性的叙述文本在两汉时期已初现端倪，一直延续至明清时期。较为典型的有西汉韩婴的《韩诗外传》，刘向的《说苑》、《新序》、《列仙传》，东方朔的《七谏》，东汉桓谭的《新论·离事》，东晋王嘉的《拾遗记》，南朝刘敬叔的《异苑》，明代冯梦龙的《东周列国志》等等，这些文本的传奇性与文学性进一步增强。

文学性叙述所凭借的客体对象与历史性叙述是有差别的。它的资料来源驳杂，不局限于历史事实本身，但凡与历史有一定直接或间接的联系，甚至是民众在历史基础上经过口头传播产生的无中生有的部分，都是文学性叙述的材料来源，这是“因史生事”手法的典型应用。创作者最主要的资料来源就是民众的口头文本，文学性的叙述文本在民众口头叙述的基础上进行提炼创造，进一步完善形成书面文本。民众口头传讲的文本只是局部人拥有的记忆，只发生在发出记忆者与接收记忆者这两个群体中，是在一定区域内通过上一代向下一代的传承和自甲地向乙地的记忆传播模式。传说只有保存在人们的脑海中才能表明它的存活。*钟敬文：《民俗学概论》，上海文艺出版社，1998年，第252页。以口头的形式发表、传播的记忆难以延续，导致民众的口头创作经历无迹可寻，而文人创作过程中对民众叙事的借鉴，其实是间接记录了民众的传说记忆。两种叙述文本杂糅，共同促进了传说的生发。

在这些文学性叙述文本的形成过程中，介子推身上承载的历史性渐渐弱化。凭借历史的雏形生发出许多与之或大或小有些关联的具有传说性质的文本，这些文本可以说是历史文本传说化的产物。那么这些文学性的叙述文本是如何完成历史文本传说化过程的，我们将其简要分为以下几种情况。

①通过增加人物之间的对话来强化介子推的形象。文学性的叙述文本在重塑历史场景的过程中，偏离了历史的真实轨道。例如《韩诗外传》中作者添加了介子推口述“龙蛇歌”与晋文公对话这一场景，然后才出现“归隐”的情节。在之前的文献中，均没有出现二者在归隐之前的正面对话。这一对话的增加属于历史之外的想象，介子推的“不辞而别”导致故事情节没有形成内在的连续性。而对话的加入，将二者的“矛盾”集中表现出来。《说苑》中作者在逃亡过程中加入了晋文公与从者的对话，其他人主动邀功与介子推功不言禄形成鲜明对比，从侧面反映出介子推的高洁品质。

②通过增加、改变历史原型人物来推动传说的发展。唐代《朝野佥载》卷六记载“俗传妒女者，介子推之妹，与兄竞去百里泉，寒食不许断火，至今犹然。”*(唐)张鷟：《朝野佥载》，中华书局，1979年，第135页。介子推之妹妒女在正史上从未提及，作者杜撰的可能性极大。清代《豆棚闲话》收集的白话小说《介之推火封妒妇》讲到介之推妻子石氏怀疑他在外多年是因有外遇，在介之推回来之后将其捆绑，晋文公纵火后与之推“火中相偎，化为灰烬”。作者在此将《左传》中的介母改为了介妻。《列仙传》中介子推由人变神，彻底脱离了历史语境,和晋文公出逃十余年之后，作者为他找了一个好的归宿——羽化登仙。人物身份的转变是为了达到作者的叙事目的，使历史人物彻底传说化。

③通过增加新的故事情节来丰富传说的内容。历史文本使传说故事基本定型，加入新的故事情节之后，文本不再是单纯性的历史叙述，甚至一个情节就可以独立为一个传说故事。《拾遗记》中“白鸦救火”的情节添加，为历史增加了浓重的神话色彩，也成为“思烟台”传说的原型。《异苑》中晋文公“每怀割股之功，俯视其屐曰：‘悲乎足下！’”*(南朝宋)刘敬叔：《异苑》，中华书局，1996年，第94页。“足下”的故事当始于此。传说从这些文学性的叙述文本中取材敷衍，使其在数量上不断增加，内容上不断丰富。

介子推传说的文本记忆从历史发端，经过岁月沉淀，已经从记忆链条的顶端走向了底端，从一个真实的历史事件演变成广为流传的传说故事。研究传说的原则是观“变”，在“变”的这一过程中，一系列故事情节都层累地合理粘连在一起，使介子推传说演变为一个系统的历史记忆体系，加深了民众对传说的认可。

(二)传说的空间记忆

传说的空间记忆是指传说流传过程中在不同空间地表营建的关于传说物化的记忆。与传说文本记忆接受范围的普泛性不同，传说的空间记忆更倾向于传说播布范围内某一空间内部的记忆，具有“小众化”的特点。

一旦该传说在某一地域内的影响形成，即空间内部的民众与传说事件、传说人物发生某种关联的时候，空间就成为记录传说发生的重要场所。空间内留存的传说痕迹，是我们追溯与还原场景的重要资源。*余红艳：《走向景观叙事：传说形态与功能的当代演变研究——以法海洞与雷峰塔为中心的考察》，《华东师范大学学报》2014年第2期。特定的空间是传说的见证者，它们较为可信地指示出传说传承的重要地带，这就是传说空间表达的价值所在。我们不妨将这些承载一定传说记忆的空间场所称为一个个“记忆场”，其物质性显然指的是记忆场内的物质实体，它包括一定空间内的庙宇、雕塑、碑刻等。空间内部强烈的文化符号属性，唤醒了人们潜藏的某种记忆。因为空间继承了每一个地区的集体性记忆，通过空间实体我们可以有效地抓取过去。*黄向、吴亚云：《地方记忆：空间感知基点影响地方依恋的关键因素》，《人文地理》2013年第6期。

介子推传说的空间播布范围较为广泛，据相关文献记载，山西省内有原平、定襄、平定、太原、介休、平遥、灵石、太谷、昔阳、夏县、翼城、霍州、万荣、榆社、曲沃、孝义、沁源、沁县等地。山西省外有陕西洛川和咸阳、河南新密、广东揭阳、南京高淳介墟村、台湾等地。这些地区都流传着关于介子推的传说，可以说集中反映了民众对介子推传说的空间记忆格局。

民众在接受传说之后往往会有“一定形式的表达”，而空间内部民众对传说记忆的表达形式有很多种。最常见的形式就是建造庙宇祠堂，古人认为“士大夫立德、立功、立言，凡可为奕世仪型者，则立祠以祀之，揆厥由来，各有意义”*襄汾县志编纂委员会重印：《太平县志·光绪版》，1986年，第181页。。建立庙宇祠堂的目的就是要“景前贤、励后进”。我们在调查中发现，在介子推传说播布的地区最显著的空间记忆特征就是各地均建有与介子推相关的纪念性庙宇。庙宇祠堂是供奉和祭祀先贤阴灵的场所，是纪念社会价值观所推崇的历史人物,是世人寄托信仰的所在。可以说，一尊圣像就是千万民众的道德楷模和精神寄托。*陈维忠：《福清陈氏大宗谱》，厦门大学出版社，2012年，第514页。通过调查我们发现这些庙宇总体可以分为两类，一类是纪念介子推本人的，一类是纪念介子推之妹的。纪念介子推的庙宇分布广泛，这些庙宇成为民众记忆介子推传说的源头。首先，庙宇的名称是空间内最明显的传说记忆符号。例如，沁源的“洁惠侯祠”、原平的“石鼓神祠”、昔阳的“风火大王殿”等。庙宇名称是空间内部传说讲述形态的一个缩影，是打开民众传说记忆之门的一把钥匙。例如原平的“石鼓神祠”所奉之神是介子推，相传大明洪武十七年间原平大旱，百姓在介神庙击鼓祈祷，顿时大雨倾盆。因天涯山又名石鼓山，为此当地百姓将介神庙改名为石鼓神祠，将介子推唤做石鼓神或石鼓大王。纪念介妹的庙宇较少，目前发现的仅有四处，分别位于山西平定、太谷、孝义、介休四地。在这些地区民众围绕“妒女祠”讲述的传说记忆皆与介子推有关，大致可以分为两种，一说是其妹耻兄作为，兄禁火，妹举火，故谓之妒女。一说是其妹闻兄与母皆被焚，自己也举火自焚。可见，庙宇的名称是引发一连串传说记忆的起点。

庙宇中的碑刻、楹联等包含了大量传说信息的物质也是传说物化形态的体现。空间内民众记忆传说的另一个途径就是对这些信息文字的解读。例如现存于介休绵山封侯亭中的《圣旨碑》，碑云：

皇帝敕曰：……从晋侯行天下而不言禄。晋人思之；卒与其母隐死于深山而不顾，可谓忠廉自信之士矣。则其殁也，宜为明灵……守臣来告，有祷必从，庇民之德是不可以无报，锡命侯爵，神其享之，宜特封洁惠侯。*宋元丰元年(1078)立石，原碑已毁，今碑为仿旧重刻。碑刻高265cm，宽86cm，厚26cm。收于王融亮主编：《绵山志》，山西古籍出版社，2007年，第106页。

碑文出自宋神宗追封介子推的一篇诰命中，从中可以看出当时官方统治者因介子推的高尚品质而持积极推崇的态度，介子推死后化为神灵，因其“有祷必从”，故百姓对其崇信有加。另外，因庙宇产生的庙会是空间记忆的时间延续，强化了庙宇的存在感。庙会的参与者多是周边地方民众，这是传说潜移默化深入民众记忆的有效途径。例如旧时翼城小绵山下的庙会，“从此节届三月三，演剧起会报恩覃。会有千男并万女，手捧香火来拜参。参拜殿前古祠堂，千秋百代足流芳。”*马继桢督修、吉廷彦编纂：《翼城县志》，成文出版社铅印本，民国十八年，第1762页。庙会不仅传达着民众对神灵的信仰，同时也成为讲述、传播民间传说的文化空间。

介子推传说在空间内的另一个物化载体是介子推墓，初步统计介墓在山西省内外分布共有六处，分别是山西介休绵山介公岭、灵石旌介村、沁源伏贵村、夏县裴介村、南京高淳介墟村、江苏睢宁县，对于其真实性本文暂不讨论。介墓的存在是民众接受传说并“占有”传说的一个记忆体现。因为地缘关系，山西省内的四处彼此都据理力争，纷纷通过空间实物与相关文献记载来佐证当地介墓的真实性。从某种角度来说这种现象并非坏事，一个空间记忆实体，在当代发挥了触及人们记忆传说的功能，让人们追思先贤、传承德孝。南京高淳介墟村的介子推墓，据说是北方移民为缅怀先辈在那里仿制的，墓地就在村里的野鸡山上，墓地前方还有两处石人守候。围绕这样一个空间记忆载体，在当地广泛流传着介子推的传说，另康熙年间的《高淳县志》曾记载高淳存有介子推墓，其旁边村子名为介墟。

传说具有随物赋形的开放性，所以除上述方式之外，民众还凭借当地已有的地貌特征、历史环境等蛛丝马迹，利用想象来演绎传说情节，使那些原本没有记忆性质的空间物质变成记忆传说的物质载体。就介子推传说而言，相关的资源可以分为两类，第一类是利用村名、山名来附会传说，民众尽可能地编撰出与传说相符的情节，让这些名称与介子推传说有这样那样的关系。例如夏县的裴介村，因为村内多介姓，所以便附会该村民众是介子推的后人。灵石的旌介村将村名解释为是为褒奖介子推的德行——“旌介”则由此而来，更自诩这里是介子推的故乡。山名的现象更为奇特，河南新密县境内有一绵山因与介休绵山音同，故当地百姓将此也作火烧绵山之地。第二类是那些表征不清晰，需要附加另一个风物传说来说明与介子推关联的空间物质，主要包括沁源的思烟台传说遗迹与介休绵山景区打造的传说景观丛，这类物质因为想象附会而导致表征不清，如果没有传说的解释，民众很难完成自觉无意识的记忆过程。对于此类遗迹我们在下文中将会另做阐释。

物是引起人类记忆的源头，空间内部只要有“物”的存在，民众的记忆链条就不会中断。传说的历史记忆在不同空间上层层累积，通过在地表营造建筑实体将传说物化，形成多个物质空间形态的记忆场，它是人们理解、记忆传说的物质中介，一旦消失，人们对传说的记忆活动就会减弱或消退。文本的历史记忆是自上而下、从古至今的；空间表达则是前后、左右的流动记忆。二者相辅相成，使介子推传说成为一种时空文化的连续体。

三、传说的当代传承：对传说记忆的现代建构

山西省的沁源县与介休市紧相毗邻，是当代介子推传说流传最为密集的地区。这两个县市尽管只有一山之隔，但是地域经济、文化发展却存在很大差异，介子推传说的传承也呈现出不同的方式：沁源县地处太岳山区西端，交通闭塞，经济落后，介子推传说在这个相对封闭凝滞的环境里以原生态的口口相传的方式延续着；介休位于晋中盆地东面，城镇化步伐快，在转型发展的现代化进程中，率先实现绵山旅游开发，介子推传说主要在绵山景区以开放的景观化方式传播。沁源县的介子推传说散落于乡村民间，浸染于习俗风情，“在群众的生活里摸爬滚打挣扎着持续”*[美]罗伯特·芮德菲尔德：《农民社会与文化：人类学对文明的一种诠释》，王莹译，中国社会科学出版社，2013年，第94-95页。，可归属于罗伯特·芮德菲尔德所说的“小传统”。介休绵山景区的介子推传说是顺应社会变革潮流，将民间传说资源转变为文化产业，探索旅游经济与文化发展互动双赢的路径。二者分别塑造了当代传说不同的传承形态，也一起促成了同一文化区域内多元复合的文化共生现象。

(一)基于地方记忆的在地化传承

介子推传说在沁源地区形成了稳定的地方记忆，地方记忆是指凝聚在民众集体记忆中关于传说的映像，是地方民众拥有的关于传说的共同记忆。这里的“地方”显然不仅仅指一个地理空间，更与生活在这一空间内特定人群历时性与共时性的生活相关联，“记忆”所包含的知识亦是在某一空间内部形成并得到传承的。*曾澜：《地方记忆与身份呈现——江西傩艺人身份问题的艺术人类学考察》，复旦大学博士学位论文，2012年，第25页。介子推传说在沁源地区流传过程中所形成的地方记忆是其久远传承的基础。

1.传说在地化传承的空间条件

介子推传说在沁源一带流传很广，空间条件是其在地化传承的关键。传说能够被当地人坐实主要是源于这些空间条件的形成：广泛分布的介子推庙宇、伏贵村的介子推墓地、郭道村的思烟台。据史料记载和实地考察发现，在沁源县境内大概有三十七处与介子推相关的纪念性庙宇，规模为全国之首，分布在郭道、城关北园、绵上、段家庄、苏家庄、伏贵、清扬湾、倪庄、庄儿上、聪子峪、王陶、王和、才子坪、水峪、王凤、琵琶园等地。但因年代久远，所以毁损情况严重，目前留存较为完整的仅有王和镇古寨村的介子推庙，沁源县北园村介神庙，郭道镇的介神庙，沁源涧崖底村的介子推祠，绵上村洁惠侯祠等。

除了众多庙宇之外，沁源郭道村北的社脑坡上还有一处在当地俗称为“寨子疙瘩”的黄土夯实的古建筑高台*此高台为梯型式建筑，高18m，底长20m，宽20m。，介子推传说文本中称其为“思烟台”。据当地百姓讲述在火烧绵山时，飞来许多白鸦将介子推层层围住并扑救大火。晋文公闻后十分感动，遂命嘉奖，其一，百里之内不设罗网捕捉乌鸦，其二，随乌鸦行踪找其住巢建一高台，使之安居。经调查在绵山县境内，此高台就此一座。据传郭道东西两山在1990年前曾住满红嘴白鸦使得该说法更具说服力。思烟台在多个朝代曾作为烽火台、瞭望台使用，这是它长远存在的主要原因。明代万历年间郭道村邓姓家族为使子孙能出人头地，又加筑此高台，意喻步步高升，亦名“云台”。此外，沁源县的介墓位于郭道镇伏贵村北大墓沟，坐西向东。*该墓封土高7米，围长80米。以墓前清乾隆二十五年所刻墓碑而拥有了话语权，碑文为：“晋国贤洁惠侯介之推王公(讳)光之推墓”*清乾隆二十五年(1760)立石，碑刻高142cm，宽60cm，厚15cm。收于杜天云主编：《沁源金石志》，三晋出版社，2012年，第177页。，现属县级保护文物。介墓的存在使当地民众有很强的地方归属感，民众均认同该墓是名副其实的介子推墓，对古时介子推携母隐居绵山最后葬身于此的说法坚信不疑。

无论是在信息闭塞的年代还是传媒发达的今天，地域内随处可见的庙宇与遗迹，很容易勾起人们对传说的记忆。传说在地化的传承方式，归根到底都必须依赖于地方的空间资源，都要落实到传说的消费者——民众及他们日常生活环境中的某些“实物”之上*陈泳超：《作为地方话语的民间传说》，《北京大学学报》2013年第4期。，从而唤起人们对传说的记忆。

2.传说在地化传承的方式

(1)个体传承

①个体传承身份的确立

沁源介子推传说的在地化传承方式尚处于一种原始的讲述阶段，口耳相传的方式仍是其主要的传承形态。我们在沁源地区采集介子推传说口头文本时，发现介子推传说的讲述群体年龄偏大，在随机采访到的9位普通民众中，年龄最小的47岁，最大的82岁，且只有两位是女性，其余均是男性(见下表)。丰富的个人阅历和经验赋予了他们讲述传说的出色才能，他们在传说的讲述中不断加入个人的主观情感与新的故事内容，这是传说原始生命力的宣扬。这些拥有讲述身份的传承者，不仅承载了传说记忆，而且肩负着表现记忆、传承记忆的责任。

沁源地区介子推传说讲述人统计表

当地介子推传说讲述身份的确立，与讲述主体的年龄、性别、经验有很大的关系。他们可以完整地讲述关于介子推的某个传说，可以再现出当地的介子推庙宇在何时曾被毁坏等历史碎片，在地方上有较强的话语权。强烈的地域认同感使他们乐意于自我强化这种讲述身份，身份体验带来的讲述快感，是对讲述身份的一种认可。传说讲述者呈现出来的老龄化趋势，是传说在当代讲述的一种特殊现象，因为传说讲述首先要占有一定的传说资源，传说记忆是他们讲述的资本，老人是“久远的话语和习俗”的传递者。*万建中：《传说建构与村落记忆》，《南昌大学学报》2004年第3期。在讲述群体中，男性与女性比例可以说是“失调”的，在沁源地区的村落中，男性讲述者所占比例要比女性讲述者大，因为沁源介子推传说在地化传承表象之下已经出现了与介休甚至更远的地区争夺“历史”的端倪，而男性似乎比女性具有更多的“地方性知识”，他们对地方化叙事的重新构建起到了决定性的作用。

②传说的在地化表述

传说的在地化表述主要体现为传说文本的在地化，在某一具体空间内发展的传说会呈现出有别于广泛流传的传说的特点。在沁源地区流传的介子推传说逐渐显露出富有地域特色的讲述风格，主要表现在以下三个方面。

第一，传说的故事化倾向。

介子推故事原型中仅有介子推及介母二人，但在沁源民众的讲述中，传说人物变为了介子推一家五口。郭道村的介神庙就是为了祭祀介子推全家而建造的。正殿供奉介子推、介母、儿子介林。东偏房内供奉介妻。西偏房内供奉介子推的儿媳。在前人的文献记载中介妹、介妻是出现过的，但是介林与其妻却是当地民众杜撰出来的人物，民众为本无儿无女的介子推构建了一个完整的家庭。在介子推和儿子遇难后，介子推妻子与儿媳寻找无果的情况下跳井自尽，人们为了纪念她们的坚贞就建立了蚕姑庙，即郭道镇介神庙的前身。传说在流传的过程中不断根据人们的心理需求添加人物和情节，接近现实世俗生活，使得传说越来越具有了民间故事的特点。

第二，传说中的神话色彩。

从某种程度上说，传说与神话的发展呈现出一种“你中有我、我中有你”的状态，二者有时难以明确区分。在沁源搜集到的关于介子推墓地来源的两则传说充满了传奇色彩，使传说出现了神化的趋势。

火烧绵山后，有一天晚上村民在睡觉，忽然听见天上有人大喊让人们把自家的牛马喂饱，晚上天神要借用。第二天起来人们发现每家的牛马都气喘吁吁，顺着牛马的脚印，村民在伏贵村发现了大墓，原来是天帝把介子推连夜埋葬于此。*讲述人：宋金花，76岁，沁源县伏贵村苏家庄村民；讲述时间：2014年7月5日；搜集人：段友文、闫咚婉、乐晶。

乾隆皇帝晚上睡觉，有一神仙托梦告诉他晋国有一忠臣(介子推)死了以后没人管。乾隆梦中骑马前去巡视，结果发现确有此事，于是命人在此处修墓立碑。*讲述人：王翌晖，62岁，沁源县郭道村村民；讲述时间：2014年7月6日；搜集人：段友文、闫咚婉、乐晶。

第三，其他传说情节的借鉴。

沁源民众讲述的介子推传说文本中有这样一个情节：晋文公在逃难的时候，介子推为了让晋文公避开追兵成功逃走，于是让自己的儿子介林假扮晋文公被抓赴死。这一情节在正史或野史中均未提及，但是沁源民众对此却津津乐道。我们不难发现，这一情节与“赵氏孤儿”传说中程婴为了保护赵家血脉，让自己的儿子代替赵氏孤儿，最终被屠岸贾摔死的情节类似，这样的“情节借鉴”为民众讲述其子介林的故事提供了合理的依据。

(2)集体传承

身体是民俗传承的主要途径*张青仁：《身体性：民俗的基本特性》，《民俗研究》2009年第2期。，民众用身体去感知去体验才是真正意义上的民俗传承。当民众对传说的传承细化到对该地域内节俗的沿袭时，便形成了一种生活范型，这就是所谓的“历世相沿谓之风，群居相染谓之俗”。

集体传承对于传说记忆的延续有时会比个体传承发挥更大的作用。集体传承，是指一定范围内的民众以身体力行的方式参与到讲述、传承传说的集体活动中。具体而言，就是指在沁源寒食节相关节俗活动中，民众通过自身融入到其中的身体经验，以“文化刻写在身体上”这样的方式来传承传说。寒食节在沁源当地俗称“一百五”，沁源郭道村作为介子推的焚身之地，继承了这一独特的风俗。

抗战爆发前郭道村的寒食节祭祀十分隆重，在寒食节当天，村里人首先要在长辈的带领下集中到介神庙举行隆重的祭祀仪式，宣读祭文，奉上供品，缅怀介子推及其家人忠孝节义的民族精神。然后集中到思烟台进行祭奠，以感激白鸦救火之情。仪式完毕还要补修思烟台，清扫鸟粪。这一风俗演变至今，变成清明节的上坟填土，扫墓等风俗。*沁源县人民文化馆编印：《沁源县介子推传说省级非物质文化遗产名录项目申报书》，内部资料，第3-5页。另外，据年长的村民介绍，旧时寒食节当天，村正、举人等文人还会请戏班子在介神庙前唱戏敬献给介子推，还要唱“木疙瘩戏”(木偶戏)给牛马看，因为天帝是派牛马修建的介子推墓，牛马不懂人文戏，所以唱“木疙瘩戏”。后来改唱蒲剧，到了明代改为晋剧，民国时唱上党梆子。*讲述人：王翌晖，62岁，沁源县郭道村村民；讲述时间：2014年7月6日；搜集人：段友文、闫咚婉、乐晶。

当地的老人还流传有这样的说法，“上了介神山，回头四下观。两边长的松柏树，中间的秧歌闹嚷嚷。”*讲述人：宋金花，76岁，伏贵村苏家庄村民；讲述时间：2014年7月5日；搜集人：段友文、闫咚婉、乐晶。说的是山上在清明的前一天赶寒节会，出于对介子推的敬重，大家都在寒食节当天先给介子推上坟，直到寒食节第二日，村民才去自家墓地祭奠亲人。除此之外，因为介子推是被烧死的，人们还会把钱贯贴在烟囱上，用这种方式来纪念介子推。

除了特定的寒食节仪式之外，人们还会吃特殊的“寒食”，蛇盘兔、子推燕两种面捏食物在当地最具代表性，当地盛传有“男吃蛇盘兔越吃越富，女吃子推燕孝贤一身兼”的俗语。另外还有一种名为炒蛋蛋的冷食，原本是寒食节时喂白鸦的食物，后演变成人们的日常零食。除吃寒食之外，因传火烧绵山时白鸦救火，为了表达对白鸦的感激之情，大人们会给小孩子戴鸡鸡。*“鸡”古时指乌鸦。妇女们用不同颜色的布料缝制成鸡的形状，男戴公鸡，女戴母鸡，给孩子们戴在脖子上，以纪念鸦鹊之神，祈佑孩子一生平安，教育他们长大后要知恩图报。

正是通过人们身体力行的行为参与，用融入身体的感悟来传承节俗，才将寒食节的意义在当地生发得丰富多彩。沁源地域空间内共同的记忆、同样的习俗风情增强了民众对地域文化的认同，密切了村际邻里关系。同时寒食节也为当地民众带来了鲜明的季节归属感，因寒食节与清明节相近，寒食节到来时气候变暖，降雨增多，正是春耕的大好时节，人们可以开始吃冷食，在节俗的宴飨中开始新一年的劳作。可以说，介子推传说已经渗透到了民众的日常生活中，成为他们生活的有机组成部分并转化为该地域生生不息的精神血脉。

(二)作为物质表演的景观化叙事

景观已经成为继口头、书面文本之后一种新的传说表现手段，将传说景观叙事置放在表演的语境中，使景观成为叙述传说的主要手段，有助于对传说做“还原”式的立体性研究。我国许多地区已经探索出民间传说资源景观化的成功之路，其中白蛇传说的景观化研究成果最为集中，例如余红艳围绕杭州与镇江两地的雷峰塔、西湖、金山寺、法海洞等景观群展开的景观叙事研究就颇有创新价值。*余红艳：《走向景观叙事：传说形态与功能的当代演变研究——以法海洞与雷峰塔为中心的考察》，《华东师范大学学报》2014年第2期。本文在延续已有成果的基础上，重点讨论介子推传说的景观表演生成、景观叙事及其成因与意义，关注景观与传说的内部关联。

1.传说的景观表演生成

(1)传说的表演空间

传统的传说讲述关系只需要说者与听者两个要素构成，而景观化的传说讲述关系则较为复杂，由于听觉被视觉所取代，讲述环境也由此发生变化。传说在景区的表演空间也不再是传说讲述者随意选取的一个场地，它的形成需要符合这样几个条件：第一、景区地理空间的选取，即用以景观化改造的空间条件，应具有一定数量的风物遗迹，景观群分布要紧凑集中且具有开发价值。第二、传说自身要有可塑性与有用性，才能满足传说景观叙事的实践要求。传说的可塑性指传说内容丰富、情节生动，能够用规模较大的景观群来叙述。传说的有用性指以景观来叙述的传说应该包含深厚的历史文化价值，才能让游客不虚此行。第三、空间与传说“粘连”的外部条件，即实现传说景观化的外部因素，包括政策的支持、经济的投入、景观的设计等一系列后期人为建设。

传说在景区表演空间的设置，可以最大限度地将搜集到的相关传说内容、版本、类型等要素汇集在一个固定的空间内，使游客能够集中、全面地接受信息，可以突破原来传说语境与讲述者的种种限制。游客能够看得多、看得清，这是当代传说大众化传播的优势之一。

(2)传说的景观表演过程

游客在景区特定的语境中与景观形成了这样一个民俗表演事件，即游客通过参与景观的传说表演行为而接受传说。运用表演理论来分析游客与传说景观叙事之间的互动关系，能较直观、立体地诠释这种新的传说讲述手段。传说的景观化叙事指的是借用传说故事中的人物与情节，以具体景观物象为载体，同时加入相关的人为性讲述等诸多元素融为一体的叙事过程。

我们将景观叙事参与传说表演的过程分解为三个阶段，第一阶段是传说借图像、雕塑等物象进行的表演。这些由多种形式造就的景观建筑物，是基于传说情节而进行的多种艺术形式的转换。以图形和图像为符号特征，利用形象画面传情达意的抽象的景观话语*肖慧君：《图像如何叙事》，武汉大学硕士学位论文，2005年，第14页。是传说初次的展演形式。这些物象背后潜隐的表演者是传说本身。第二阶段是欣赏者与景观互动，自觉加工传说的表演过程。这种表演的全部过程就是欣赏者对传说景观的自我解读，亦即景观与凝视的互动过程。欣赏者面对某个有着丰富意境的场景时，其情景可以内化为人的思维，在欣赏者的脑海中会与他已有的历史知识形成对话，这是一个隐性表演的生成过程。第三阶段是对景观呈现的补充，包括导游或者其他知情者等人为性的叙事表演。景观表演借助的是静物实体的讲述，它给予接受者大量不确定的信息。由于游客凝视的不平等性即欣赏者因不同的经历体验形成的层阶性，导致其对景观传递的信息接受程度大相径庭。如果欣赏者对传说毫不知情，说明性的语言也没有及时呈现，那么景观就可能无法达到其“表演”的最佳状态。因此，传说的景观表演实现必须具备这样的条件：欣赏者的在场，是否拥有相关的人文知识储备很重要；知情者的在场，包括解说性的文字，景区导游、当地传承人等。

2.介子推传说的景观叙事

介子推传说景观叙事的实现是依托该传说的口头文本而形成的，景观取代人成为传承传说的重要载体。作为传说创造主体的人，以传说与景观的互动机制为手段，在其背后操持着传说的展演，延续着传说的生命。介子推传说景观的生产主要有两种类型，一是直观性景观生产，一是附会型景观生产。

直观性景观生产是景观叙事的重要内容，它主要依靠图像、雕塑、壁画等直观的手段来表现传说。例如绵山介公岭的介公祠，祠内集彩塑、悬塑、壁画于一体，将介子推的生平事迹图像化。这些图像中的情节与传说文本中的记录相互对应，描绘了介子推的割股啖君、功不言禄、绵山归隐，成仙显灵的种种传奇故事。图像化的景观叙事手法，使得介子推传说故事在视觉表演中被接纳，为游客呈现出了介子推“忠孝义”精神的立体展演。再如立于龙脊岭一处石造高台上的介子推母子塑像，介子推为立象，其母蹲坐为小憩形象，母子依偎，堪称绵山的象征。在塑像前方，立有《左传》《吕氏春秋》《史记》等史籍文献中关于介子推的文摘碑12通，这些说明性的文摘碑可以帮助游客了解关于介子推更多的历史文化知识。导游讲解时引导游客想象“母子小憩塑像”的灵感来源可能是母子隐居前的商榷，也可能是母子归隐路上的休憩。这样一个过程，是集雕塑等景观呈现与说明性的文字、导游口述等知情者一起演述传说的过程。

附会型景观生产是将景观与传说故事附会粘着，互溶互释。依据传说与景观互构方式的不同可以分为两种情形，一种是景观生产传说，指围绕景观展开想象来创造传说，我们选取超凡洞、圣乳泉两处景观来分析。

超凡洞象征着介子推成仙的新途径。“超凡洞”的景观实体是一处洞口狭小、仅能容下二人藏身的石洞。如果没有传说的附会，游客无法感知其内涵。导游的讲述便显得十分必要，“隐居路上，介子推母子在山洞避难，进洞后不知不觉昏睡。醒来后竟觉身轻如燕，原来在这个洞里已脱去凡胎转为仙体。为此，后人把它称作‘超凡洞’。”绵山借这个传说景观来交代介子推最后成仙的结局，但与《列仙传》并非同一故事版本，《列仙传》所载介子推是在随晋文公逃亡归来后与介山伯子常云游而成仙。另有传说称介子推一人在梦中经神仙点化成仙，并没有其母。这样一来，介子推成仙传说便至少有了三种异文，可见景观与传说的互构功能使传说的讲述更加多样化。

圣乳泉则代表逃难途中的神灵庇佑。天然形成的形似乳房状的悬挂泉水景观，被介子推逃亡情节中衍生出的新故事予以诠释。介子推携母逃亡的情节屡见不鲜，但景观叙事对传说情节进行了二次加工后，“逃亡途中神灵庇佑”赋予其新的内涵。逃亡途中母子二人口渴难耐，五龙圣母感念介子的高尚品行，变化出乳汁为其解渴。五龙圣母最初是道教文化推崇的神灵，后来佛道合一后共同供奉。传说中五龙圣母形象的出现，反映出介子推在佛道两教信仰中的特殊地位，传说也因此多了几分神秘色彩。

另一种是传说生产景观，指借用传说来新建景观。可以借助哀嚎坡、封侯亭两个典型案例来解读。

哀嚎坡是以实景来构虚境。哀嚎坡景观设计的构想来源于刘敬叔的《异苑》，景观的实体空间效应传达了文本无法达到的艺术效果。利用景区内柏树岭至岩沟的整个山坡来“复原”这一传说场景，让游客们穿越历史，遐想当时君主的悔恨场景，晋文公发现介子推被火烧死后，不禁老泪纵横，在焚烧的坡前顿足哀嚎，声音响彻山林。这一身临其境的景观效应，加深了传说在民众心中的印象。

封侯亭则是被构建的地方话语。封侯亭的建立源自介子推被追封为洁惠侯的传说。这一座新建的二重檐十二角楼阁，其建立与北宋宰相、介休文人文彦博有关，因为他从小仰慕子推，并因介子成仙后十分灵验，便转奏皇上为其追封。于是为迎宋神宗追封介子推之诏而建该亭，故名封侯亭。关于追封过程的传说在别处少有传闻，封侯亭的建立既见证了介子推得到统治者认可的过程，又加强了介子推与当地独有的关系，构建了介休讲述传说的地方话语权。

介休绵山的景观承载了讲述传说、传承传说的功能，景观与传说互构关系的建立是一种促进传说传承发展的新力量，这种在“外力”参与下的传说生发机制，对于传说在当代的流传发展具有积极的意义。传说景观化的实现是一种以地方政府、商业精英、文化学者等代表“大传统”的力量支撑的文化形态，当地普通民众只承担了附会大传统的讲述功能，参与促成景观化的实现。同时大型的景观化叙事方式，既扩大了介子推传说与当地文化的社会影响，又提升了与其相关的国家法定节日——寒食清明节的价值，对传承中华传统文化可谓功不可没。

四、当代介子推传说发展的动力机制

陈泳超所谓的“传说动力学”体系注重的是考察具有明显动机的传说变异过程。他所关注的传说动力机制，研究重心在于作为地方话语的传说演述文本上，关注的是“某一传说之所以这样讲而不那样将讲”的原因*陈泳超：《背过身去的大娘娘——地方民间传说生息的动力学研究》，北京大学出版社，2015年，第162页。，而未将传说的整体发展过程作为关注的内容。

动力机制是指推动事物发展的动力要素以及这些要素在事物发展过程中如何起作用。*张欣：《论经济增长与经济发展的关系》，《新疆广播电视大学学报》2004年第3期。本文中传说发展的动力机制指的是推动传说发展的动力要素及其作用机理，即促进传说发展的源动力建设。结合沁源与介休两地的传说发展特点来看，两地的传说发展基本都遵循这样一条规律：传说从最初简单的口头文化形态演变为一种复杂文化资本的过程，即原生资源、文化遗产与文化资本三者的互动发展。本文通过对沁源、介休两地传说形塑方式与发展现状的分析，来建构这两种不同“场域”内部包含着的影响甚至制约介子推传说发展的动力机制。

(一)内生驱动力

传说传承范围内固有的传说资源是传说发展的内生驱动力，即文化资本生成的原初动力机制。一定地域内的传说资源包括历史、传说、遗迹、习俗等。文化资源是文化资本生成和积累的基础，文化资源丰富与否直接决定其转化为文化资本的程度。沁源、介休两地的介子推传说资源，都形成了促使传说发展的内生驱动力。但是因为两地占有资源的程度不同，所以导致其机制的发挥程度也不尽相同。

两地均以介子推文化作为历史背景，但是传说发展的资源“硬件”相差甚远。沁源地区的传说资源类型较为原始单纯，可以简单概括为口头传说、散落遗迹、生活习俗三类，没有其它的辅助资源可以与之一起进行开发。但是介休却有深厚的历史底蕴，文化资源类型丰富，可以实现资源的优化配置。例如众教相容的特色文化、作为军事要塞的地域空间、诸多历史文人的艺术佳作等等都可以作为资源开发中的辅助资源，这为其深度开发提供了丰富的资源条件。

(二)人员动力

人员动力是文化资源在运作的过程中，即传说资源在变成文化资本时人作为主体发挥的动力机制。以两地实际的传说发展过程为例，我们将人员动力分为普通民众、文化学者、政府官员三大类，而他们都是“民众”广义概念下的细分。这里有必要对民俗之“民”，即“民众”的含义做出界定，与政治学、社会学偏重以阶级、阶层、社会地位划分群体不同，民俗学注重的是从“传承”的意义上来定义民众。在特定地域空间内凡是参与了该地民间文化创造、传承活动的人，无论其担任什么职务，从事何种职业，具有多高的文化程度，都应该包括在“民众”的范围之内，对促动介子推传说传播的三类人员动力也应作如是观。

普通民众是传说资源的最初继承动力，同时也是其他动力的积极响应者。在沁源地区的传说讲述中发挥了重要作用的“民众”更多地应该指向“普通民众”，就目前而言，当地的介子推传说虽然已经出现了由“资源”向“遗产”“资本”过渡的趋势，但是普通民众原生态的口口相传仍然是基本的讲述模式。而在介休绵山地区调查时发现，当我们期待当地普通民众能够讲出一些有价值的叙事文本时，受访者的回答多是“你们可以直接到绵山去看，那儿建筑修得好，传说故事多，什么都有”。即使讲述传说故事也是围绕绵山景区而展开，似乎已经遗失了原始的创作能力与讲述兴趣，更多的是自豪于绵山风景区的修建。可见普通民众已经意识到景区给自己带来的“福利”，而自觉、热情地参与到对景观传说的宣传中。

文化学者是促使传说“走出去”的一种推动力。我们将其分为内部的与外来的文化学者。“内部”指的是地方文化学者，他们具有一定的文化水平，又有着强烈的责任感与地域认同感，在传说的讲述与传承中起到了重要的作用。例如致力于沁源郭道村寒食节申遗活动的退休职工杨良如，力图将传说的传承空间突破地缘限制不断扩大，将寒食节向外推广，结合省级非物质文化遗产“九曲黄河阵”形成捆绑的品牌效应来打造沁源的寒食节文化。“外来”指的是以外来者的身份参与传说调查与搜集工作的传说参与者，他们往往具有较高的专业素养与知识技能，通常带有一定的目的性来到该地域内对传说资源进行深层次的挖掘。例如2008年4月2日-15日在介休举办的“寒食清明文化节”，邀请了众多国内知名的专家学者，他们为介休“寒食清明文化节”的打造提出了很多中肯的建议，使文化节具有更加深远的精神内涵。

政府官员是传说资源实现资本化的支持者，他们对传说本身的关注度通常比文化精英要少，他们关注传说的出发点往往始于该传说是否能给本地带来实质性的利益。在沁源调查时我们发现在拥有介庙的村落中，每当有文化学者到访时，村干部们往往都会积极主动地传播本村历史，会引荐相关传说讲述者来介绍传说，而他们自己却并不热衷于传说故事的讲述过程。他们对待传说的立场显得更加“行政化”，多将传说视为一种可以使当地百姓脱贫致富的社会资源。

(三)经济动力

文化资本是以财富的形式具体表现出来的文化价值的积累*陈珏、何伦志：《文化资本、文化产业与经济发展》，《新疆大学学报》2007年第4期。，而经济动力是文化资源转化为文化资本的关键因素。介子推传说本身固有的文化价值毋庸置疑，但是其经济价值却是需要人为开发的，即文化资本最终的财富表现形式需要通过经济动力对文化资源的运作来完成。

介休介子推传说的发展以旅游开发的方式实现了传说资源向资本的转化过程，经济动力对其发展具有重要的意义。介休市三佳公司为打造绵山景区累计投入了8亿多元资金，首先取得了绵山景区50年的经营权，并对景区实行了现代化的管理，修复了损毁景点，完善了相关的基础服务设施，在2000年正式对外售票营业，三佳集团成功将传说资源打造成为一个经济资本运作下的旅游景区。文化资本的“隐蔽与秘密”功能指的是行动者在进行文化资本的投资、积累和持有过程中所表现出来的一种“虚假的非功利性”，即文化资本具有一种掩盖其自身可以与经济资本进行互相转换的功能。*朱伟珏：《“资本”的一种非经济学解读——布迪厄“文化资本”概念》，《社会科学》2005年第6期。三佳集团大力开发绵山以传说为主的文化资源，其实质是为了获取更大的经济利益，这一点也正是文化资本与文化遗产互动后首先要克服的一个发展弊端。

相较而言，沁源的传说资源正是因为没有经济动力的支持，所以至今无缘于旅游开发，保持着传统的传承模式。但是在后期申遗过程中，它的文化资本趋势逐渐显现出来。除去资金投入之外，沁源的传说资源遇到的另一个发展困难是传说的物态资源分布不集中，遗迹散落在各个村落，造成传说资源的产权不清晰，开发难度较大，因此导致了资本的闲置问题。

(四)市场动力

市场经济的发展需要文化的参与，介子推传说作为历史资源的文化属性非常突出。中国正处于市场经济急剧变化的时期，文化成为参与市场经济发展的重要生产要素。作为民众日常生活中的精神调剂，传说在市场经济的洪流中逐渐显露出所谓的“文化经济”效应，其文化价值被日益挖掘出来，可以说传说资源是文化旅游的增量。介休借此机会进行了大刀阔斧的传说资源改造，使得传说资源的文化属性成为消费的热点。沁源在申遗后同样力图通过对介子推传说资源的开发，来推动新农村的经济建设。

在时代多元动力的刺激下，传说逐渐成为旅游业看好的新生资源，实践了传说与旅游的现代观照。介休的介子推传说资源更加具有成为旅游资源的内在特质，企业的经济运作结合“旅游热”的时代背景，介休绵山文化景区应运而生。以传说资源为依托，介休开发出了类型丰富的特色旅游项目，包括生态游、宗教游、军事游、民俗游、度假游、红色游等，满足了游客视觉与感官消费的挑剔性。但是沁源因为种种客观原因导致市场动力对其发挥的影响甚小，在未来的规划中，沁源欲将传说资源打造成可以为农村转型产业增添特色的文化资源，形成特色的民俗村旅游景观。

(五)政策动力

对介休绵山而言，政策的支持是传说资源得以开发的重要保障。政府积极引导民营企业参与旅游业的投资，为其提供了前所未有的宽松政策环境，这不仅是民营企业发展的一次机遇，同时也使得传说资源有了被开发的机会，走出了成为文化资本至关重要的一步。

随着人类的现代化建设，古老、传统的优秀文化资源受到冲击，介子推传说也面临着流失的可能，而非物质文化遗产政策的出台，为传说的发展提供了坚实的政策保障。申遗行为变成两地介子推传说发展的巨大时代动力。沁源寒食文化节在2014年申报为市级非物质文化遗产名录，介休寒食清明习俗(清明节)在2011年申报为国家级非物质文化遗产名录。申遗行为使得介子推传说成为一种大众消费的精神产品，其“忠孝义”精神在当代展现出重要的历史价值与现实意义。申遗之后，传说的价值往往会被抬高，其实现资本化的可能性也会相应增加。文化遗产是文化资本的支点，即文化遗产助力传说变成文化资本。同时，相关非遗理论也为传说资源的保护与发展提供了方法论指导。

我们不难发现，介子推传说最终的发展归宿是在非物质文化遗产相关理论的指导下，实现传说的文化价值、历史价值、社会价值、经济价值的协调发展，更好地发挥文化软实力的功用。“资本化”只是传说资源保护与发展长远战略中的举措之一，它是传说在当代社会新的文化背景下生存所必须要面临的革新与蜕变。传说发展绝不能在“资本化”的驱动下，使文化遗产的多重价值属性让位于经济价值。文化资本的实现过程中要谨防传说资源保护的异化行为，即使保护传说的初衷成为获取经济利益的附庸。

五、结　语

本文中传说的历史记忆具体指民众对传说的记忆过程，从民众历史记忆的角度来考证传说的文本书写与空间播布情况，实际上是对传说本体进行历时态与共时态两方面的研究梳理。民众对传说的历史记忆包含了传说最原初的发展形态与遗留下来的深刻印记，它是传说在当代发展的重要依据。将民间传说与文献资料、空间遗迹进行三重对照解读，既能摆脱文字记录的局限，克服口头传讲的苍白，同时又加入物的叙事进行佐证，可以较为全面地勾勒出介子推传说历史记忆的建构过程。在新世纪社会转型发展的历史条件下，古老的传说故事正经历着时代风雨的洗礼，逐步形成富有地域特色的传承模式。沁源与介休两地是介子推传说的重要承载地，两地迥异的文化环境型塑出了原生态传承与旅游景观化传承两种不同的地域传说发展模式。在多种动力机制的作用下，介子推传说在当代拥有了一种新的发展姿态，它是资源、遗产、资本三者在博弈中形成的一种最优状态。注重传说文本文学审美构成与传说语境变化关系的考察，将民间传说的历史与现实、民间与官方、文学文本与外部条件对接贯通，追求“文化诗学”的整体研究，应成为民间传说研究的一个学术取向。

[责任编辑刁统菊]

段友文，山西大学文学院教授(山西太原 030006)；闫咚婉，山西大学2014级民俗学专业硕士研究生(山西太原 030006)。

本文系国家社科基金重点项目“山陕豫黄河金三角区域神话传说文化意蕴与当代表述研究”(项目批准号15ASH010)的阶段性成果。