“卢梭”反对“卢梭”——晚期阿尔都塞视域下的卢梭研究

经　理

(天津工业大学 马克思主义学院,天津　300387)



“卢梭”反对“卢梭”
——晚期阿尔都塞视域下的卢梭研究

经理

(天津工业大学 马克思主义学院,天津300387)

阿尔都塞以卢梭的“自然状态”为起点，思考了《社会契约论》的政治干预功能。在纯粹自然状态中，人们没有“与生俱来”的社会关系，只有单纯的心灵特性。而事件的发生则使人们之间的原初平等被相继打破。突然降临的自然灾难使人们因怜悯心(痛苦)而走到一起。随着“痛苦”的远去，人们在自爱心的驱使下结成了“不平等”的契约关系。战争的爆发(暗指反封建的阶级斗争)终结了人身依附关系，此时，人的“怜悯心”再一次“登场”，人们会主动接受能够终结战争的社会契约。它既要以新的共同理想促成人们之间的持久联合，又要以“主权者”的“在场”巩固新的联合。从如何实现持久联合的问题出发，阿尔都塞展示了卢梭意识形态理论的构建与消解过程。

卢梭；阿尔都塞；社会契约；意识形态

当前，国内学界主要以《论“社会契约”(错位种种)》一文作为研究阿尔都塞评析卢梭思想的直接文献来源，也部分地涉及了其早年评析卢梭思想的讲稿。受制于该文本的述评对象，研究者尚未以“偶然相遇唯物论”为理论线索将卢梭的《论人与人之间不平等的起因和基础》(以下简称“第二篇论文”)纳入考察范围。

众所周知，阿尔都塞本人在思想转变过程中不同程度地受到了以拉康等人为代表的精神分析学派和以福柯、德里达等人为代表的后结构主义流派的影响。与其他马克思主义学者多以《社会契约论》包含的资产阶级价值观或政治意义为起点的研究路径不同，阿尔都塞并非在理性主义传统中思考上述文本之间的关联，而是以矛盾的过度决定、“虚空”与意识形态理论为出发点的。因此，考察阿尔都塞就卢梭政治哲学的研究，有助于我们理解卢梭以“自然状态”为其社会契约理论埋下伏笔的真正用意：在纯粹自然状态中，人与人之间没有“与生俱来”的社会关系，只有单纯的心灵特性。事件的发生使先前的平等关系被打破。灾难使人们因怜悯心(痛苦)而走到一起，随着“痛苦”的远去和炼金术的出现，人们在自爱心的驱动下结成了“不平等”关系。战争的爆发(暗指封建贵族与包括资产阶级在内的人们之间的阶级斗争)终结了人身依附关系，此时，“怜悯心”(痛苦)再一次“登场”，人们必须订立“平等”契约以终结战争。这就与阿尔都塞对意识形态问题的理解不谋而合。他以此剖析了《社会契约论》的政治干预功能，即以新的共同理想促成人们之间的持久联合，肯定了只有“主权者”的“在场”才能确保新的联合得以持续，同时，又基于理想与现实之间的错位指出了契约理论的政治困境——资产阶级特殊利益与人民普遍利益之间的矛盾，预示了资产阶级民主制国家并不是人类历史的终结，描绘出一幅“卢梭”反对“卢梭”的画面。

一、自由、平等与人的“合类性”——反对封建王权的“卢梭”

启蒙时期思想家的政治哲学具有一个共同特点，即基于自然状态、契约和社会状态解释国家的形成，以此反对封建神学的正统解释。卢梭也同样在自己的著作中谈及了自然状态，他所描述的自然状态，学界大体形成了三种意见：第一种意见认为，有关自然状态的描述在卢梭的政治哲学中只是为了回应人类文明的产生原因而作出的理论假设，它服从于卢梭的总体理论建构；第二种意见则认为，卢梭与百科全书派的代表人物交往甚密，自然状态实际上是对当时生物史研究成果的某种积极回应，是他将人类历史奠基于科学基础之上的理论尝试；第三种观点认为，卢梭对于自然状态描述的篇幅极小，无论其本人的写作意图如何，从随后阐发的社会状态来看，自然状态在整体理论框架中一直存在定位不明确的问题。尽管学界尚未就卢梭述及自然状态的用意达成统一意见，但据后来的学者考察，卢梭设定自然状态的初衷恐怕还是以最接近于反映人类形成的事实，来反对当时正统神学就人类历史所作的阐释。[1]16-26

上述争论折射出人们对卢梭自然状态描述的困惑，从表面上看，事件的“偶然性”与共同体结构的形成和瓦解是主线，但这似乎并不能涵盖“第二篇论文”的全部材料。阿尔都塞认为，卢梭写作的目的并非仅在于为新的“法律”形式——“社会契约”埋下伏笔，而在于使人类的本性服务于社会契约论的出现[2]55-56。这暗示着阿尔都塞是从两个维度来理解卢梭的自然状态的：其一，反封建的政治主题；其二，出于拒绝基督教的历史主义观点，使新社会的出现不再为预定的道德或国家观念所决定。这就使卢梭的观点不再与其他启蒙思想家观点相同，即社会状态是对自然状态否定之后的结果，而这种结果又蕴含于自然状态之中[2]62。造成此种循环论解释的根本原因在于，他们都是从因果规律去揭示社会状态存在的原因的，而不是出于人的本性需要。由于人与其自身处于异化状态，如果不诉诸人的本性，那么人们便无法在揭示历史的同时，找到新社会出现的真正原因[2]70-71。鉴此，应当以两个层次分析阿尔都塞的评论：在“森林”的生活境遇之中，它由两个维度组成：其一，卢梭力求将所有只能在社会状态中出现的特性尽可能地排除出去。这种理论动机正好与阿尔都塞反对目的论国家观的理论追求相吻合；其二，对于每个人来说，卢梭使人的心灵特性以“无意识”形式支配人的行动。此时，唯一能够发挥作用的是人的“怜悯心”。

随后，阿尔都塞从卢梭的论述中提炼出两方面内容：第一，事件——结构。“分散”的个人是一切形式共同体的起点，只有事件才能使人们从分散的状态中脱离。这种论断不仅使阿尔都塞看到了将“必然性”先于“偶然性”颠倒过来的可能性，也使他注意到，“偶然性”的发生具有必然性；第二，事件——人的心灵特性。由于事件的发生，生存环境的意外改变使人们处于匮乏状态，即从“自足”转变为非“自足”状态，除“怜悯心”之外的其他心灵特性正式“登场”，发挥着“无意识”的牵引作用。它表明人们是在共同需要的基础上建立起共同体的。因此，这就有必要基于上述线索，考察卢梭的自然状态。

在卢梭描述的自然状态中有一个“纯粹自然状态”阶段。由于它完全排斥了人的政治性和道德性，因而长久以来被学界所忽视。但在卢梭看来，它却是一切新世界的源头。卢梭讲道：“茂密的森林，为各种各样的动物提供了饮食和栖息的场所。分散在动物中间的人类……逐步具有了动物的本能。”[3]50这里暗示着人生活在为树木所隔绝的空间中，无需他人供养、难以相见以及每个人具有的动物特性。阿尔都塞认为，这种理论设定表明，在进入到社会状态之前，人们身上还不具备与社会交往有关的各种特性。这就否定了在人类初始时期便具有使用语言能力的理论设定。在这种状态之中，个体是完整意义上的孤立存在物[2]114。卢梭以纯粹自然状态的设定完全排除了自然律等内容在社会状态到来之前介入到人类生活的可能性。这就表明了人们普遍具有的两个特性：其一，每个人生活在“虚空”之中。阿尔都塞认为，纯粹自然状态道出了人们在非社会状态中生存境遇的基本特征：每个人只是出于延续自身生存状态的需要，在空间之中自由地移动，尽可能从周遭环境中获取所需[2]115。他们之间并不具有“先天的”联系，没有为自然界或“上帝”所预先安排。卢梭关于人们一开始便处于“分散”状态的理论设定，否定了“人是天生的政治动物”的观点。既然人们彼此之间没有联系，那么，他们之间便不具有被他者支配的可能性。此时，每个人的能力都处于“均等”的状态之中，依靠对动物的模仿存活于生活世界。卢梭的这种设定暗含了否定封建正统神学与封建贵族存在合法性的政治动机，是对“上帝”和“主人”安排的否定。其二，每个人生活在“空间”之中。阿尔都塞认为，卢梭在最初并没有表明森林受着季节变化的影响。人类每天过着“均质”和“匀速”的生活，[2]116这是卢梭笔下“森林”的独特之处。当每个人被抛入他的生存空间之后，他必须设法与其中的各种对象之间建立起联系，快速地适应周围的生存环境。由于这种空间既不会产生变化，也不存在差异，所以人们的生存状态大体上相同，每日的生存方式也大致相似。

因没有语言的存在，每个人的行动都在为自身本性所驱使，并不存在因语言而出现的“异化”现象。这就否定了基督教强调以文化培育人的心灵而向“善”的主张，断绝了以“彼岸世界”作为克服人的普遍异化状态设定的宗教主张，从而使人类具备了向任意社会形式转化的先决条件。就后者来看，人们本可以在迁移或猎食过程中因相遇而建立联系，但他们却完全忽视了对方的存在。造成这种情形之因在于，在自然界没有发生变化的条件下，不存在可以将他们联系到一起的契机，而这种“契机”实际上正来自于生存空间的变化。它将会打破“森林”自身所具有的“匀速”状态，从而引发整个自然界的改变。

卢梭在纯粹“自然状态”中没有呈现任何可以建构社会的理论特征，但这种理论设定也直接造成了人类进入社会状态的困境。应当如何解决该问题呢？阿尔都塞认为，卢梭其实已经解决了这个问题。社会状态与每个人自身的本能密切相关。卢梭曾这样说道：“野蛮人……最初的能力只有他的本能”[3]59，“这个能力，既存在于我们种类中间，也存在于个人身上”[3]58。就人的本能而言，每个人的身上存在着四种心灵特性，它们分别是“自爱心”、“自由”、“怜悯心”与“可完善性”。显然，卢梭在理论上看似矛盾的做法却蕴藏着深刻含义：表面上看，他把这些特性给予了作为动物的人，而对于“动物”来说，可完善性等特性是多余的。在人们彼此之间还没有建立起社会分工的情况下，卢梭的这种设定看上去“多此一举”，但实际上，人们没有注意到卢梭的这种设定并非只是为了准确地指出人类的自然特征是什么，而是为进入社会状态做准备[2]119。

如果没有随后自然事件的发生，比如季节的改变、海平面的上升等等，那么人的原有生存处境永远不会有任何改变。它们的发生迫使人们从不断循环的纯粹自然状态中剥离出来。阿尔都塞认为，偶然发生的事件在卢梭的创世体系中发挥着十分微妙的作用，它是以外在干预的形式改变了人在森林中的往复循环状态，不仅以重塑自然界的方式为人们的生活创造了与以往不同的生存条件，也打破了人们散居、平静的生活。此时，森林再也不是最初意义上的不受任何干扰的平静之地。面对突如其来的自然界的灾变，出于维持生存的需要，人们往往在规避灾难的同时，便已经身不由己地处于群居状态之中了[2]123。

从事件—结构的角度来看，阿尔都塞认为，相较于“森林”之中的境遇，事件使人们的生活境遇发生了三种改变：首先，事件改变了人的生存空间结构。他认为，在灾难发生之前，人们可以在无限广袤的森林中自由地迁徙。然而，地震、洪水等灾害的相继出现不仅限制了人们的活动范围，也打破了他们原有的运动轨迹，改变了其在地理空间上的分布状况。此时，他们必须从无限的森林之中脱离出来，生活在有限的空间之中。这种改变拉近了人们之间的生存距离，他们此时会从偶尔相见转变为经常相见，居无定所的生活方式也为固定居所替代。因此，相遇从“偶尔”转变为“经常”提示：人们此时已进入到群居的生活状态[2]124。其次，事件赋予了人们之间以关系。阿尔都塞认为，在森林之中，人们根本无需担心自己会因食物短缺而陷入生存困境，他们与自然之间处于和谐统一的关系之中。然而，自然灾难的到来却在打破原有空间格局的同时，也打破了人与自然界之间原有的天然平衡，人们再也不能像先前那样从自然界获取各种满足自身需求的天然物品了，而不得不改变原有依靠自然度日的生活方式，转而以劳动和社会分工的方式来解决自己的生存问题[2]124。显然，灾难的发生使每个人出于对他人的怜悯和同情而相互联系。最后，事件的到来使人与自然之间发生了空间分离。阿尔都塞认为，从前面的两种变化可以看出，自然事件的发生彻底改变了人们以往的生存境遇，使他们从依靠自然转变为要靠与他人的互助合作来满足自身需要。从现在开始，生存境遇的变化与否再也不是与人毫不相干的事情，而是与人们的自身需要密切相关。为了改善共同的生存条件，人们必须从安于孤寂转变为积极地与他人联系，并将彼此之间的交往关系建立在劳动基础之上[2]124。这就预示着在自然界之中出现了一个属人的世界。人的生存境遇的改变将不再完全取决于自然界的变化，而是更体现着人与人之间关系的变化。

因此，自然界的灾变一方面使人脱离了原有生存境遇，使属人的世界得以形成；另一方面，事件的发生开始对属人的世界施加影响。此时，“怜悯心”还在维系人们之间相互联系的状态中发挥着重要作用，但当人们的自爱心重新居于主导地位的时候，人们就进入了形成“不合法”的契约阶段。这预示着因危机而建立的“共同体”将要解体。

在人们因危机而结成共同体之后，这种生存状态持续了一段时间。由于工具所限，人们彼此之间还没有形成较为明显的差异。虽然他们此时已经产生了尊重观念，但道德与法律还没有成为制约他们的手段和途径。然而，“天上的雷电、地上的火山爆发或其他偶然的事情使他们认识了火的妙用”，[3]86并模仿这个过程从事金属的冶炼工作。随着冶炼技术在农业生产中的广泛采用，农业水平得到了极大提升，人们的物质需要也不断发展，原有的社会分工和人际关系也发生了改变。人们也因此形成了新的社会分工，出现了大量剩余产品。技术的进步并没有使人的道德日趋完善，相反，灾难的远离使人们逐渐忘却了当初因彼此间同情而共同生活在一起的初衷。此时，在人们心灵中发挥支配性作用的不再是“怜悯心”，而是人的“自爱心”，即设法满足自己的物质需要。阿尔都塞据此认为，“不合法”契约的建立并不是因为人们没有对某个人的确权行为进行质疑，而在于它符合了剩余产品大量出现之后的情形，即每个人从“自爱心”出发试图占有它们。这就使不合法的契约具有了价值基础。因为，它不仅符合人的需要，也回应了人们占有剩余产品的要求。

为了避免可能会受到来自于他人的威胁，一部分人试图以口头承诺或契约的形式，为自己占有的财产确权。他们利用为人们所认可的法律和道德来申辩自己财产的合法性，但由于无法消除不平等的前提，战争状态将是不可避免的。随着经济不平等情况的加剧，一部分人丧失了自由，成为满足另一部分人需要的工具。战争的发生表明人们原有的社会交往关系已然解体，人们之间的不平等已经到了无法解决的地步。在这里，“关闭一个圆圈的终点，同时又是我们当初出发的起点”[3]117。这个起点并不是指原先的森林生活，而是基于人的怜悯心确立新的关系，以重新实现人们之间的联合。

从上述分析不难看出，基于卢梭的自然状态，阿尔都塞始终抓住了三个方面：其一，事件是人类生存状态改变的契机；其二，人类无法主动从既存的生存状态中脱离；其三，人们生存状态的改变与他们的心灵特性密切相关，它们事实上充当了不成文的“法律”，而从不合法契约的订立情形来看，倘若它并非建立在人们的意愿基础之上，则是无法被建立起来的。而以事件——结构——心灵特性为切入点的分析却表明，事件的“偶然性”则具有了特殊意义：一方面，它的发生及其影响不仅表明了在时间序列上“偶然”的必然性，也说明了原有的循环状态终将被打破。如果将它与反目的论的理论任务联系起来，它不仅颠倒了经济决定论中偶然性与必然性两者的位置，也使新社会的诞生成为了可能；另一方面，新社会的产生与人的心灵特性密切相关。具体而言，事件的到来的确导致了原有结构的瓦解，但人们并不会就此停留在“分散”状态，而是在“心灵”驱使下，设法以某种方式彼此联系起来。这意味着在旧的生存状态被打破之后，总会有新的形式加以取代。显然，“第二篇论文”不仅充当了反对维护封建政治统治的理论根基的批判武器，还暗示了新的政治联合存在的可能性。

二、自由人的联合体——主张建立“主权在民”共和国的“卢梭”

为了解决因政治矛盾而导致的社会失序问题，卢梭彻底否定了封建贵族统治继续维系的合法性，转而从人的原初平等与心灵特性入手，为新社会的形成埋下了伏笔。虽然学者们对于社会契约论包含的价值基础并不陌生，但这些看法多数以社会契约论的历史意义或涉及的技术问题为出发点，忽视了卢梭对人的心灵状态描述的根本用意。在阿尔都塞的视域中，在封建贵族与资产阶级等人民大众矛盾激化的背景之下，生活的痛苦在所有人中间产生移情作用乃是“怜悯心”，它不仅促成了所有人的联合，也使每个人都能够在承认他者与自身权利等同的前提下，参与到新的共同体之中。卢梭以共同生存作为满足自爱心的前提，又以“公意”作为共同体的奠基。这里的“公意”事实上构成了每个人的共同理想，而设置“主权者”目的在于监督破坏共同体行为的个体，在理论上消除每个人的特殊利益对他人的盘剥，从而为新的共同体奠定了坚实的基础，避免了它再次因特殊利益集团的出现而瓦解。“公意”之所以能够深入人心，便在于卢梭注意到了“契约”的合法形式并非指订立程序上的“公正”，而在于人民内心情感的需要。他们会在希望摆脱痛苦的前提下，主动接受他的政治主张，“无条件”地认同“公意契约”能够消除人们之间的利益冲突。

在阿尔都塞看来，既然卢梭打算以“社会契约论”干预人们的生存境遇，并且这种“公意”契约要将自身奠定于所有人的普遍意愿的基础之上，那么，基于人们的期望与生存现状，他就要以两者的结合点确立它的价值基础。在失序状态中，卢梭并没有像霍布斯那样，将人们对死亡的恐惧作为“公意”契约的归宿，而是试图以重新占据支配地位的心灵特性——怜悯心，为人们找到共同的结合点。在同情心的作用下，每个人都愿意为他人付出自己的努力。人的同情心尽管一直潜藏于人的心灵之中，但只要现实中出现了合适的条件，它就会表现出来。也就是说，所有社会或历史的产生实际上都产生于人们没有意识到的背面，即对既存生存状态的否定表明了人们对美好生活状态的向往与追求[4]186。

这样看来，如果卢梭打算以《社会契约论》消除人们之间的战争状态，那么它必须兼顾两个方面：其一，它必须与当前的社会背景有关，如果它不是在战争状态中被抛出，那么它就无法获得人们的广泛认同；其二，它必须建立在人的“怜悯心”基础之上，这是平息战争的主观条件。

先从社会的现实背景来看，卢梭所生活的时代正是法国社会的动荡时期，连年的对外战争不仅加剧了封建贵族与资产阶级之间的对立，也使广大普通民众的生活水平急剧下降。为了支付高昂的战争开支，封建政府以各种手段巧立名目征收税款，这不仅严重破坏了社会生产，加剧了经济利益的不平等，也使民众迫于生存而进行激烈反抗。因此，就现实基础而言，生活的苦难不仅存在于底层民众的贫苦生活之中，也存在于新兴资产阶级的优越生活之中。前者整日忧虑如何维系自己的生存，后者则关注如何不会沦落为与普通民众同样悲惨的境地。

再从人的主观条件来看，每个人会从自己的生活体验出发，将从现实中得到的结论推广到那些与自己有着相同境遇的人们身上。这种移情作用之所以可能，便在于它事实上是人们的“怜悯心”发挥作用的结果。尽管人们对他人的实际生活处境并不知晓，但在共同的社会背景之下，他们愿意相信对方与自己有着类似的处境，并承认在此基础上产生的各种政治理论。

有鉴于此，以人的“怜悯心”为结合点，一方面，它使每个人在保持自身的同时，也成为了“他者”，即当一个人将自己的痛苦迁移到他人身上之时，仅就这种想象而言，他便已经使自己成为了另一个“自己”，从而使所有人都成为了相同的“主体”；另一方面，在抽象的“人”那里，卢梭则以话语为媒介重塑了人们对于社会现状应有的看法，即从人们普遍经历的现实境遇出发，承认了人们所遭受的痛苦，指出了现实的不平等是人们痛苦产生的根源。随后，他以“公意”契约的建立指出了摆脱这种境遇的方案。当这种话语与具体的个人结合起来时，它们便在建立平等社会理想的召唤下，加入到建立新社会的政治斗争之中，从而转变为创造历史的政治实践主体。这是因为：一方面，心灵与话语表达之间存在着直接关联，这意味着人的特征实际上是被某种话语所赋予的[2]84-85；另一方面，话语本身与价值观密切相关。卢梭写道：“内在的情感在独立于我的理性的情况下，引导着我的信念，它实际上就是本性的体现。”[2]79-80由此可见，卢梭确实注意到了使理论与现实的紧密结合。

通过挖掘人的心灵特性，卢梭成功地为“公意”找到了它的现实基础——每个人都同情他者遭受的苦难。“公意”契约就是为了消除痛苦的普遍化，克服以多数人的痛苦换取少数人的幸福。当然，在《社会契约论》中，人们对于共同幸福的追求是为了突出每个人之间权利平等的重要性，它是每个人不再受他人奴役与支配的先决条件。这表明，“公意”需要具备两种功能：其一，新契约必须兼顾每个人的平等。这里的“平等”有两种指涉：一种是法律意义上的平等；另一种是由人的特性所决定的“平等”，即与生俱有的享有平等的基础。根据阿尔都塞的分析，卢梭是从每个人的心灵所具有的相同特性——“自爱心”来为它注解的。虽然每个人在对物的索取过程中会表现出不同的特征，但从形式上看，每个人都希望以此来不断完善自身。相比之下，不合法的契约只是从规定者的视域承认了自身利益的正当性(占有未确权的对象物)，而拒绝承认他者具有同样的占有权。因此，占有形式的不平等是不合法契约的症结。而卢梭则通过对自然状态的追溯，还原了人在原初意义上的平等，使每个人的“自爱心”都得到确认。其二，新契约要使每个人都承认他者与自身利益的相容性。仅从自爱心确认每个人都拥有满足自身欲望的正当权利还远远不够，不合法契约的产生过程及其结果已经表明，人们会在完善自身过程中不可避免地会因社会分工的不同而产生个体能力的区别，而承认每个人利益的正当性还不能从根本上消除日后由这种差异导致的权利的不平等。因此，对他人遭受痛苦的同情意味着将自己的权利与他人的权利对等起来，这就使怜悯心成为了每个人承认他者利益的出发点。

由此，卢梭是从两个维度来思考“公意”的现实化路径的：其一，身体与社会契约的统一。要使国家的法律内在于每个人的行动之中，能够令每个人自觉地遵守它，而不是依靠国家暴力机关强制人民按照某种规则行事，这种管制方式不仅在理论上难以设想，而且在现实中也难以达成。只有公民主动认同法律的规定，它才能发挥约束人的功能。其二，心灵与社会契约的统一。社会契约要充分考虑每个人的意愿，它不是每个人欲求的实际表现，而是在某种情境中，人们对既存生活状态的直接反应与迁移。具体来讲，就是对人的怜悯心的应用。

阿尔都塞认为，为了使“公意”在契约中的合法性得以确立，卢梭从三个层次论证了它的由来：

首先，订约者要主动将自己的权利全部转让给共同体。契约并不是卢梭首创的约定形式，它在西方的历史文化中已经有相当长的历史源流，在通常使用过程中，契约必须涉及两个主体，即相互订约的双方。其中，参与者的一方是指那些愿意共同生活的实际个体，他们因共同生活的意愿而加入到订约的行列中，但相对于另一方，卢梭的契约概念则出现了明显变化。在卢梭看来，若要使契约摆脱第三者介入的无限循环，它只能是共同体。倘若订约的另一方也是具体的个人，在无限循环订立契约的过程中，必有一人在契约之外充当监督者，以避免契约无法被执行的情形发生。这就会以另一种形式重新回到霍布斯的主张。因此，为了避免上述情形的发生，人们在加入共同体的同时，便意味着他要将自己的权利全部转让给它，并与之订约，而共同体就是人民的代名词，也就是总体的“人”，每个人作为人民的一员，享有同等权利[5]236-241。

其次，共同体的代表为主权者。在完成了将每个人的权利全部转让给共同体之后，共同体已经宣告诞生。但是，在履约过程中，具体的个人又不可避免地会逾越界限，放弃最初的承诺。这时，卢梭又为共同体引入了主权者，由他代表共同体对每个人进行监督，调节他们彼此之间因利益纷争而产生的冲突或拒绝履行约定的行为[5]246-248。在卢梭看来，为了避免私人人格出现在公共事务之中，唯一的办法就是使对他者行使权力者具备公共人格属性。为了达成这种设定，卢梭使用了共同授权模式，使主权的具体承担者与每个公民的实际身份相互区分。通过这种身份的变化，表面上看，每个人在主张自己的权利时是在与他者进行交往，但事实上，一旦这个人企图破坏之前的承诺，他者便可以转换为主权者的身份，并依据该人对共同体的承诺，要求他履行自己的约定。由于行使约束的一方并不具有私人人格，所以每个人都会在共同体中以主权者身份出现，避免了自身权利被他人侵犯。

最后，主权者代表每个人的利益。每个人赋予了以共同体以权利，而共同体又以授权的形式使主权者代表了“公意”，从而使主权者能够保证所有人利益的实现。这就表明卢梭强调的“公意”实际上是以法律形式出现的，它的设计初衷便在于依靠法律及其承担者使每个人的特殊意志和特殊利益得以在共同体之中出现[5]254-260。由此可见，卢梭试图以法律对每个人的有效性和每个人可以援引法律监督他者的途径，为“公意”奠定稳固的现实基础。其中，共同体和主权者两者缺一不可，前者是普遍利益产生的前提，后者则是它的现实化的保证。通过这种设计，他才得以兑现自己的承诺，即使人们能够在摆脱战争的前提下实现永久的联合。

阿尔都塞对卢梭“公意”问题的关注表现出其对意识形态问题的浓厚兴趣。与其他马克思主义理论者不同的是，他并非仅止于以科学立场批判《社会契约论》的意识形态假象，而是设法介入到卢梭的“公意”问题之中，探寻产生它的现实基础及其表现，即社会契约论的理论干预与政治实践特点。如果单独以《论“社会契约”》为研究对象，上述理论意图很难被察觉。只是到了阿尔都塞“偶然相遇唯物论”思想较为成熟的时期，以该时期的文本反观《论“社会契约”(错位种种)》，我们才能够从中发现他的另一半理论意图。因此，正如阿尔都塞所言，卢梭的契约基础来自于人们惧怕生活于混乱之中，法律的作用便在于帮助人们实现他们所希望的社会稳定性[4]195，这也是卢梭运用政治机遇进行理论干预的深刻体现。不过，既然卢梭的“公意”观是理论虚构的产物，那么这就表明卢梭企图以“契约”消除战争的初衷不可能真正实现。

三、“卢梭”反对“卢梭”——否定资产阶级共和国的“自身力量”

尽管卢梭希望以社会契约彻底消除不平等产生的根源，使人们不再陷入痛苦的生活境遇与战争之中，但这种美好的愿景却只能充当统治人民的幻象，无法使他的政治设想得以真正兑现。这是因为，一方面，卢梭承认每个人追逐利益的行为具有正当性，却拒绝回答这种行为是否会重新导致经济的不平等；另一方面，卢梭强调每个人都应爱护与自身不同的弱者，但弱者的经济利益又如何得以保护？卢梭的“沉默”已经表明，他的政治方案显然并不可行。而问题的症结在于“公意”理论的“虚构性”，它不仅存在着无法克服的技术性难题，也存在着无法克服的现实难题，即阻止社会内部小团体的分化与产生。因此，这就有必要从上述两个角度反观卢梭契约论的政治难题。

从形式上来看，订约是在甲方与乙方之间达成协议，为了避免出现私人利益，卢梭在乙方和监督者方面引入了一系列公共人格，消除私人之间的订约弊病，但在阿尔都塞看来，“公意”契约的症结就在于“公意”本身，它充当了人们可以被想象的对象，它折射了人们在封建贵族挑起战争状态下的普遍意愿，使人们相信新社会能够保证每个人利益的实现。为了指出这种想象的非真实性，他从以下三个方面对“公意”蕴含的矛盾进行了剖析：

首先，共同体并不存在。阿尔都塞认为，既然达成契约需要甲乙双方共同参与，那么，在人们将全部权利转让给共同体之前，它应当以乙方形式出现在接受者的位置上。但现在的问题是，原本应当出现的关键人却因缺席而无法履行职责，原因在于“共同体”只有在缔约生效之后才能出现，但每个人在加入它之前，又不得不与它缔约。于是，缔约便成了每个人与不存在的共同体签约，并使约定生效[5]240-243。由此可见，卢梭的共同体设想反映了他善于运用人的“想象”作用，借助人们对未来的美好期望而达成政治变革。

其次，主权者并不存在。阿尔都塞认为，每个人与共同体之间订约行为表明，共同体对每个人都是有益的，或者说他们能够从共同体之中获取满足自身需要的所有物。但卢梭一方面强调订约者必须要转让自己的全部利益，声称这是执行契约的条件;另一方面，他却说在这个过程中，让渡实际上并未发生。因为人们又在共同体之中拿回了自己出让的权利，并且还会获得更多的东西。这就打破了订立契约所应遵循的利益对等交换的原则，使它成为了不“公正”的交易形式[5]250-253。契约行为的前提是双方获利。而当乙方订约人并不存在时，便不会出现双方获利的情形。乙方之所以缺席，这是因为乙方必须以公共人格的身份出现，由具体的人来承担，他只有在法律的形式中才能出现。由于这种设定，卢梭限定了公意契约的履行条件，即在个体独立的前提下，人们之间的利益冲突只能由法律来调节。在阿尔都塞看来，卢梭对于社会的法律形式和司法系统的理想设定，正是他抓住了“公意契约”的现实化条件和承担者。每个人从“公意”出发，在法律不在场的情况下，遵守法律的各项规定，同时，每个人又可以成为制约他者的“公意”代表，避免了违背“公意”行为的发生，这显然存在着矛盾，它表明人们实际上只是相互监督，完全忽视了由此引发的各种技术性难题。

最后，普遍利益并不存在。阿尔都塞认为，在卢梭的社会契约论中，包含着对于每个人利益的特殊理解，他要将“意志的普遍性和利益的普遍性理解为同一种普遍性”[5]255。这就造成了利益悖论，即如何让普遍利益出现在特殊利益之中。为了避免特殊利益的出现，卢梭假定了最为理想的法律产生形式——所有公民共同参与讨论。这种参与形式就是要排除小团体干预司法的可能性，还要在充分讨论的基础上得出有利于所有人的法律条款。这就引发了政治难题，因为在现实国家的政治生活中，会不可避免地存在集团、等级的分化。但是，为了防止“公意”被否决，卢梭拒绝承认在具有“公意”的国家内部会产生上述现象。由此可见，普遍利益会被特殊利益的出现所否定，而人们对普遍利益的追求恰恰是因为他们拒绝特殊利益对自身利益的侵害[5]258-262。

为什么阿尔都塞会从共同体的存在形式、主权者和普遍利益等三个方面指出其问题？他是否仅满足于从“公意”自身包含的逻辑困境中肢解卢梭的社会契约论，进而将它从不完备形式中拯救出来，即通过选举技术的改进使公民投票产生的宪法能够先于共同体而产生，还是说另有他因呢？重新回到卢梭社会契约论包含的三种悖论，它们各自的理论指涉各有不同。代表“公意”的共同体对应着人们的共同理想，“主权者”(公共人格)既是法律的具体承担者，又制约每个人的政治实践，而特殊利益与普遍利益的对立则可以视为社会既成事实，也就是说，它是利益分化之后出现的结果。如果想要窥探其背后隐藏的深意，就要大致梳理一下它们的各自地位。

先从理想的层次来看，它以信念的方式在人们的政治实践中充当着导引的作用。无论个人的实践结果如何，只要他的信念没有发生改变，所有不利于支撑信念的内容都会被主动屏蔽掉；再从政治实践来看，当某人以公共人格对抗利益损害时，虽然法律的初衷是保护每个人的利益，但由于存在各种复杂的因素，政治实践的结果是不确定的。它既会出现符合当事人意愿的情形，也存在违背其意愿的情况。而无论是积极结果还是消极结果，它们都会对政治实践者的信念造成不同影响；最后从社会事实来看，由于每个人政治实践的结果不同，他们之间不可避免地会产生经济利益方面的差异，一部分人的利益得以保护，而另一部分人的利益则最终受损。而问题并不在于要凸显技术的改进(选举方式、征税制完善等等)减少上述情况的发生，而在于对于那些愿意继续坚持原有信念和政治实践的人来说，特殊利益集团的出现至少不会损害他们的利益，甚至能够使他们有机会加入其中；而对于相反的情形而言，继续坚持有利于他者的政治实践则会损害自己的利益，由此，上述情形的发生就会促使利益受损者反思自己的政治实践，从而使他的信念与社会事实之间产生张力。

从国内对该文本已有的分析来看，国内学界总体上还是倾向于认为他意在以科学反对虚假的意识形态支配。以此来看，假设他的意图确实如此，那么，将价值与事实两者调和起来或许是最佳办法，并且，他在论述错位时也流露出了上述意向。然而，这种解释实际上违背了卢梭强调的人的可完善性。因此，卢梭“公意”理论的消解并不是因为信念的缺失，而正是它的提出。卢梭在社会之初便已经预设了每个人之间的原初平等与不可移除的心灵特性，当人们的追求与社会事实发生背离的时候，一部分人会在政治实践中醒悟(坚持唯物论的哲学立场)，从否定当下，即改变世界入手，重新回到他们当初所追求的理想信念之中。只有如此，他们才可能与那些特殊的利益群体相区别，成为否定特殊利益的中坚力量。而否定特殊利益的政治立场本身也预示着他们会选择与社会现状不同的方式介入到人们的政治生活之中。但这条线索被隐藏起来，不易被人发掘。

虽然以“公意”契约规制的政治实践是为了实现每个人的平等，但由于无法根本避免特殊利益集团的产生，这就使卢梭的政治追求与社会现实之间产生了裂痕。阿尔都塞认为，如果卢梭打算弥补这种裂痕，那么，他可以从以下两个方面着手：其一，改变人们的原有观念。卢梭建立“公意”契约的初衷是打算以此消除人们之间存在的不平等状态，然而，随着时间的推移，无论在社会状态的起始点设置何种规则，以避免个体之间在经济方面的差异，不平等的现象依然会卷土重来。因此，为了弥合观念与现实之间的裂缝，根据卢梭对于法律、风尚、舆论与特殊意志之间的传递效果排序，代表“公意”的政府应当以渐进的方式分别在上述领域对人们的观念施加影响[5]263-265。从上述解决方案来看，改变观念的做法实际上就是要改变关于社会的知识在每个人那里的配置方式，比如，对法律的修改不仅要体现在词句变化及修正，还在于它制造假象，使人们误认为特殊利益集团并没有产生。不过，无论做出何种修正，更改观念的做法无非是使穷人认同特殊集团的利益。正如他所言：“那种契约是从富人们邪恶的想象力中产生的托词和诡计，用来降服贫苦人的精神”[6]235。其二，改变既存的社会现实。除了调整人们的观念之外，卢梭也可以选择从改变社会现实着手，找出有利于特殊集团存在的社会土壤，在源头上制止它的产生。从其分析人身依附关系产生的原因可知，它与人们的社会分工密切相关。因此，只有取消社会分工，使每个人重新回到自给自足的交往状态，人们才能够从根本上避免它的出现。但是，这种社会改变又不可能在现实中完成。[5]265-267单纯从取消特殊利益集团的存在方式来看，这种解决方案的确符合卢梭的政治理想。但是，为什么阿尔都塞却说取消社会分工，使人们重新回到分离状态是不可能完成的呢？这与每个人都有“自爱心”有着直接联系。人们对于劳动产品的需求使他们必须借助既存的社会分工来满足自身需要，而被改变的需要正是维护它的首要前提。于是，这似乎预示着穷人只能与富人达成妥协，在不承认富人特权的前提下，出于自身需要而勉强与对方生活在一起。

总之，阿尔都塞使自己对于卢梭自然状态的解读服从于突发事件对于人类既存生活境遇的干预而发生的断裂，使原本在政治哲学中意义并不明显的“偶然性”重新焕发了生机。在以“公意”契约实现联合的社会状态之中，卢梭从人们的需要出发，构建了兼顾所有人利益的“共同体”，并使之成为了每个人追求的共同理想。但是，这种理想只是处于上升时期的资产阶级反对封建统治的政治祈愿，只是他们以此实现多数人联合的政治途径。由于资产阶级民主制国家内部存在特殊的利益集团，因而存在着否定它的政治力量。但是，这种政治力量需要利用“事件”带来的机遇，联合其他反抗力量，才能完成改造国家的任务。实际上，这正是卢梭的最初追求，这意味着阿尔都塞事实上是在以“卢梭”反对“卢梭”。第一个卢梭出现在关于自然状态的描述中，他始终抱定人类会从既存的状态中脱离的看法。第二个卢梭出现在关于社会状态的描述中，始终认为自己的“公意”契约能够使人们持久地摆脱战争状态。当两者被贯通起来的时候，卢梭不仅成了资产阶级的代言人，也成为了向众人告知资产阶级将会灭亡的预言者，即战争终将到来。据此，从如何实现持久联合的问题出发，阿尔都塞展示了卢梭意识形态理论构建与消解过程，这种观点为卢梭的政治哲学理论研究开创了全新领域。

[1]拉特纳.卢梭的自然状态——《论不平等的起源释义》[M].尚新建，余灵灵译.北京：华夏出版社，2008.

[2]Louis·Althusser.Cours sur Rousseau[M].Paris : Le temps de cerise，2012.

[3]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M].李平沤译.北京：商务印书馆，2009.

[4]Louis·Althusser.Philosophy of the Encounter[G].Trans by G.M.Goshgarian.London: Verso，2006.

[5]路易·阿尔都塞.哲学与政治——阿尔都塞读本：下编[G].陈越译.长春：吉林人民出版社，2011.

[6]路易·阿尔都塞.来日方长——阿尔都塞自传[M].蔡鸿滨译.上海：上海人民出版社，2013.

[责任编辑王银娥朱伟东]

Rousseau Against Rousseau——Study of Rousseau from the Viewpoint of Althusser

JING Li

(SchoolofMarxism,TianjinPolytechnicUniversityTianjin300387,China)

Starting from Rousseau’s natural state, Althusser reflected on the function of political intervention, described inTheSocialContract(DuContratSocialin French) by Rousseau. There is no natural-born social relation among people in the pure natural state but the character of innocent spirit. However, the occurrence of the event, one after another, often breaks people’s primary equality. At the very beginning, unexpected natural disasters forced people to stand together out of their sympathy (sufferings).Afterwards, with these sufferings dying away, people’s self-compassion motivated them to make some unequal contracts. Finally, the outbreak of the war (i.e. the class struggle against the feudal society) ends the relations of people’s dependence on each other. At this point, people’s sympathy comes back again, people are active in accepting the social contract that can put an end to the war. The social contract, with the new common ideals, has to unite people perpetually and, at the same time, to consolidate this new unification through the presence of the sovereign. Focusing on the question of perpetual unification, Althusser exposed the construction and deconstruction process of Rousseau’s Theory of Ideology.

J.J. Rousseau; Louis Althusser; social contract; ideology

B565.26;D091

A

1001-0300(2016)05-0095-09

2016-03-08

天津市哲学社会科学规划项目：“阿尔都塞晚期意识形态理论研究”(TJZX16-004)阶段性成果

经理，男，天津人，天津工业大学马克思主义学院讲师，哲学博士，主要从事意识形态、社会政治哲学与西方马克思主义研究。