“上帝”考

2016-02-03 16:14沈顺福
管子学刊 2016年1期
关键词:先帝诗经上帝

沈顺福

(山东大学 儒学高等研究院,山东 济南 250100)



学术考辨

“上帝”考

沈顺福

(山东大学 儒学高等研究院,山东 济南 250100)

摘要:上字既有时间在先之义,亦有空间在上之义。帝字本义含源头之义。从词源学的角度来说,“上帝”可能指早先的先帝、先王。从先秦与秦汉文献来看,上帝与天是不同的。汉末开始称天为天神、天帝。此后,上帝成了天的“别名”,人们用天取代了上帝。近代以来人们以上帝来指称基督教的耶和华。上帝成了西方之神。故,人们通常误以为上帝或指天,亦或指西洋神。中国先秦时期的上帝应该指先帝。

关键词:上帝;天;先帝;《诗经》

上帝既是一个常见的语言表达,又是一个十分重要的学术术语。自从基督教传入中国之后,人们通常以上帝来翻译God。比如利玛窦曰:“吾天主,乃古经书所称上帝也……历观古书,而知上帝与天主,特异以名也。”[1]21著名的汉学家、《论语》等经典英译者里雅格(James Legge)也从传教士的立场出发,以为“这个上帝便是我们的上帝”[2]4。在翻译《大学》中的“上帝”一词时,里雅格便用了God[3]375。随着基督教在中国的传播与影响力的加强,人们渐渐将“上帝”与基督教的上帝等同起来,以为上帝即指God、耶和华。这几乎成为了一种常识。在基督教思想体系中,上帝无疑是其核心概念。

从学术思想史的角度来看,人们之所以将基督教的耶和华与古汉语的上帝划等号,显然事出有因。因为中国学术界通常认为,中国古代的上帝指“天帝,天神”[4]33,“主宰之天,即所谓皇天上帝”[5]35,上帝即天。那么,中国古代的“上帝”是不是指称天呢?它的原始内涵究竟是什么呢?这是本文所要探讨的主要问题。

一、“上”“帝”字疏

“上帝”由“上”和“帝”二字组成。“上”字之义,《词源》列举了十二项。其中,前四项分别是:“高处”“上等”“在先”和“指天”。“高处”指空间,“上”指空间之上。这也是我们最为熟知的意思。天高高在上,故,“上”可以“指天”。“在先”指时间,“上”即时间之先、前。

《汉语大字典》列举了上字的42种解释,其中包括“高处”“指天”“高位”“君主”等。在其第13条中,该书将其解释为“时间、次序在前的,王引之《经义述闻·毛诗上》:‘古者上与前同义’。”[6]6故,从辞书来看,“上”字有时间上的在先、之前的意思。这应该是“上”字的重要内涵之一。

《诗经》曰:“文王在上,于昭于天,周虽旧邦,其命维新。”(《诗经·大雅·文王之什·文王》)周文王在“上”,多数人如朱熹等皆理解为“在天”[7]119上。《毛诗正义》传曰:“在上,在民上也。”[8]1120在民之上有尊贵之义。笔者以为,如果将其理解为在先,似乎更合理:“早先的文王,天显其德。”

同样,《尚书》中的“上”字也可以被解释为先于。如,《尚书》曰:“父义和!丕显文武,克慎明德,昭升于上,敷闻在下,惟时上帝集厥命于文王。”(《尚书·文侯之命》)昭产生于之前(“于上”),并且能够流传身后(“在下”)。《尚书》云:“正月上日,受终于文祖。在璇玑玉衡,以齐七政。肆类于上帝,禋于六宗,望于山川,遍于群神。辑五瑞,既月乃日,觐四岳群牧,班瑞于群后。”(《尚书·舜典》)“正月上日”,孔安国疏为“朔日”[9]54,即,正月的第一天。“上”显然指时间的在先、在前之义。事实上,《尚书》中的部分章节分为上、下,如《太甲上》《太甲下》等,明显体现了上字的时间性:在先的部分称之为“上”、随后的部分称之为“下”。

《左传》曰:“昔丐之祖,自虞以上为陶唐氏,在夏为御龙氏,在商为豕韦氏,在周为唐杜氏,晋主夏盟为范氏,其是之谓乎!”(《左传·襄公二十四年》)虞即舜,陶唐氏即尧。“自虞以上为陶唐氏”的意思是:在舜之前为尧。《左传》曰:“济泾而次。秦人毒泾上流,师人多死。”(《左传·襄公十四年》)上流即上游。上游即较早流出的水流。上游之词今日依然沿用。《孟子》曰:“盖上世尝有不葬其亲者,其亲死则举而委之于壑。”(《孟子·滕文公上》)“上世”即前世、先前的年代。

《老子》曰:“太上,不知有之;其次,亲而誉之;其次,畏之;其次,侮之。信不足焉,有不信焉。悠兮,其贵言。”(《老子》十七章)太上,河上公解释曰:“上,谓太古无名之君。”太上即最早的、早期的。《庄子》曰:“上古有大椿者,以八千岁为春,八千岁为秋。”(《庄子·逍遥游》)上古也指早期、在先。“彭祖得之,上及有虞,下及五伯;傅说得之,以相武,奄有天下,乘东维、骑箕尾而比于列星。”(《庄子·大宗师》)上及有虞,有虞即舜。

从上述文献来看,在先、之前应该是“上”字的重要内涵之一。实际上,这一原始含义至今依然保留在今日的汉语用法中,如上卷、上游等。

何谓“帝”?南宋郑樵认为,帝是象形字:“帝,象华蔕之形”[10]8。后吴大澄进一步指出:“蔕落而成果,即草木之所由生,枝叶之所有发,生物之始”、“其为‘帝’字无疑如花之有蒂,果之所自出也”[11]63。帝解作植物生长之原,接近生育之义。故,郑玄在解读帝字时道:“因其生育之功谓之帝。”[12]892侯外庐也认同卜辞中“帝”字的所显示的生殖不绝的内涵[13]27。故,帝字有生育、生命之初之义。

由此早期含义,帝字引申出若干词义。陈梦家总结了卜辞的帝字的三种用法,即,一为上帝或帝,是名词;二为禘祭之禘,是动词;三为庙号的区别号,如帝甲、文武帝,是名词[14]562。禘祭和帝号是一体的,前者是对待帝的态度或方式,后者是祭祀的受者。故,北宋程伊川曰:“天子曰禘,诸侯曰祫,其理皆是合祭之义。禘从帝,禘其祖之所自出之帝,以所出之帝为东向之尊,其余合食于其前,是为禘也。”[15]167尊所出之祖便是禘祭。所禘祭的对象便是帝。禘、帝一致。徐中玉解释曰:“象架木或束木燔以祭天之形,为禘之初文,后由祭天引申为天帝之帝及商王称号。”[16]7禘祭的对象便是帝。帝享受禘祭。

从文化人类学的角度来说,祭祀的重要原因之一是为了“讨好”[17]102对方。因此,接受祭祀的对象一定是具备某种能力或本领、因此值得讨好者。能够具备这种能力的人,即,接受祭祀者便被称为主宰者。故,《说文解字》曰:“帝,谛也,王天下之号也。”[18]7帝即主宰天下者。陈梦家也认为:“卜辞中的帝有很大的权威,是管理自然与下国的主宰。”[14]562帝通常被理解为主宰。

主宰天下事物之帝,通常分为两类,一是“天神”[14]562或“天帝”,即天,二是“殷先王称号”[16]7,如帝甲、帝丁、文武帝等。王国维认为,在卜辞中,有一种通称,如“帝某”“祖某”“父某”等的称号。其中的,“帝某”,王国维说,这是“诸帝的通称”,如卜辞中的“己卯卜,贞,帝甲□□,其众祖丁”中的帝甲便是沃甲[19]109。据此解释,天神和先王便是人世的主宰。假如我们承认天神、相信天神,天神似乎可以成为一种主宰、成为帝。可是,先王早已经去世,它们如何能够成为主宰呢?这似乎与常识不符合。

先王能否成为主宰?答案是肯定的。因为古代中国人的主宰的内涵与今日的内涵不一致。古汉语的主,《说文》曰:“主,灯中火主也。”[18]105主即灯芯,灯火之原也。灯火之本原便是主。故,主即事物存在之原、起点、开端。或者说,一个事物的主指事物的本原、开端,如同灯火之源。故,《黄帝内经》曰:“心主脉。”(《素问·宣明五气》)脉搏源自心脏,或曰,心脏乃是生存之本、生命力之原。故,“心其统也,生生之主也”[20]1562。心是生存之主。主即本原。先王、先帝,毫无疑问是后世之祖,是当之无愧的主。陈梦家说:“卜辞令风令雨的主宰十分之九以上是帝,但亦有少数的例外,如‘羽甲戌河其令雨——羽甲戌河不令雨’(《乙·3121》),河是殷上甲以前的高祖。”[14]563

故,《诗经》曰:“有娀方将。帝立子生商。”(《诗·商颂·长发》)毛传曰:“有娀契母也。将大也。契生商也。”[8]1709郑笺云:“帝黑帝也。禹敷下土之时,有娀氏之国,亦始广大。有女简狄吞钇卵而生契,尧封之于商。后汤王因以为天下号。故云‘帝立子生商’。”[8]1709帝即黑帝,被称为商人的先祖。帝即先祖。《诗经》曰:“履帝武敏歆,攸介攸止。载震载夙,载生载育,时维后稷。”(《诗·大雅·生民之什·生民》)毛亨曰:“履,践也。帝,高辛氏之帝也。武,迹。敏,疾也。从于帝而见于天,将事齐敏也。歆,飨。介,大也。攸止,福禄所止也。震,动。夙,早。育,长也。后稷播百谷以利民。”[8]1240帝即高辛氏之帝。他和姜嫄共为后稷之祖。故,他被称为帝。《诗经》更是明言:“帝谓文王,无然畔援,无然歆羡,诞先登于岸。”(《诗·大雅·文王之什·皇矣》)文王即帝。文王是先王,故可以被称为帝。

帝指先祖、先王。因为它们是后世之祖,故而为主。

二、早期文献:“上帝”不同于“天”

“上”字有在先、之前的含义,“帝”字既有本原之义,亦有主宰之功。数义合并,上帝便可以被解读为能够主宰人事的先王或先祖。这或许是上帝一词的本义。

儒家经典《诗经》和《尚书》中多次出现“上帝”一词。在学术思想史上,人们通常将(非基督教的)上帝理解为天。这种解释可能最早起源于孔安国:“尔万方有众,明听予一人诰。天子自称曰予一人,古今同义。惟皇上帝,降衷于下民。皇,大。上帝,天也。衷,善也。”[9]199这种解释是否正确呢?或者说,古代经典中的“上帝”究竟指天神,还是指先帝呢?

从文本来看,这种理解显然存在着一个费解的地方:天和上帝如何同时出现于某些文本?比如,“昊天上帝,则不我遗。胡不相畏?先祖于摧。”(《诗经·大雅·荡之什·云汉》)我们都知道,古代文献的书写既复杂,又昂贵,如果昊天与上帝同指一事一物,何必重复?唯一的解释便是:上帝不同于昊天。这段话表达了诗人的哀伤:苍天和祖先,怎能够忍心看着我们忍受干旱之苦呢?难道要尽杀我民吗?最后,诗人叹曰:先祖帮帮忙吧!很显然,此处的上帝可以被理解为先祖或先帝。上帝即先祖或先王。《诗经》曰:“群公先正,则不我闻。昊天上帝,宁俾我遯。”(《大雅·荡之什·云汉》)苍天(昊天)和先祖(上帝)如何让我惭愧于天下?

同样,皇天上帝的区别也保留在《尚书》中:“呜呼!皇天上帝,改厥元子兹大国殷之命。惟王受命,无疆惟休,亦无疆惟恤。呜呼!曷其奈何弗敬!天既遐终大邦殷之命。兹殷多先哲王在天,越厥后王后民,兹服厥命;厥终智藏瘝在。”(《尚书·召诰》)皇天与上帝是不同的。事实上,天与帝乃至上帝的所指显然是不同的。如,《尚书·洪范》曰:“我闻在昔,鲧陻洪水,汩陈其五行,帝乃震怒,不畀洪范九畴,彝伦攸斁,鲧则殛死,禹乃嗣兴,天乃锡禹洪范九畴,彝伦攸叙。”这里的帝似乎能够命令天颁布洪范九畴。

对上帝与皇天的分别同样保存于其它文献中。《墨子》曰:“故昔也三代之圣王,尧舜禹汤文武之兼爱之天下也,从而利之,移其百姓之意焉,率以敬上帝山川鬼神,天以为从其所爱而爱之,从其所利而利之,于是加其赏焉,使之处上位,立为天子以法也,名之曰圣人,以此知赏善之证。……今天下之士君子欲为义者,则不可不顺天之意矣。”(《墨子·天志下》)圣王爱天下人、利益众生、敬祀上帝山川鬼神等,对此,天予以嘉赏。很显然,上帝不同于天。故,有学者指出:“墨子所说的‘上帝’,应该为远古的帝王( 先王、先帝) 。”[21]上帝不是指天,而是指先帝。在孟子眼里,所谓天,即“莫之为而为者”(《孟子·万章上》),事物、事情自然而然、不待人为的状态便是天。天即自然、天然。孟子几乎不谈论形象之苍天。但是,孟子却曰:“西子蒙不洁,则人皆掩鼻而过之。虽有恶人,斋戒沐浴,则可以祀上帝。”(《孟子·离娄下》)孟子几乎不说祭祀天,但是他却声称祭祀上帝。很显然,在孟子眼里,苍天与上帝是不同的。

事实上,皇天和上帝的区别也一直保留在《礼记》中:“是月也,日穷于次,月穷于纪,星回于天。数将几终,岁且更始。专而农民,毋有所使。天子乃与公、卿、大夫,共饬国典,论时令,以待来岁之宜。乃命太史次诸侯之列,赋之牺牲,以共皇天、上帝、社稷之飨。乃命同姓之邦,共寝庙之刍豢。命宰历卿大夫至于庶民土田之数,而赋牺牲,以共山林名川之祀。凡在天下九州岛之民者,无不咸献其力,以共皇天、上帝、社稷、寝庙、山林、名川之祀。”(《礼记·月令》)皇天、上帝、社稷、山林、名川的并列出现表明:皇天与上帝实为二者。故,祭天与祭上帝明显不同:“月也,以立春。先立春三日,大史谒之天子曰:某日立春,盛德在木。天子乃斋。立春之日,天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫以迎春于东郊。还反,赏公卿、诸侯、大夫于朝。命相布德和令,行庆施惠,下及兆民。庆赐遂行,毋有不当。乃命大史守典奉法,司天日月星辰之行,宿离不贷,毋失经纪,以初为常。是月也,天子乃以元日祈谷于上帝。乃择元辰,天子亲载耒耜,措之参保介之御间,帅三公、九卿、诸侯、大夫,躬耕帝藉。天子三推,三公五推,卿诸侯九推。反,执爵于大寝,三公、九卿、诸侯、大夫皆御,命曰:劳酒。”(《礼记·月令》)天子于立春之日祭天于东郊,天子于元日祭祀上帝,祈求谷物丰收。二者不仅日期不同,而且,方式不一。

《毛诗正义》曰:“周公祭礼,始褅喾而郊稷,祖文而宗武。若文王已具其礼,当使谁配之?以此知文王之时,未具祭天之礼。而分皇天上帝为二者,亦以槱文可尽兼天神,广言之耳,未必文王已祭天皇大帝也。此笺异于传。”[8]1170不仅皇天与上帝为二,而且,周公之时未有祭天之礼。陈梦家依据金文材料:“维皇上帝百神,保余小子……我维司配皇天,王对作宗周宝钟”,得出结论曰:“皇上帝与皇天是二。”[14]579上帝不同于皇天。故,郭沫若在《先秦天道观之进展》中认为,“天” 字虽然在殷商时代早已有之,“但卜辞至上神为帝,或上帝,却绝不称之为天 ”[22]321。至少在先秦时期,上帝不等于天。

其实,即便是在秦汉部分时期,上帝与天也不等同。《史记》曰:“秦宣公作密畤于渭南,祭青帝。其后十四年,秦缪公立,病卧五日不寤;寤,乃言梦见上帝,上帝命缪公平晋乱。”[23]206梦见上帝显然不能解释为梦见天,因为很少见这种说法。《汉书》曰:“六月,汉王还栎阳。壬午,立太子,赦罪人。令诸侯子在关中者皆集栎阳为卫。引水灌废丘,废丘降,章邯自杀。雍地定,八十余县,置河上、渭南、中地、陇西、上郡。令祠官祀天地、四方、上帝、山川,以时祠之。兴关中卒乘边塞。关中大饥,米斛万钱,人相食。令民就食蜀、汉。”[24]38汉王分别祭祀天地、四方、上帝和山川。很显然,天地与上帝是不一样的。

故,清代学者金榜指出“《大宗伯》‘以禋祀祀昊天、上帝’,《司服》‘祀昊天、上帝则服大裘而冕,祀五帝亦如之’,《典瑞》‘四圭有邸以祀天旅上帝’,明昊天与上帝殊。”[25]1309即,“帝与天所指的范围是不同的”[26]。天不同于帝以及上帝。从先秦至西汉早期,上帝不同于天。

三、上帝与先帝

有学者也曾通过比较,指出了《诗经》中的天与帝的不同,包括“使用范围、场合、感情色彩,又不能不承认其间存在着差异”[27]。作者认为,帝能够下地行走,且能够像人一样留有足迹,天则无此能耐;上帝具有“不宁”(不安)等心理活动,天则无此现象;上帝能够说话,天未能言语等等。从这些区别来看,上帝(帝)和天显然不可同日而语。与天相比,上帝更富有人格形象,或者说,上帝更接近人。

那么,上帝指谁呢?《诗经》曰:“皇矣上帝,临下有赫。监观四方,求民之莫。”(《诗经·大雅·文王之什·皇矣》)通常情况下,郑玄都将“上帝”解释为天神,但是此处的“上帝”,郑玄却笺云:“临,视也。大矣!天之视天下,赫然甚明。以殷纣之暴乱,乃监察天下之众国,求民之定,谓所归就也。”[8]1195上帝等同于王。上帝即先王。《诗经》曰:“上帝板板,下民卒瘅。出话不然,为犹不远。”(《诗经·大雅·生民之什·板》)此处的“上帝”,毛传曰:“以称王者也。”[8]1344上帝即王者。“荡荡上帝,下民之辟。”(《诗经·大雅·荡之什·荡》)毛传曰:“上帝以托君王也。”上帝即王者、先帝。“上帝临汝,无贰尔心”(《诗经·大雅·文王之什·大明》)先帝亲自关注你。

《诗经》曰:“有菀者柳,不尚息焉。上帝甚蹈,无自昵焉。”(《诗经·小雅·鱼藻之什·菀柳》)郑笺云:“蹈读曰悼。上帝乎者,诉之也。今幽王暴虐,不可以朝事,甚使我心中悼病,是以不从而近之。释己所以不朝之意。”[8]1065-1066上帝即君王,并且让人很生气。故,“王肃、孙毓述毛,皆以上帝为斥王矣”[8]1066。上帝指早先的王。

早先之王也是先祖。《诗经·鲁颂·閟宫》云:“赫赫姜嫄,其德不回,上帝是依。”上帝依靠姜嫄而生后稷。这里似乎可以理解为天神。其实不然。生育是中国传统生活中的大事。其重要目的之一便是传宗接代。传宗接代之事,与其说是天事,毋宁说是与先祖、先王相关之事。这也是帝字的内涵之一。故,帝即先祖。上帝即最初之祖、王。上帝依靠姜嫄生后稷,应该被理解为:先祖(先王)依靠姜嫄生后稷。

后来的墨家引述《尚书·说命中》:“‘夫建国设都,乃作后王君公,否用泰也,轻大夫师长,否用佚也,维辩使治天均’”,并解释道:“则此语古者上帝鬼神之建设国都,立正长也,非高其爵,厚其禄,富贵佚而错之也,将以为万民兴利除害,富贵贫寡,安危治乱也。”(《墨子·尚同中》)墨子以为“上帝鬼神”“建设国都”。“鬼神”即死去的先人。它们当然有建设国都的需求、愿望和能力。那么,上帝为什么也要建设国都呢?假如上帝指天,天何必如此要求。但是,如果将上帝解释为先祖、先王,这便顺理成章了。

《晏子春秋》中提到了上帝:“寡人之病病矣,使史固与祝佗巡山川宗庙,牺牲珪璧,莫不备具,数其常多先君桓公,桓公一则寡人再。病不已,滋甚,予欲杀二子者以说于上帝,其可乎?”(《晏子春秋·内篇谏上第一》)景公派史固与祝佗在宗庙祭祀上帝。而宗庙,《中庸》:“郊社之礼,所以事上帝也;宗庙之礼,所以祀乎其先也。”(《中庸》)宗庙只能够祭祀先祖。故,《晏子春秋》中的上帝与先祖无异。同理,《周易·豫》曰:“《象》曰:风行水上,‘涣’,先王以享于帝,立庙。”(《周易·涣·象》)这里的帝当为先帝,故为之立宗庙。

故,《论衡》曰:“舜承尧太平,尧、舜袭德。功假荒服,尧尚有忧,舜安(能)(而)无事。故《经》曰:‘上帝引逸’,谓虞舜也。舜承安继治,任贤使能,恭己无为而天下治。故孔子曰:‘巍巍乎,舜、禹之有天下而不与焉。’”(《论衡·语增篇》)上帝即尧舜等先帝。“上帝谓(虞)舜(禹)也。”(《论衡·自然篇》)

其实,我们如果以先帝来解读《诗经》《尚书》中的上帝,多数情形下也是可以说得通的。如,“上帝临汝,无贰尔心。” (《大雅·文王之什·大明》)我们可以解释为:先帝将会亲自看着你、关照你,你不要有任何的疑心。等等。

四、汉代以后:上帝是天帝

先帝既是主宰,又是先祖。假如天被视作先祖且能够主宰人事时,天便具备了先帝的功能和属性,上帝便和天等同起来。天因此可以被称为上帝。上帝可以指称天。天是上帝。

这种解释的基础之一是天为始祖。尽管先秦文献中出现过天生万物包括人的思想,如“天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。”(《诗经·大雅·天荡之什·烝民》)但是对于天与人的这种伦理性、血源性关联解释得并不明确。直到汉代,人们才真正将天与人联系起来。汉儒董仲舒指出:“天地者,万物之本、先祖之所出也,广大无极,其德昭明,历年众多,永永无疆。”(《春秋繁露·观德》)天地乃是人的本原。他甚至明确提出:“为生不能为人,为人者,天也,人之人本于天,天亦人之曾祖父也,此人之所以乃上类天也。”《春秋繁露·为人者天》天乃人的曾祖父、先祖。故,董仲舒曰:“父者,子之天也,天者,父之天也,无天而生,未之有也。天者,万物之祖,万物非天不生”(《春秋繁露·顺命》),父即是子的天。祖辈即天。天即祖辈。

天是先祖。按照《礼记》的说法:“万物本乎天,人本乎祖,此所以配上帝也。郊之祭也,大报本反始也。”(《礼记·郊特牲》)人祖即先帝享有上帝之祀,作为先祖的天也就有资格享受上帝之祀了。天便逐渐等同于上帝。

真正明确提出“上帝即天”观点的思想家为孔安国。孔安国晚于董仲舒。从理论上来说,孔安国应该熟知董仲舒的天人学说,认可天为人类之先祖的思想。既然是先祖,同时也能够主宰人世,这便是帝。故,天便是真正的先帝、上帝。《尚书正义·汤诰》曰:“‘嗟!尔万方有众,明听予一人诰。’天子自称曰予一人,古今同义。惟皇上帝,降衷于下民。皇,大。上帝,天也。衷,善也。”[9]199孔安国将“上帝”注为“天”。

稍后的郑玄也接受此类观点。“上帝临汝,无贰尔心”(《大雅·文王之什·大明》),郑玄笺曰:“天护视汝,伐纣必克,无有疑心。”[8]1142上帝即天。同时,受谶纬学说的影响,郑玄则将天分为五种,帝也因此分为五帝,即,“皇天、北辰、耀魄宝、上帝、大微五帝,亦是大帝单号之事。”[28]454其中,上帝乃是其中之一。郑司农云:“昊天,天也。上帝,玄天也。昊天上帝,乐以《云门》。实柴,实牛柴上也。故书‘实柴’或为‘宾柴’。司中,三能三阶也。司命,文昌宫星。风师,箕也。雨师,毕也。”[28]451上帝即玄天。马融亦云:“上帝,太一神,在紫微宫,天之最尊者。”[9]55上帝即最尊贵之天。

上帝又被淳于登理解为“五精之帝。大微之庭,中有五帝座星”[12]1019。所谓五帝,即,“‘大微宫有五帝坐星,青帝曰灵威仰,赤帝曰赤熛怒,白帝曰白招拒,黑帝曰汁光纪,黄帝曰含抠纽。’是五帝与大帝六也。又五帝亦称上帝,故《孝经》曰:‘严父莫大于配天,则周公其人也。’下即云:‘宗祀文王于明堂,以配上帝。’帝若非天,何得云严父配天也?”[12]893上帝即五帝即天。

后来的儒家学者则不再细分,直接将上帝与天等同起来。王肃曰:“上帝,天也。”[9]55孔颖达曰:“按贾、马、蔡邕皆为迎春祭大皞及句芒,以上云‘其帝大皞,其神句芒’故也。今郑独以为苍帝灵威仰者,以《春秋文耀钩》云:‘苍帝灵威仰。’《礼器》 云:‘飨帝于郊,而风雨寒暑时。’是人帝,何能使风雨寒暑得时?又《诗》及《尚书》云,上帝皆为天也。《周礼•司服》云:‘王祀昊天上帝,则服大裘而冕, 祀五帝亦如之。’五帝若是人帝,何得与天帝同服?故以为灵威仰。”[12]537五帝非人帝,而是天帝。他明确定义曰:“上帝者,天之别名。”[8]1357上帝即天的别号。李贤注《后汉书》亦曰:“天不言天而曰上帝,帝是天神之极,举帝则天神斯尽,日月星辰从可知也。”[29]2165天便是上帝。

宋明时期,理学家们也以为上帝与天为一:“郊祀配天,宗祀配上帝,天与上帝一也。在郊言天,以其冬至生物之始,故祭于圆丘,而配以祖,陶匏稿鞂,埽地而祭。宗祀言上帝,以季秋成物之时,故祭于明堂,而配以父,其礼必以宗庙之礼享之。”[15]168上帝与天合而为一:“以形体言之谓之天,以主宰言之谓之帝,以功用言之谓之鬼神,以妙用言之谓之神,以性情言之谓之乾。”[15]288既然上帝与天同一所指,天便可以取代上帝了。故,到了宋明时期,理学家们如朱熹、王阳明等便很少谈论上帝了。他们更关心天。或者说,上帝被天所取代。

明清之际,一些传教士重新考察了“上帝”的内涵,并指出:“吾天主,乃古经书所称上帝也……历观古书,而知上帝与天主,特异以名也。”[1]21至此,现代汉语的上帝等同于西方的God。从上述文献考察来看,利玛窦的观点不无道理。相反,许多学者提出上帝与God的种种不适宜情形,比如认为“是朱熹的上帝,而非利氏的上帝,更符合先秦儒家古籍的思想”[30],或者以为是一种“形象变异”[31]。这才是对传统文化的误解。

五、结论:上帝是先帝

用上帝概念对应于西方基督教的耶和华,足以表明上帝概念在中国传统文化体系中的地位,也就是说,中国古代的上帝能够像耶和华一样主导世界的一切。那么,对上帝内涵的揭示,其实揭示了各自文化体系中的主导力量。在西方基督教系统,主导者是耶和华。在中国传统文化中,主导者是上帝。那么这个上帝究竟是什么呢?上述分析告诉我们:古代的上帝指那些掌握人世命运的先帝、先祖。

当人们将天视作人类的先祖时,天便成了上帝。上帝的内涵获得了补充。上帝是天。天是上帝。上帝不再单纯指人。当基督教传入中国时,传教士们回顾了上帝的本来内涵,将之对应于西洋人的天主。God便成了上帝。上帝即God。上帝一词再次获得了新的内涵。

至此,上帝一词至少具备三个内涵,先帝、天和God。其中,先帝的内涵无疑是最初的、同时也是最基本、最主要的内涵。

上帝是先帝。这一结论具有重要的哲学意义与文化解释力。

首先,上帝指先帝,而不是天帝。这表明:在中国文化的初期,起决定作用的概念或观念是先祖,而不是天(帝)。后者可能产生于汉代甚至更晚。这一观念史的考察,对于理解中国古代宗教观念或意识形态等,将产生重大的影响。根据这一考察,我们甚至需要重新理解中国思想史或古代宗教观念史。

其次,先帝指先祖。这一命题揭示了中国传统文化的性质和特征。在文化人类学来看,先祖是人类的血缘先祖。血缘将远古的先祖和今日的世人联系起来,即,先祖与世人之间并没有隔断。这种联系的基础便是生物性的血缘。因此,先祖与世人之间存在着生物性关联。这种生物性关联也表明:先祖、上帝与世人之间的关系不是抽象的、精神的,而是现实的、实在的。因此,中国的上帝是真实的存在。中国的上帝与世人的关系是客观而真实的。

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(责任编辑:王珏)

中图分类号:B21

文献标志码:A

文章编号:1002-3828(2016)01-0081-06

作者简介:沈顺福(1967-),男,安徽安庆人,哲学博士,山东大学儒学高等研究院教授,博士生导师。

基金项目:国家社科基金一般项目“比较视野下的儒家哲学基本问题研究”(项目编号15BZX052)阶段成果之一。

收稿日期:2015-10-27

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