礼法与俗尚：清代徽州女性葬礼再探

胡中生

(安徽大学　徽学研究中心，安徽　合肥　230039)



礼法与俗尚：清代徽州女性葬礼再探

胡中生

(安徽大学徽学研究中心，安徽合肥230039)

摘要：从民间文献中可以窥探清代徽州地区女性葬礼过程。葬礼中普遍存在着宗教信仰和堪舆风水观念，体现了传统文化的多元化和包容性。葬礼中礼俗交融极深，违礼越制成为一种常态性现象，礼法不断被突破而向俗尚靠拢，体现出了鲜明的地方特色。

关键词：清代；徽州；女性葬礼

《徽州千年契约文书》中有一份光绪十二年(1886年)立舒氏《室人出家：一切仪节并□何如铺设及需用物件总登簿》(以下简称《室人出家》)*中国社会科学院历史研究所收藏整理，王钰欣、周绍泉主编：《徽州千年契约文书·清民国编》第18卷，花山文艺出版社1991年版，第239—274页。，笔者考证其为黟县屏山村舒氏家族舒怀妻子汪氏的葬礼文书。从文书可以了解民间女性葬礼的大致过程，也体现了中国传统文化中男女有别、男尊女卑的性别伦理，笔者已有专文论述*胡中生：《清代徽州女性葬礼程序与性别伦理》，《安徽大学学报》2016年第3期。。本文继续探讨该文书所反映的女性葬礼中礼法与俗尚的冲突与融合。

一、僧道信仰

传统社会的民风民俗，反映了中国文化多元化的一面，正如葬礼中僧道的使用。传统社会的佛教、道教虽然信众很多，却没有强烈的排他性，在一定程度上，三教还有融合的趋势。宗教信仰是人类精神世界的需要，儒家知识分子也很难置身其外，虽然“子不语怪力乱神”，但不谈论并不能说明其心中没有。且“圣人以神道设教”，宗教信仰甚至可以成为统治工具而被推广，鬼神被赋予了奖善惩恶的社会功能，通过约束人们的行为，稳定社会秩序。正是这样的文化特性，传统中国的葬礼才具有儒家礼制主导、兼及其他信仰的特点。

《室人出家》中有几个环节需要道士。首先是在开服仪式上，由道士引导亡人前往祠堂。其次是在发引仪式上，也雇请了道士。在敕封孺人的葬礼上使用道士，自然会有违反礼制和法律的嫌疑。清代法律规定：“其居丧之家修斋设醮，若男女混杂、饮酒食肉者，家长杖八十，僧道同罪还俗。”*《大清律例》卷17《礼律仪制·丧葬》，钦定文渊阁《四库全书》本。严格说来，法律其实防的不是修斋设醮，而是由此引起的男女混杂和饮酒食肉等违礼行为。

《室人出家》中的丧主舒怀是“翰林院孔目附贡生”，而在地方志的传记中并未提到其任职翰林院，只是说起“好诗文”，“以儒兼贾”*民国《黟县四志》卷7《人物·文苑》，江苏古籍出版社1998年版，第105页。，因此翰林院职务可能只是虚衔，是经商致富后通过捐纳获得的，这种情况在徽州商人中很普遍。舒怀也是此文书的作者，在涉及道士的时候，都用了特别的词，如开服仪式最后一句“曾用道士一名引亡前去祚祠，以安乃位”。“曾用”表达的不知是特意强调，还是一种无奈，“以安乃位”是使用道士的理由，使亡灵找到栖身之所。在发引仪式上，又说明“此时仍须雇道士”，“仍须”同样可以视为一种强调或无奈。

作为官僚的徽人程文彝，是知识精英的另一个代表。其在《葬纪》中论述了“僧道之谬”*(清)程文彝：《葬纪》，康熙《休宁县志》卷7《艺文·纪述》，台湾成文出版有限公司1970年版，第1264—1265页。。程文彝认为人刚死时，魂升魄降，如果不是孝子“擗踊哭泣以达其哀慕之诚”，死者的魂就散了，所以才有招魂仪式。如果此时僧道用铃、铎、皷、钹等，就把招来的魂震散了。可见，程文彝反对的是在人刚死时使用僧道，而且是从僧道使用的乐器上去分析的，没有反对在其他环节使用僧道，只是笼统地说了法律方面的规定：“按律：丧中用僧道作佛事，主丧者杖八十”。同时也“暴露”了这条律杖八十的规定没什么效果。而且，程文彝观察到的是，习俗相沿，如果一家不作佛事，就被批评为不孝，丧主也会受到家里所有亲人的谴责和反对。程文彝把希望寄托在主持名教的士大夫身上，希望这些人身体力行，达到移风易俗的效果。可以想见，程文彝作《葬纪》之前，为太夫人办丧葬时，必然也遇到了是否使用及如何使用僧道问题，如果没有使用，一定也承受了巨大的压力。《室人出家》中“曾用”“仍须”等词语可以感受到丧主舒怀对使用道士的谨慎，完全符合程文彝所谓“遂不得已而随之”的状况。

僧道被视为邪风，以儒家伦理作为指导思想的家族自然是希望杜绝僧道信仰，很多家族在祖训中都有相关的告诫。“凡葬祖祭祖，儒家自有正礼，僧道邪说概不可信。近世僧道又添出恶习，聚众金鼓，以鄙俚言辞，狂奔呼喊，作暴戾之气，引妖魅之风，乃王法所当禁者，更不可行。至于男女入教持斋，非但伤风败俗，而且贻祸宗党，可怕可怕。”*光绪绩溪《南关惇叙堂宗谱》卷8《家训》，安徽大学徽学研究中心资料室复印本。“至于男女入教持斋，非但伤风败俗，而且贻祸宗党。凡我族永行禁止……信邪之村必败，可不戒乎？”*宣统绩溪《仙石周氏宗谱》卷2《石川周氏祖训十二条》，安徽大学徽学研究中心资料室复印本。对妇女的宗教信仰，很多宗族一般都抱着排斥的态度，有的予以严令禁止，规定妇女“到老不准入庙烧香……不准僧道入门”*光绪池州《仙源杜氏宗谱》卷首《家政十四条》，安徽大学徽学研究中心资料室藏。，“以僧道寺观之神，供之于祠堂家宅，大不相宜”*光绪绩溪《南关惇叙堂宗谱》卷8《惇叙堂家礼》。，反对族中妇女在家中供奉宗教神灵，更是禁止妇女外出入庙烧香，与僧道之人联系。

但是这些信仰“邪风”已成为民俗风尚的重要组成部分，在文献资料中，我们看到的不是杜绝，相反，几乎是遍地开花。与家族组织并存于徽州社会的，就有各种各样的迎神赛会，有些具有很强的宗教性，如西边路灯会、老君会、大士会、地藏王会、佛士会、燃灯会、老经会、腊八会等。祀神娱神之类的会更多，如老关帝会、英义会、正义会、崇义会、叙义会、友善会、崇正会、复关会等。可见徽州民间信仰复杂多样。

由于宗教具有教化人心，维护社会稳定的功能，所以有的家族利用宗教来实施辅助治理。丧祭除遵文公家礼外，“浮屠间用之”*同治《祁门县志》卷5《舆地志·风俗》，台湾成文出版有限公司1970年版，第238页。；将村中钱谷，大部分用于“塑佛造寺、延僧布施”；捐助寺院，资助“重塑佛像，勒名碑碣”；将祖宗神位供奉在佛堂寺庙中，供后人瞻仰祭拜。还有将祠堂依附于寺庙，如休宁县的齐祈寺，“有率口、塘尾家祠及程玗公祠附焉”*康熙《休宁县志》卷8《通考·寺观》，第1403页。。南关许氏“法堂有斗保公夫妇像。而东岳庙为最，庙中有孟才孺人像。”*光绪绩溪《南关惇叙堂宗谱》卷10《附捐助寺院》。鹤山李氏“筑庙于立川僧寺之旁”，将文孝皇帝诸神像送入，“神静人安”，无“迎迓之劳”*民国《黟县鹤山李氏宗谱》卷末《添祥公会序》。。

宗族对宗教欲禁还奉的态度及斩不断的历史联系，为妇女信奉宗教营造了一个似紧还松的氛围。明清时期徽州妇女活动空间有限，大量的商人妇独守空房，同时，还得为外出谋生的丈夫牵肠挂肚，担惊受怕，也有大量的老年女性寡居，为了排遣精神上的寂寞，也为了祈祷亲人的安全，需要找一种精神依靠，因此崇奉佛道。

在男尊女卑的传统社会，女性宗教信仰多发生在比较隐蔽的空间，缺乏文献记载，但这个群体的数量不容忽视，甚至超越男性群体。她们“在家中设神座，供奉观音神像，朝夕焚香祈祷菩萨普济众生”*《黟县志》，光明日报出版社1989年版，第514页。。在家供奉佛像朝夕拜祷是女性主要的礼佛方式。吴母陈恭人，在家虔诚礼佛，每日将所做之事告知佛祖，乐善好施，“燕居温温，乐道人之善”，如有过，则“惮之以庄”*(明)汪道昆：《太函集》卷58《明故诰封恭人吴母墓志铭》，黄山书社2004年版，第1214页。。程母孙氏，年老后开始在家“遥礼九华净土”，奉佛唯谨，“时而净居，持斋戒者岁之半”，每遇到前来化缘的佛家弟子，“予经予像，予钵予衣”，对贫穷的乡人，也施以各方面的救助，希望解救众生，发扬佛法。虽耗费巨大，但孙氏的行为仍得到家人的支持，“诸子妇无所预”*(明)汪道昆：《太函集》卷60《明故长原程母孙氏墓志铭》，第1243页。。这些女性不仅有着虔诚而坚定的信仰，而且用佛家信条来规范自己的言行，乐善好施，劝人从善，形成一种社会救济力量，客观上维护了家庭和社会的稳定。

除了在家礼佛，每逢重要节日、庙会及年终岁首等能够出门的日子，妇女们往往结伴到寺庙神像前烧香叩拜，许愿还愿，祈福祛灾。“观音大士著慈悲，诞日烧香远不辞。逐队岑山潜口去，伴随女伴比丘尼。”*许承尧著，李明回、彭超、张爱琴校点：《歙事闲谭》卷7《新安竹枝词》，黄山书社2001年版，第207页。竹枝词反映的是在观音诞日，徽州女性和尼姑成群结队远赴烧香的场面。还有的女性出家修行，休宁县有一位甘露仙，“良安乡人，叶里汪氏女，自幼洁身奉道……人立庵祀之”*康熙《休宁县志》卷8《通考·仙释》，第1415、1413—1414页。。这些信仰僧道的女性，自然有着将僧道引入葬礼的动力。

二、风水堪舆

风水堪舆、卜卦星相等也广泛运用于丧葬礼仪。古代选择日期的一种日用书《择日便览》，明代被收录入《士商必要》，成为知识分子和商人择吉避凶日期指南，其中强调：“斩草、安葬二日乃备岁乱权葬之用，如寻常安葬，必精细选择，不可草率，为害匪轻。”*(明)周于德著、万邦孚补：《择日便览》卷下，《北京图书馆古籍珍本丛刊》第82册，北京图书馆出版社2000年版，第950页。

堪舆很早就在徽州流行。南唐时期，国师何令通被贬休宁，此人精通堪舆，“凡徽人家葬地之善者，多为何国师所扦”*康熙《休宁县志》卷8《通考·仙释》，第1415、1413—1414页。。清代婺源县精通医术的俞光炎，因为不满意婺源葬亲多遭受水、蚁之患，开始研究堪舆术。在客居休宁时，有位异人向他传授堪舆术，引用《礼记·礼运》“地秉阴，窍于山川”，认为“窍”即郭璞所谓的“生气”，堪舆家所谓的“穴”，“山川之气萃，则无不通，乘其生气之通而定穴焉，则吉。若夫平铺漫演、否塞遏抑，其祸有不可胜言者。”即葬地的好坏与山川空气的汇聚及流动方向有关。俞光炎博览堪舆诸书十余年，得其精髓，“所指皆吉壤”，也因此获得了人们的信服*同治婺源《龙溪俞玉一公支谱》卷1《皇清恩赐登仕郎俞万成先生家传》《同治己巳合族举报光炎公入志节略附》，黄山学院图书馆藏。。

俞光炎所在龙溪俞氏家谱中有一则康熙二十五年(1686年)告示*乾隆婺源《龙溪俞氏家谱》卷末《宅居图》之《附载康熙二十五年告示》，黄山学院图书馆藏。。俞光炎的个人经历及其家族的告示说明三点：其一徽州葬地多遭受水、蚁之患。这和徽州的自然地理环境有关。其二徽州流行堪舆，也有葬师。关于葬地的堪舆术，并非出自儒家。《周官》冢人、墓大夫之职，称皆以族葬，是三代以上葬不择地之明证。东汉以后，葬地之术盛行，晋郭璞的《葬书》影响非常大，被术家尊为《葬经》，对中国风水堪舆术影响极深。后世多有增益，宋以后，主要有两派，宗庙之法和江西之法，皆托郭璞之名*《钦定四库全书总目》，中华书局1997年版，第1430—1431页。。郭璞《葬书》后世增加的内容，其实便是融合了各地的信仰和风俗。徽州民间也有不少专职的葬师、勘舆师。但更多的人可能和俞光炎一样，虽然懂，但并不以此为职业。徽州家族对涉及别人命运的职业，大多要求子弟慎重选择。如医生，虽是仁术，但如果医道不精，导致庸医害人。其他如占卜、堪舆、星相之类，亦不可轻学，认为这些虽然不是邪术，但也不算正道*光绪绩溪《梁安高氏宗谱》卷11《高氏祖训十条》之“守正业”；光绪《仙源杜氏宗谱》卷首《家训十条》之“定恒业”。。其三徽州易发生坟山葬地纠纷，甚至是家和族之间的利益冲突。祖坟官司在徽州非常普遍。

俞光炎引用《礼记·礼运》中圣人之言，试图将堪舆与圣贤联系起来，证明其信仰有自。对堪舆风水持否定态度的知识精英则力图将堪舆风水与圣人切割，程文彝在《葬纪》中专述“风水之妄”，强调“阴阳祸福皆好事者之为，非仁人立教初意也”，郭璞所创，与圣人无关。有趣的是，在葬地问题上，朱熹对习俗做了让步。在谈到葬地“五患”的问题时，他认为：“古者葬地、葬日皆决于卜筮，今人不晓占法，且从俗择之可也。”*(宋)朱熹：《家礼》，朱杰人等主编：《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第915—916页。

风水信仰导致的最大问题是缓葬。所谓缓葬，就是比礼法所规定的下葬时间晚，即延迟下葬。其原因很复杂，有风水民俗方面的，也有地理环境方面的。《家礼》规定“三月而葬”，清代顺治初年定制，士庶人丧礼是“一月殡，三月葬”*《清史稿》卷93《礼志》，中华书局1977年版，第2725页。。殡的本意就是停柩待葬，可见，清代定制从殡到葬之间是两个月时间。死后三月下葬基本没有礼法方面的争议，但缓葬之风却盛行各地。

《室人出家》文书反映出汪氏下葬是在其死后两年，时间已经远远超过了三个月。这从祭文所作时间可以看出。舒怀主持孝堂祭祀，特作《孝堂祭文》一篇，感叹：“伤哉逝矣，今阅二年，杯棬犹在，音容杳然。”*《徽州千年契约文书·清民国编》第18卷，第268页。说明祭文是舒怀在妻子死后两年所作。此文之后，罗列的是《墓祭文》《虞祭文》《城中诸友送祭文》，这几篇祭文之间有着一定的逻辑联系，说明《孝堂祭文》确实是在葬礼中为祠祭所作，下葬时间确实是死后两年。

下葬之前的两年里，汪氏棺材需要一个停放地点，就是厝所。祀土仪式就是在停放棺材的厝所里进行的。古有殡于东阶、西阶及东西之间诸种*《礼记·檀弓上》，《国礼·礼仪·礼记》，岳麓书社1989年版，第303页。。后世由于房屋的结构和规模改变了，不能适应古礼要求，于是《家礼》要求放在堂中稍西的位置。但大多数低级品官及士庶人家庭仍然无此条件，故清代定制“一月殡”，未明确殡于何地。但既然“三月而葬”，葬之前，必须有一个停放棺材的地方。这就有了一个模糊空间，礼法制定者不予规范，暗示即可从俗，民间社会先厝后葬的民俗正好与之相对应。全国很多地方都有这种民俗*江南地区浮厝习俗，参见张传勇：《似葬非葬：清代江南地区的浮厝习俗》，《民俗研究》2009年第1期；《因土成俗：明清江南地区的自然地理环境与葬俗》，《中国社会历史评论》第9卷，天津古籍出版社2008年版。。

厝如同殡，本身并不违反礼法，只是久厝不葬，才违反礼法。古徽州正好也有先厝后葬的民俗。据清末歙县的调查，“殡而葬者什一，不葬而厝者什九”*(清)刘汝骥：《陶甓公牍》卷12《法制科·歙县风俗之习惯》，《官箴书集成》第10册，黄山书社1997年版，第581页。。休宁县“至溺形家言，艰于宅兆，屋而扄之，墎而盖之，待吉年深，风雨之所伤，樵牧之所毁，有历世不克葬者”，大体上就是徽州社会的缩影。“屋而扄之，墎而盖之”就是厝棺方式。厝期的长短，与经济能力及选择墓地有关。“待吉年深”表明民间风水观念盛行，希望找到风水好的吉壤，荫庇子孙。地点选好后，下葬时间的选择，也要遵从风水观念。汪氏儿子所作《虞祭文》就说“出厝择吉”，表明汪氏先厝后葬，也遵从了社会流行的风水观念。

缓葬现象受到不少明礼之士的反对。程文彝《葬纪》也抨击了“缓葬之非”，强调了法律的规定。《大清律例》中规定：“职官、庶民三月而葬，凡有丧之家必须依礼安葬，若惑于风水及托故停柩在家经年暴露不葬者，杖八十。”*《大清律例》卷17《礼律仪制·丧葬》。但这种法律几乎没有人遵从，因为清代国家治理停丧不葬问题的基本理念是劝化，劝导士庶及时葬亲，避免使用强制的手段*张传勇：《清代“停丧不得仕进”论探——兼及清代国家治理“停丧不葬”问题的对策》，《中国社会历史评论》第10卷，天津古籍出版社2009年版。。因此，先厝后葬的民俗在包括徽州在内的江南地区极为普遍。

正因为儒、佛、道及其他民间信仰的并存和融合，神仙鬼怪、风水堪舆一直存在于中国各类各阶层人的内心深处，不仅男士信奉，女士信奉尤多。因此，丧葬礼仪中普遍使用僧人、道士、地师、葬师、勘舆师。从中我们看到的是中国文化的包容性及中国人的多元化信仰。

三、违礼越制

中国人特别在意面子，好虚荣，丧葬中的违礼和越制行为往往都与此有关。总体上看，汪氏葬礼应该是充分利用了礼法在这方面的规定，甚至有所违礼和僭越。

葬礼规模，体现的是丧家的地位高低和经济状况。有的环节还要特别邀请显贵参与其中，以显示丧家不一般。题主仪式往往有此等行为。《室人出家》在“开服仪节”中要迎送点主官，在题主仪节中有题主官，这里的点主官和题主官也许是同一人。如果按照字面的意思，点主和题主是不一样的。所谓点主，就是在题写神主时，在“主”字上空一点，请丧家邀请来的贵宾以硃点之，意思就是以生者接死者之气。这种安排，一来可以福荫丧家后代，二来凸显丧家的身份地位。所谓题主，则是在栗主上按既定格式书写亡人的身份信息。

但是，点主并非礼法所要求，也一直为儒家开明知识精英所反对，尤其是对女性，反对声音更大。明代吕坤：“妇人之气，以他人之丈夫接之，尤谬矣。宜从礼，子弟善书书之，不善书用善书者。”*(明)吕坤：《吕坤全集》，中华书局2008年版，第1329页。认为点主是非礼的。

《家礼》在题主方面没有特殊要求，只是说“善书者”题写。《室人出家》则是由孝子请题主官题写。题主官的身份不得而知，但应该是地方上的显贵。从迎送点主官的隆重就可以看到：“即行仰抬大轿那四人速去城中迎接点主官，其执事人夫则在长宁里之外迎接。送亦照此为是。”知识精英的认识与《家礼》也是一致的，毛先舒认为：“题主、题铭旌之乞荣于显贵人也，稽诸典礼无所始，非古道也。”*(清)毛先舒：《丧礼杂说》，(清)王晫、张潮编：《檀几丛书初集》卷9，上海古籍出版社1992年版，第40页。

与点主官、题主官一样，祀土官也是身份尊显之人，徽州民俗重视题主和祀土，“题主、祀土必藉尊显齿德者，良重之矣”*康熙《休宁县志》卷1《方舆·风俗》，第242页。。

铭旌，人死后，按死者生前等级身份，用帛制一面旗幡，上以白色书写死者官阶、称呼，竖在灵前右方，葬时取下加于柩上。《室人出家》中抄录的铭旌只有一幅，即“皇清敕封孺人舒太姻母汪孺人灵柩”，落款是“赐进士出身内阁中书姻愚侄孙鹏仪顿首拜题”。 孙鹏仪于同治十三年(1874年)考中进士，授内阁中书*民国《黟县四志》卷5《选举志·科第》，第38页。。其是宾客中功名、资历、身份最高的人物之一，与舒氏家族有姻亲关系。其题写铭旌显然也抬高了丧家的地位。

但在对家礼有研究的知识精英看来，铭旌不应该由外人赠送或题写。吕坤认为，按照礼制，出殡时神主还未设，故以铭旌代替神主，所以铭旌应该是丧家自己做，只要一幅就够了，多余的没用。吕坤批评了孝子上门恳求显宦亲友送旌的民间风尚，认为这样做，是死者无德，亲友无情，是一种恶俗歪风*(明)吕坤：《吕坤全集》，第1331页。。

汪氏丧事至少有两位朝廷官员参加，除了前及的孙鹏仪，还有一位是赐进士出身刑部主事广西司行走汪汝纶。汪汝纶为休宁县石田人，光绪九年(1883年)中进士，以事分部学习*《清德宗景皇帝实录》卷163，光绪九年五月，《清实录》第54册，中华书局1985年版，第288—289页。，授刑部主事。参加者的官方身份，决定了汪氏葬礼的规格只会超越民间葬礼规制，这从送葬规模可以看出来。发引环节后有“柩行次序”，总计吹乐的、抬扛的、执明器的人力将近70人。使用的乐器有响号、金鼓、粗乐、细乐等，共12人。使用的桌子有鹤山桌、鹿山桌、胖锭栙香桌、果盒桌、香案桌、猪桌、羊桌、食案(献碗桌)，需要24名人夫。旗有清道旗、飞虎旗，共4人。还有铳3支，并要鸣放。

厚葬是孝道的体现，所谓事死如事生，但厚葬往往意味着越制。历史上，葬制的演变就是一个不断越制的过程。品官葬制不断被逾越，高等品官的礼遇在不断向低等品官延伸。死者丧事往往根据其家庭的实际地位和经济能力而冲破礼法限制。慈禧太后因为权位凌驾于皇帝之上，其丧事奢华程度远超过光绪帝。而且，慈禧的陵寝规制也超过光绪帝陵。皇家尚且如此越制，官员们也习以为常，官员庶人葬制僭越礼法已经成为一种常态，官方法律对此也是睁一只眼闭一只眼，这方面的案件非常之少便是一个明证。

四、从俗便时

官、民在丧葬礼仪上的违礼越制成为一种常态，国家法令往往也以“便时”的理由随之调整，不断放宽士庶人等葬制的限制。唐代长庆三年(823年)规定，百姓丧葬祭奠不得以金银、锦绣为饰，不得陈设音乐，陪葬之物稍涉僭越就被勒令毁除。五代时，法令制定的内容和对象也越来越面向庶人。后唐同光三年(925年)下敕，一般百姓人家禁止用锦绣，却允许使用“常式素车舆”。随后天成元年(926年)，后唐敕令更改制度，称“送葬之仪，虽防越制；令文之设，亦许便时”。由此，只要家中经济、人力方面具备条件，庶人可以用八人舆车送葬*吴丽娱：《终极之典——中古丧葬制度研究》，中华书局2012年版，第527—528页。。

宋太宗太平兴国七年(982年)，翰林学士李昉负责重新制定士庶丧葬制度。李昉参详前朝制度后提出了新的方案：“子孙之葬父祖，卑幼之葬尊亲，全尚朴素，即有伤孝道。其所用锦绣，伏请不加禁断。其用音乐及栏街设祭，身无官而葬用方相者，望严禁之。其诏葬设祭者不在此限。”因此，放开了锦绣之禁，但禁止用音乐、方相等，并直接继承了后唐制定的葬制，“庶人，舁者八人，明器十二事，置两床。悉用香舆、魂车。其品官葬祖父母、父母，品卑者听以子品，葬妻、子者递降一等，其四品以上依令式施行。”*《宋史》卷125《礼志》，中华书局1977年版，第2918页。宋代基本上明确了祖父母、父母葬礼从高的原则，但是对于同辈的妻子和晚辈的儿子，则要递降一等，这是尊卑关系的体现。

明清以后，更加放宽限制，不管是品官还是士庶人，“明器则从俗”。“康熙二十六年，禁居丧演戏饮博”，“窀穸日，舆靷、方相之属一如礼”*康熙《休宁县志》卷1《方舆·风俗》，第242页。，音乐、方相有被列入俗的范畴而在民间推广的趋势。到了道光二十四年(1844年)，“定民公以下、军民以上居丧二十七月，不宴会、作乐”*《清史稿》卷93《礼志》，第2724页。。在传统社会晚期，这样的规定难以得到落实。汪氏葬礼使用了2人的方相，用了十几人的音乐班子，并分粗乐、细乐两部，这些显然都已经成为时俗而盛行。

《室人出家》没有记载治葬阶段，而是突出了孝堂铺设，强调了祠堂在葬礼中的作用。明清时期，徽州家族建设得到了快速的发展，家族已经成为徽州地域社会的实际控制者，祠堂在徽州有着非常特殊的意义，是徽州社会举办冠婚丧祭等大事的主要场所，已经远远超过了单纯的祭祖功能。汪氏葬礼前期的主要地点就是在祠堂，葬仪所需要的礼器、乐器及葬具都陈放在祠堂里。用祠堂做孝堂，就是一种从俗便时的安排。

随着时代的发展，丧葬礼仪在“防越制”与“许便时”之间，已经越来越向后者倾斜，政策制定者以百姓孝道为借口，放宽时俗对礼法的冲击。且由于徽州商人在资金方面投入较多，厚葬之风更甚。据清末的调查，歙县“中人之产，苟遇大故，棺殓之费仅数十金，僧道之追荐，冥器、冥财之焚耗，求神散福之食用，往往数倍于此。否则，众訾之。偶有心知其非者，亦震于物议，不敢居薄待其亲之名。”*(清)刘汝骥：《陶甓公牍》卷12《法制科·歙县风俗之习惯》，第581页。

为程文彝《葬纪》作《葬纪序》的石门籍人黄士埙，与程文彝同属松江府*嘉庆《松江府志》卷47《选举表·国朝举人》，台湾成文出版社有限公司1970年版，第1013页。。黄士埙认为自己家乡“最称秉礼，末习相沿，以古礼为迂阔，守俗尚为典故，吉凶大事无所考正久矣。”*(清)黄士埙：《葬纪序》，康熙《休宁县志》卷7《艺文·纪述》，第1261页。黄士埙的表述说明，吉凶大事已经无法考证了，古礼已经不遵行了，现在遵行的是民俗风尚。

地方志中的风俗记载非常清晰，如休宁县，“邑中亲丧多遵文公《家礼》……窀穸日，舆靷、方相之属一如礼，题主、祀土必藉尊显齿德者，良重之矣。中人之家或岁久不能举，则丧礼之敝也。至溺形家言，艰于宅兆，屋而扄之，墎而盖之，待吉年深，风雨之所伤，樵牧之所毁，有历世不克葬者，则敝之敝矣。”*康熙《休宁县志》卷1《方舆·风俗》，第242页。

虽然遵从《家礼》，但厚葬和风水冲击礼制确是民间普遍现象。其中最为知识精英所诟病的，是缓葬现象。缓葬现象形成为民俗后，必然导致葬礼的其他环节不得不跟着调整，最大的问题是服制。

汪氏葬礼出现的第一个与礼法不同之处是“开服仪节”，这是礼制设计中所没有的环节。中国传统社会丧礼最重要的一套制度就是五服制度。所谓五服，即按照与死者的亲近关系而确定丧服及服丧时间，按三年、一年、九月、五月、三月这五种服丧时间而制定不同的衣服。按《家礼》设计，成服当在大殓之后的第二天，也就是死后第四天。父母之丧，守孝三年(即27个月)。在这当中，孝服不除，所以丁忧守制才有“居丧”“宅忧”之别称，“大功且废业，况重于此者乎！”*(明)吕坤：《吕坤全集》，第1330页。礼制规定，为了服丧，大功及以上丧服的，都要“废业”，即放弃正常工作，在家守制。古代官员回家丁忧守制者比比皆是，不丁忧反而会被弹劾，被耻笑。真正为朝廷施政所不可缺少的官员，才由朝廷“夺情起复”。

汪氏葬礼的“开服”，就是重新穿上丧服，可能与成服不完全一样，但还是属于丧服范畴。如果按礼制三月而葬，丧服仍然在身，不存在服制问题，因此《家礼》中未见有“开服”一说。此处开服是在死后两年的葬礼上，说明亡人亲属不到两年就除去丧服了。原因有三：

首先，服制并非一成不变。虽然是服丧三年，但是从《家礼》中也可以看到，随着下葬后祭祀的展开，丧服也有所变化。到一年后的小祥之祭时，男女服饰已经有比较大的改变，易“重服”为“练服”。再过一年后的大祥之祭时，易“练服”为“禫服”*一种说法是小祥改练服，大祥改祥服，禫改禫服。。“祥”的本意就是吉祥，说明已经脱凶入吉，而且大祥祭祀结束后，孝子就可以撤灵座，断丧杖，埋迁主于墓侧，还开始饮酒、食肉，正常睡觉。到禫祭时，已经表达的是“澹澹然平安之意”*(宋)朱熹：《家礼》，《朱子全书》，第927—928页。。汪氏葬礼是在死后两年举行，服制改变符合礼法之义。另外，27个月守孝时间的设计针对的是孝子，丈夫对妻子只需杖期一年。所以，举行葬礼时，即使遵从礼制，丈夫舒怀也已经除服一年。

其次，行动不便。身穿丧服毕竟会给日常生活带来许多不便。丧服是用苎麻制作的，在各种麻类纤维中，苎麻纤维最长，强力最大，纤维略粗，纤维端呈尖锐状，接触皮肤有刺痒感，是古代制作孝服的一种原料，但不适合贴着皮肤穿。况且，穿丧服会带来诸多不便。从《室人出家》中看到，在葬礼的某些场合，如祀土仪式，为了方便行事，人们也脱去了丧服。而且，在墓祭仪式上，主祭者是孝子，也要将丧服更换成素服。这说明，在民间，丧礼已经有了调整，这种调整是必要的。

最后，丧服简化。生产和生活的客观需要，是提前除服或简化丧服的根本原因。明代吕坤就探讨过这个问题，虽然他不主张除丧服，但是毕竟守丧之人也要接触社会，也要与人来往，客人来家慰问，主人要接待，主客双方的服装要对应，“客以冠带，主人以衰绖。客以便衣，主人以衬加首绖、腰绖。”后来由于应酬，不再穿着凶服，“皆以衬加绖”，所以，在丧服问题上只好通融从俗*(明)吕坤：《吕坤全集》，第1330页。。实际上在民间，丧礼的趋势是越来越简化，缩短服丧时间和简化丧服都是必然趋势。

服制是丧礼中最核心的问题，服制问题由缓葬而引起，而缓葬现象又是一种非常普遍的民俗，因此葬礼服制问题的解决必然关系到俗尚与礼法的冲突。一些知识精英从不同的角度展开了讨论。明末清初毛先舒作有《丧礼杂说》，主张过期葬亲，丧服同缌麻。这里的“亲”指父母亲。按照礼制对下葬时间的要求，葬礼肯定在除服之前完成，所以丧服依旧。后世葬亲拖延到几年甚至几十年之后才举行，此时丧服已除，如果再穿上丧服，并不符合礼制，从而主张依古礼等同改葬服制缌麻的方式予以解决*(清)毛先舒：《丧礼杂说》，《檀几丛书初集》卷9，第42页。。毛先舒关于丧礼的一些看法，也是本之朱熹《家礼》，在知识分子中具有一定的代表性。

清代著名学者汪琬的《丧服或问》对“过时而葬”导致的服制问题也有讨论。其观点却与毛先舒不一样，汪琬主张缓葬的仪文“必视其初丧”，就是再次穿上初丧时的重服*(清)汪琬：《丧服或问》，《檀几丛书初集》卷10，第51页。，而毛先舒只主张缌麻服。汪氏葬礼中，丈夫舒怀穿苎服，孝子穿更重的蔴服，赞礼诸公穿吉服，墓祭时丧家又改穿素服。这些说明，缓葬带来服制的改变，在不同地方可能各有特点。

民间丧葬礼仪直接冲击了固有礼制，而政府法令的修改实际上是放纵了对礼制的冲击，默许了这种民风时俗的蔓延，最终导致官方、士大夫对这种突破和僭越的默认。丧葬礼仪演变的另一个趋势，就是守丧时间的缩短，在守丧与任职之间的冲突越来越严重。丧葬中的礼俗之争，在中国历史上长期存在，其实谁胜谁负，除了知识精英，也没有多少人较真，最终的结果，前文所述的吕坤已经无奈地承认：“时势不同，贵贱不一，从俗可也。”“从俗可也”与后唐“亦许便时”的敕令一样，表明了葬礼发展的客观现实，即各地对此问题的解决都具有地方特色。

结语

清代官方出于对人伦敦化的考虑，对丧仪、服制、居丧、葬法等有相关规定，要求各地的丧葬礼仪服从官方规定，但从文献记载看，民间的丧葬并不完全受礼制约束，而官方也并没有强制干涉民间丧葬习俗。由于礼制本身的繁琐、民俗文化的芜杂和女性文献的缺乏，问题的讨论还难以深入。吕坤对四礼做了一番深入研究后，感慨道：“四礼惟昏大略，惟丧大繁。”*(明)吕坤：《吕坤全集》，第1331页。因为繁琐，所以难懂，历代学者们在很多具体问题上也争论不休。也正是在讨论的基础上，民间相继出现了诸多礼书，其中以朱熹《家礼》影响最大，传播最广。明清时期，不管是朝廷礼制还是民间风俗，都深受其影响。

但笔者更多关注的是礼俗的差异、性别的差异、地域的差异，以及不同文本的解读。本文以徽州文书《室人出家》为个案，结合文集、家谱、清代律例、地方志等资料，探讨了清代女性的葬礼。女性葬礼并非作为官方礼制的一种而单独存在，官方文献也较少表述，这就彰显了民间文献中这部分内容的重要性。即使在民间文献中，单独规范女性葬礼的也很少。如程文彝作《葬纪》，是在下葬太夫人的过程中，感到民间葬俗混乱，因此结合礼制有所感悟而作，但其目标并不是单独针对女性，仍然是以男性为主。这说明，在传统社会，女性不存在单独的葬礼，女性葬礼遵行的可能是比男性“递降一等”的原则。

不同地方的葬礼虽然大体符合礼制，但无一例外都有着一些地方特色。《室人出家》来自徽州，自然也反映了徽州的一些地方特色。朱熹《家礼》在徽州影响极深，明清时期被推崇为家族建设的宪章蓝本，推进了徽州以礼治族的实践*陈瑞：《朱熹〈家礼〉与明清徽州宗族以礼治族的实践》，《史学月刊》2007年第3期。。伴随徽州家族建设的开展，家谱得到了普遍的纂修，而且，家谱从较为简单的族史文献发展为过于突出“谱法劝惩”功能的教化文本*陈瑞：《明清时期徽州族谱的控制功能》，《安徽大学学报》2007年第1期。。在徽州家谱文献中，有对朱子《家礼》的贯彻和对地方恶俗的批判。很多徽州家谱直接说明，关于丧祭，一切遵从文公《家礼》。但是，知识分子和地方精英往往结合《家礼》改造民俗，或者结合《家礼》和地方民俗重定礼制，礼俗在地方上既有冲突，又有互补和吸收。

总之，由于时代变化和文化传播，越来越多原先属于上层社会的礼仪日渐进入寻常百姓家庭，违礼越制成为一种常态性现象，礼法也在不断向俗尚靠拢，甚至成为俗尚的一部分，礼俗交融极深。葬礼倾向于从俗与便时并不是某个人的主张，几乎可以说是整个知识精英和统治集团无奈的选择。

[本文为教育部人文社科重点研究基地重大项目“中国传统儒家文化在徽州的实践、传承与创新研究”(11JJD750005)的阶段性成果。]

责任编辑：郝红暖

中图分类号：K25

文献标识码：A

文章编号：1005-605X(2016)04-0120-07

作者简介：胡中生(1971-)，男，安徽桐城人，南开大学历史学院博士研究生，安徽大学徽学研究中心副研究员。

Etiquette and Customs:Again Study on the Female Funeral of Huizhou in Qing Dynasty

HU Zhong-sheng

(Center for Hui Studies,Anhui University,Hefei 230039,China)

Abstract：We can understand the process of female funeral of Huizhou in Qing Dynasty from the folk materials.There were common religious beliefs and geomancy concept on the female funeral,and reflected the pluralistic and inclusive of traditional culture.Etiquette and custom blended of deep,and breach of etiquette had become a normal phenomenon.Etiquette had been broken closer to the customs and that reflected the distinctive local characteristics.

Key words:Qing dynasty;Huizhou;female funeral