也谈《佛说要行舍身经》与三阶教的关联

杨学勇

(山西师范大学 历史学院，山西 临汾 041000)

目前学界基本已认定《佛说要行舍身经》是一部疑伪经，在对此经的整理分析中牧田谛亮认为此经和三阶教有相当的关联，也许是三阶教信徒所撰*[日]牧田谛亮《敦煌出土〈要行舍身经〉》，西域文化研究会编《西域文化研究》(第六)，京都：法藏馆，1963年，第187页。，受此影响刘淑芬、曹凌、于淑健等人也基本认为此经与三阶教有密切的关系*刘淑芬《林葬——中古佛教露尸葬研究之一》(二)，《大陆杂志》第96卷第2期，1998年，第36-37页。曹凌《中国佛教疑伪经综录》，上海：上海古籍出版社，2011年，第452页。于淑健《敦煌伪经〈佛说要行舍身经〉考略——兼及与三阶教的关联》，《宗教学研究》2015年第1期，第96-98页。。最近胡素馨、何珩介绍了德国新发现的一卷《佛说要行舍身经》，并认为“将佛说要行舍身经与隋唐时流行的三阶教相联系从而断代的论证则需谨慎”*[德]胡素馨、何珩《德国新发现佛说要行舍身经》，《中华读书报》，2016年4月20日。，对该经与三阶教的关系提出了异议。结合学界成果，通过分析三阶教的舍身林葬、“普”的特定含义、典籍目录等内容，笔者认为没有任何证据能证明《舍身经》是一部宣传三阶教教义的经典，就目前资料看来其与三阶教没有什么特殊关联。

一、《舍身经》内容主旨及理论依据

布施属于佛教强调的六波罗蜜之一，可能出现于玄奘归国的公元645年至智昇撰成《开元释教录》的公元730年之间[注]曹凌《中国佛教疑伪经综录》，第452页。的《舍身经》就是一部宣扬布施的佛典。通过对于淑健最新校录的《舍身经》进行解析，可归纳出该经主旨内容为：在尸陀林中舍身普济有情，除一切有情饥渴苦，未来当获正等菩提，一切罪恶，悉皆消灭，并将于龙华初会时得度。此经与布施直接相关的内容可分解为三层意思：其一，舍身尸陀林；其二，分身者所得功德与舍身人功德相当；其三，先死施，待悟得空理之后便能行生施。很明显，此经强调的是布施身命的内布施，属于财施中的最上布施。同时，既强调了死施，也强调了生施，并点明生施比死施层次要高。佛典中描述生施的内容较多，其理论依据主要有二点：一是大小乘佛典中记载的佛本生事迹，二是《法华经药王品》宣扬的药王菩萨。虽然效法佛本生事迹舍身与模仿药王菩萨烧身一定程度上都被视作一种苦行，但两种模式宣扬的舍身侧重点实有所不同，佛本生事迹侧重的舍身主要是佛前世作为世俗人的舍身，而《药王品》则主要用于出家人的烧身供养。《舍身经》广述属于佛本生的萨埵、月光王、慈力悲王、雪山童子，而丝毫没有提及药王菩萨，由此可确定此经的理论依据当是佛本生事迹。

佛本生事迹中有不少涉及生施的题材，代表性的舍身事迹有萨埵王子舍身饲虎、尸毗王割肉贸鸽、雪山童子为半偈舍身等。这些舍身内容大量出现在佛教大小乘经典中，有意无意地影响着佛教徒。研读《高僧传》、《比丘尼传》及《续高僧传》可知，明确受到佛本生事迹影响的生施在南朝宋时有昙称、法进、僧富三例，北周普圆一例，隋普济、普安二例。一些宣扬生施的佛本生事迹也被描绘在佛教石窟中，如仅北周及隋时期的敦煌莫高窟洞窟中就有六幅表现萨埵舍身饲虎的壁画。[注]李永宁主编《敦煌石窟全集·本生因缘故事画卷》，上海：上海人民出版社，2001年，第157页。此外，还出现了一些直接以舍身为主题的佛典，如梁僧祐《出三藏记集》中就提及《以身施饿虎经》、《一切施王所行檀波罗蜜经》、《抄为法舍身经》、《舍身记》、《妃舍身记》、《舍身序并愿》、《施旷野鬼食缘记》等等。[注][梁]释僧祐撰，萧錬子、苏晋仁点校《出三藏记集》，北京：中华书局，2003年，第108、143、232、451、456、480页。这些都说明最迟到南北朝时生施对僧尼来说已不是陌生的事情。

既然《舍身经》格外强调生施，那么撰述此经的人或教派理应对生施非常重视才对，然而三阶教资料中尚未发现有关内容，能找到的并与《舍身经》有关的内容只有属于死施的尸陀林林葬一事。毫无疑问，属于死施的舍身林葬在层次上低于强调生施的《舍身经》。

二、三阶教的舍身林葬

三阶教的布施实践主要体现在两个方面，即林葬与无尽藏。尸陀林林葬是三阶教重要的丧葬方式，信徒去世后舍身尸陀林，尤其是舍身到终南山鸱鸣埠尸陁林所，血肉施生，普济有情。这属于施舍身命的死施。无尽藏集中体现着三阶教的布施观，无尽藏法是其理论基础，内容主要集中在《对根起行法》、《大乘无尽藏法》、《示所犯者瑜伽法镜经》、日本本《三阶佛法》(卷四)中，理论上施往无尽藏的布施物有二种“一者内财、二者外财。内财者即身命，外财者即金银、七宝、田宅、财物、妻子、奴婢等是”[注][日]西本照真《三階教の研究》(资料篇)，东京：春秋社，1998年，第502页。，但在实际的无尽藏行方面则“侧重于财物的施舍，主张在寺院中设置存放施舍物的无尽藏”[注]杨曾文《三阶教教义研究》，《佛学研究》，1994年，第81页。，也就是设置无尽藏机构。无尽藏机构是三阶教的慈善中转机构，信徒先向无尽藏施舍财物，再由无尽藏转施出去。总体上看，无尽藏属于施舍财物的外布施，与宣扬施舍身命的《舍身经》有所不同。于淑健认为《舍身经》与三阶教关联的根据之一即是笼统地认为《舍身经》的相关表述与三阶教信徒的舍身实践密合。但由于无尽藏布施与《舍身经》内容不符，同时《舍身经》的确有“舍身尸陀林”这层含义，那么与《舍身经》相合的就只能是指尸陀林林葬。

三阶教最早舍身林葬的是教祖信行禅师(540-594)，《故大信行禅师铭塔碑》载：“以开皇十四季正月四日卒于真寂寺。即以其月七日送柩于雍州终南山鸱鸣埠尸陀林所，舍身血肉，求无上道。生施死施，大士有苦行之踪；内财外财，至人有为善之迹……恒欲碎骨于香城之下，投身于雪岭之间，生事莫由，死将为礼，遂依林葬之法，敬收舍利，起塔于尸陀林下”[注][日]西本照真《三階教の研究》，第39-40页。，据此可知信行实行的是林葬法。此后很多信徒围绕着信行墓塔埋葬，渐渐形成塔林，以致后来把终南山梗梓谷鸱鸣堆信行舍身供养处作为三阶教圣地。此后，确定实行林葬的三阶教徒有灵琛(贞观三年，629年)、僧邕(贞观五年，631年)、德美(贞观十一年，637年)、僧顺(贞观十三年，639年)、慧了(显庆二年，657年)、P.2550号某禅师(咸亨三年，672年)、尚直(调露元年，679年)、法藏(开元二年，714年)等。[注]可参考杨学勇《三阶教史研究——以敦煌资料为主》(兰州大学博士学位论文，2010年)相关内容。鉴于这些三阶教信徒舍身林葬，是否就能判定《舍身经》与三阶教关系密切，甚至说《舍身经》是在三阶教影响下撰述而成的、是一部宣化三阶教教义及舍身功德的简明普及读本呢？未必。因为舍身林葬并非始自三阶教，也不是三阶教特有的实践方式，而是五至九世纪流行的僧侣葬法。

林葬这种丧葬方式源自印度[注]刘淑芬《林葬——中古佛教露尸葬研究之一》(一)，《大陆杂志》第96卷第1期，1998年，第23页。，传入中国后渐渐被越来越多的僧尼所接受，中国最早实行林葬的僧人是东晋慧远于义熙十二年(416)“遗命使露骸松下，既而弟子收葬”[注][梁]释慧皎撰，汤用彤校注《高僧传》，北京：中华书局，1992年，第222页。。此后，刘宋元嘉二十年(443)尼慧琼敕弟子“吾死后不须埋藏，可借人剥裂身体，以饲众生”，后来弟子不忍而“举着山中，欲使鸟兽自就噉之”[注][梁]释宝唱著，王孺童校注《比丘尼传校注》，北京：中华书局，2006年，第66页。；刘宋元徽元年(473)硕公临去世时跟法进说“‘可露吾骸，急系履着脚。’既而依之，出尸置寺后”[注][梁]释慧皎撰，汤用彤校注《高僧传》，第389页。，实行林葬；慧球“天鉴三年(公元五〇四年)卒，春秋七十有四，遗命露骸松下，弟子不忍行也”[注][梁]释慧皎撰，汤用彤校注《高僧传》，第334页。；梁天鉴六年(507)，智顺“遗命露骸空地，以施虫鸟，门人不忍行之，乃窆于寺侧”[注][梁]释慧皎撰，汤用彤校注《高僧传》，第336页。。这些实例都在信行开皇十四年(594)实行林葬之前，说明林葬早在三阶教形成之前即已出现。七世纪以后，僧人林葬的记载明显增多，但其中有很多僧人不是三阶教徒，对此刘淑芬已有统计可资参考，[注]刘淑芬《林葬——中古佛教露尸葬研究之一》(二)，第25-31页。这足以说明林葬不是三阶教特有的实践方式，也不是判定三阶教信徒的标准。林葬僧俗数量的增多，刘淑芬认为可能与三阶教有密切的关系[注]刘淑芬《林葬——中古佛教露尸葬研究之一》(二)，第31页。。林葬或许是中古时期慢慢形成的风气，在其形成过程中出现一二种促进因素是可能的，但到底是哪种外力推动了林葬的普及，则只能靠史料推测。终南山梗梓谷是北方一处重要的林葬场所，谷中有两处有名的地方，即至相寺与信行舍身供养处。至相寺由渊法师创建，是华严宗祖庭，约在开皇十五年(595)时由梗梓谷内峡谷迁至原址西南坡阜，即现在的至相寺(国清寺)所在地。信行舍身供养处在梗梓谷口，是三阶教的圣地，武周万岁通天二年(697)之前于此地建立信行禅师塔院(据《大周故珍州荣德县丞梁君墓志铭并序》)。由于至相寺创建时间比信行禅师塔院早，而且名声巨大，使得许多僧侣都用至相寺来标示埋葬地，如慧藏、慧海及华严信徒刘晏、韩德曜[注]参段志凌《关于长安百塔寺和至相寺寺址问题的说明——与冯贺军先生商榷》，《考古与文物》2006年第3期，第70页。冯贺军《长安终南山至相寺多宝塔善业佛考》，《考古与文物》2005年第1期，第73页。等，甚至三阶教早期信徒也不例外，如裴玄证“生自制碑，具陈己德，死方镌勒，树于塔所，即至相寺北岩之前三碑峙列是也”[注][唐]道宣撰，郭绍林点校《续高僧传》，北京：中华书局，2014年，第602页。。这些埋葬在至相寺附近的僧侣很多采用的就是林葬法，如《续高僧传》记载的慧藏(大业元年，605年)、通幽(大业元年)、慧海(大业二年)、弘智(永徽六年，655年)等。这似乎说明华严宗至相寺对林葬的推广起过重要作用。同时，基于《续高僧传》可发现，在至相寺附近林葬的僧侣主要集中于七世纪初，而三阶教徒的林葬则主要分布在七世纪中叶左右。若说两者对林葬有影响，似乎至相寺的推动在前，三阶教的影响在后。

三、三阶教的“普”

牧田谛亮认为《舍身经》对“普”义的重视，显示其和三阶教有关联。[注][日]牧田谛亮《敦煌出土〈要行舍身经〉》，第187页。《舍身经》中说：“迦叶波白佛言：‘世尊，如来所言在尸陀林普及一切有情。是义不然，不名为‘普’。若是‘普’者，水性有情，即无有分。唯愿如来示我‘普’义。’”佛对“普”的解释为：若有有情能施身分，分为二分，一分水中，一分陆地。是人命欲终时，嘱善知识、同志愿者分割其身以为二分……慈氏合掌即发愿言：“以此微供，普及有情。水陆空行，一切都食。”很明显，此处的“普”指“普及一切有情”，包括陆地上的蚊虫禽兽等，也包括水中的鱼虾等，“水陆空行，一切都食”。“普及一切有情”这层意思，其他的宗派或僧人也有类似表述，某些佛典也直接以“普”命名，如《出三藏记集》中提到的《普施经》、《食先普供养缘记》[注][梁]释僧祐撰，萧錬子、苏晋仁点校《出三藏记集》，第162、484页。等，而三阶教的“普”却有特别的含义，尤其特指普法普敬。

三阶教认为第一阶根机的人学一乘法，第二阶根机的人学三乘法，第三阶根机的末法众生只能学普法，而不能学别法。普法有两种含义。第一种实际上是一种本体论[注]郭朋《隋唐佛教》，济南：齐鲁书社，1980年，第233-270页。又见其《三阶教略论》，《世界宗教研究》1980年第2期，第24-42页。，认为如来藏、佛性等体是普法，一切凡圣、一切邪正，同是一体，一切凡夫，不管根机上下，学普法只有好处没有坏处。如来藏、佛性就是普真普正佛法，就是根本佛法。第二种普法是就普能信仰一切佛乘及三乘法的意义上说的，信行所强调的正是这一含义的普法，人们一般也是从这个意义上理解信行的普法。信行认为第三阶根机的末法众生想得到解脱，信一个或一些佛，念一种或几种经，学一种或几种法，是不够的。不仅如此，甚至还可能谤佛谤法堕地狱，所以普归一切佛尽、普归一切法尽、普归一切僧尽，必须正学一切普真普正佛法，才能成就真善，获得解脱。此普法又称作生盲众生佛法。

普敬与认恶常常联系在一起，是三阶教的标志性内容。三阶教实践常不轻菩萨，把一切众生都当佛看待，无问男女都加以礼拜。普敬八法即指如来藏佛、普真普正佛、无名无相佛法、拔断一切诸见根本佛法、悉断一切诸语言道佛法、一人一行佛法、无人无行佛法、五种不敢尽佛法。这普敬八法也可称作生盲生聋生哑众生佛法或死人佛法。与普敬相对的是认恶，认恶指认自己的恶，恶主要有十二种。普敬认恶简单地说就是见他善认己恶。由于自他相对，所以不能既敬他善又见自善、不能见自身恶又见他人恶。若自他俱见善，则自见恶不彻底，若自他俱见恶，则敬他善不彻底。[注]参[日]矢吹庆辉《三階教之研究》(别篇)，东京：岩波书店，1927年，第151页。

普法普敬是三阶教的独特之处，是判别三阶教徒的重要标准。单纯地把“普”割裂出来，从“一切”、“所有”、“都”、“全部”等含义理解，并不能说明与三阶教有联系。

四、三阶教没有类似舍身的典籍

三阶教典籍目录乃至相关资料中曾未提及过有类似《舍身经》的典籍，而且三阶教教义中没有对舍身的相关论述。

在经录及史书中，可以发现许多与三阶教有关的典籍目录[注]杨学勇《三阶教史研究——以敦煌资料为主》，第129-144页。，这些目录大致可以分为四类。其一，佛教典籍提到的三阶教典籍目录。开皇十七年(597)费长房上《历代三宝纪》，在其卷十二《大隋录》中著有真寂寺沙门释信行著作“二部(三十五卷，三阶记)”[注][隋]费长房上《历代三宝纪》卷12，《大正藏》第49册，台北：新文丰出版公司，1983年，第102页中。；唐道宣《大唐内典录》著成于麟德元年(664)，在其卷五《隋朝传译佛经录第十七》中著有信行著作“二部四十卷，三阶集”[注][唐]道宣撰《大唐内典录》卷5，《大正藏》第55册，第277页下。；唐道世《法苑珠林》著成于总章元年(688)，在其卷一百《传记篇·杂集部》中著有信行著作“二部四十卷”[注][唐]道世撰《法苑珠林》卷100，《大正藏》第53册，第1022页中。；僧明佺等编《大周刊定众经目录》完成于武周天册万岁元年(695)，卷十五《伪经目录》列有“三阶杂法，二十二部二十九卷”[注][唐]明佺等撰《大周刊定众经目录》卷15，《大正藏》第55册，第475页上。；唐智昇《开元释教录》著于开元十八年(730)，在其卷十八《伪妄乱真录》中列有信行撰“三阶法及杂集录，总三十五部四十四卷”[注][唐]智昇撰《开元释教录》卷18，《大正藏》第55册，第678页下。。其二，敦煌文献中提到的三阶教典籍目录。时间上限为永徽二年(651)的P.2412R2《人集录都目》(一卷)载有三阶教典籍目录共三十四部四十三卷；产生于永徽二年至五代晚期的P.3202《龙录内无名经论律》中基本能确定属于三阶教的典籍有十部十五卷[注]此乃矢吹庆辉研究成果。见[日]矢吹庆辉《三階教之研究》，第176-178页。；敦研345《三界寺藏内经论目录》及北新329《见一切入藏经目录》是长兴五年(934)三界寺收藏的佛经目录，载有一条三阶教典籍目录；P.4039《龙兴寺藏经目录》提到一条三阶教典籍目录[注]陈明、王惠民《敦煌龙兴寺等寺院藏三阶教经籍》，《敦煌研究》2014年第2期，第54页。；P.3869《金光明寺华手经就衙付平判官记》记载了大量佛经目录，其中可能涉及八条三阶教典籍目录[注]陈明、王惠民《敦煌龙兴寺等寺院藏三阶教经籍》，第56-57页。。其三，日本、朝鲜所著三阶教典籍目录。著于天平十九年(747)至天平胜宝二年(750)之间的日本正仓院文书中列有四部三阶教典籍；高丽沙门义天录《新编诸宗教藏总录》(1090年撰[注]参[日]矢吹庆辉《三階教之研究》，第151页并155页注(二八)。)在《海东有本见行录》(下)中提到两条三阶教典籍目录[注][高丽]义天录《新编诸宗教藏总录》，《大正藏》第55册，第1178页中。；日本永超集《东域传灯目录》完成于宽治八年(1094)，其中载有六部八卷三阶教典籍目录[注][日]永超集《东域传灯目录》，《大正藏》第55册，第1150页中、1155页中。。其四，石窟中的刻经。唐高宗龙朔二年至咸亨元年(662—670年)期间[注]张总、王保平《陕西淳化金川湾三阶教刻经石窟》，《文物》2003年第5期，第72页。另外，可参考张总《陕西新发现的唐代三阶教刻经窟初识》，荣新江主编《唐代宗教信仰与社会》，上海：上海辞书出版社，2003年，第172页。的陕西淳化金川湾刻经窟刻有四部明确的三阶教典籍。

除信行撰述的三阶教典籍之外，在资料中还发现一些其它的与三阶教有关的典籍目录，如下：

十种不敢斟量论(六卷)

顿教一乘(廿卷)

大乘大集地藏十轮经序

大乘十轮经钞

十轮经疏

十轮经音义

分疏

行记

当根破病药

瑜伽法镜经(二卷或一卷兼有伪序)

这些列有三阶教典籍目录的资料时间范围从信行禅师去世不久的公元597年至11世纪末，种类既有列入大藏经的佛典，又有敦煌文献、石窟刻经，既有国内资料，又有朝鲜、日本资料，所列三阶教典籍有多有少，但没有一部与舍身有关。在已发现的三阶教典籍中也没有对舍身内容的阐述。

五、小结

《舍身经》提到了死施，但同时强调了生施，指出生施高于死施。三阶教舍身林葬与《舍身经》包含的“舍身尸陀林”死施一致，但舍身林葬并非始自三阶教，也不是三阶教特有的实践方式，进一步说即使林葬与三阶教关系密切，也不等于说《舍身经》与三阶教关系密切。《舍身经》对“普”的解释仅是泛泛的表层含义，与三阶教所特有的普法普敬没有关系。同时，在所有的三阶教典籍目录乃至相关资料中曾未提及过有类似《舍身经》的典籍，而且三阶教教义中没有对舍身的相关论述。这些方面刘淑芬等学者基本都已注意到，但仍认为《舍身经》乃至《尸陀林经》和三阶教有关联[注]刘淑芬《林葬——中古佛教露尸葬研究之一》(二)，第36页。，很可能仅是一厢情愿的想法，牵强了联系忽略了差异。就目前资料看来没有任何证据能证明《舍身经》是一部宣传三阶教教义的经典，其与三阶教应当没有什么关联。

判断某件典籍是否三阶教典籍，应以三阶教特有的教义为依据，普敬、普法、普真普正佛法、别真别正佛法、对根起行、人集录、三阶佛法等独特用语是判别的关键词，然后再进一步分析这些词句表达的含义。若仅是一看到这些关键词就想当然地认为是三阶教典籍，很有可能也会误判，如东汉安世高译《佛说普法义经》虽然内有“普法”二字，但明显不是三阶教典籍。同时，缺少这些关键词，而仅有一些与三阶教有关而又不是三阶教所独有的特征，更应总体上综合判定以确定是否为三阶教典籍。看到一些似是而非的典籍，作为研究三阶教的学者往往感情上已经偏向认定就是三阶教典籍，生拉硬扯的按上三阶教标签，然而的确难以找到让人信服的证据。笔者在博士论文中曾认为S.8290A号与S.8290B号可能属于三阶教典籍，而理由仅仅是“此两断片具有三阶教口吻”[注]杨学勇《三阶教史研究——以敦煌资料为主》，第173-175页。。严格来说，就现有资料实在无法证明此两断片与三阶教有关联。