真诚性、创发性与当代儒家创新之道

姚新中 王觅泉

真诚性、创发性与当代儒家创新之道

姚新中 王觅泉

儒学的起点是真诚性，而真诚性必须通过创发性得以实现，因为真诚性不仅具有知识论的逻辑意义，更重要的是指向本体论的存在层面，即要做真正的人。真诚性指向人的内在，而创发性则指向人的外在。前者的鹄的在“内圣”，但“内圣”的实现必然展现为人的创发性，应对生活中出现的各种问题，创制出和谐优美的生活形式，就是传统儒家所说的“外王”。“外王”提供了真诚性实现的途径和方式，而完满的“真诚性”反过来对创发性发展的方向提供动力和范导。真诚性与创新性、“内圣”与“外王”是辩证的关系，相互依靠、相互促进，缺一不可。在当代儒家的语境和实践中，说“内圣”开出“外王”在语义上和现实中近似于说只有在建设“外王”的过程中才能真正实现“内圣”。

儒学；真诚性；创发性；内圣；外王

作为一个有着明显裂痕甚至断裂的文化、思想和生活传统，当代儒学依据什么才能在今天人们的生活实践中重新发挥作用，引领价值重塑、思想创新，是萦绕在几代儒家学者心中的核心问题。不同的理论关怀衍生出相异的价值导向，并进而促成各种不同的解释模型。作为当代新儒家第三代代表人物，成中英在最近一次题为“论儒学的真诚性和创发性”的演讲中，阐明了自己在这个问题上的立场，认为原始儒学本身就蕴含着现代性，或者说拥有适应和促进现代性的源动力，这种源动力来自儒学所开掘和阐扬的道德主体性，并用真诚性和创发性来具体刻画这种道德主体性。在此基础上，他批评了当代儒学研究中的“三偏”，强调儒学“合内外之道”的架构和特质，认为角色义务与成德成人、内在心性与社会政治秩序相辅相成，这才是儒学之“正”。

成中英提出“真诚性”和“创发性”作为儒家学说的核心概念，既把握住了儒家传统“一以贯之”的核心精神，又具有相当的开放性和普遍意义。以此为前提，本文意图进一步澄清和阐发这对概念的意义，特别是它们之间的辩证关系，期望由此更加深刻和鲜明地展现儒学的“合内外之道”，论证无论是简单地强调由“内圣”可以直接开出“外王”或片面地突出“外王”实现无需借助“内圣”都是对儒家内在精神的不当理解。当代儒学的精髓依然在于对“真诚性”与“创发性”相互关系的理解，“真诚性”与“创发性”之间的辩证也是儒学在当代创新发展的动力之源。

一、作为道德主体性的真诚性

在日常语境中，“真诚性”是指个人不仅如实地表达自己的性情和所感、所知、所思的东西，而且做到不欺瞒、不虚伪、言必信，等等。但对于儒家学说来说，表达层面的“真诚性”仅仅是第一步，更重要的是存在层面的真诚性。真诚是一种内在的品质，这样的品质是人之所以为人的依据。无论是孔子的“人而无信，不知其可也” （《论语·为政》），还是孟子的“从其大体为大人，从其小体为小人” （《孟子·告子上》），都是在存在的层面上指向人的存在和真诚性的合一。不同于以救赎为中心、以人与神的接近为最高理想的有神宗教传统，儒家的核心教导始终围绕着如何能使人做符合人之所以为人之事、想人之所以为人之所想，也就是如何成为真正的人。因此，儒家的“人”这个概念不仅具有强烈的价值性和规范性，而且是本体论、认识论和伦理学的标准，只有符合这样的标准的人，才称得上真正的人。对于儒家来讲，人不仅仅是已有的存在（being），更是正在生成的过程 （becoming）。

成为真正的人，是儒家“真诚性”的深层内涵，这也正是《中庸》 《孟子》等文献中所揭示的“诚”的内涵。《中庸》说，“唯天下至诚，为能尽其性”，可见“诚”不仅是要真诚地表达自己，而且要“真实无妄”地实现和拥有人性。①朱子即以“真实无妄”注《中庸》之“诚”，朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第31页。《中庸》中说：“诚者，天之道；诚之者，人之道。”孟子也说：“诚者，天之道；思诚者，人之道。” （《孟子·离娄上》）对于孔子来说，最高的德行在天，而天的德行不是通过言语来表达的，而是存在于“四时行焉，百物生焉”的运行规律之中（《论语·阳货》），也就是说它总处于“是其所是”的状态，所以天总是“诚”的。人的生理存在只是真实人的开端，而要达到儒家所称的真正的人，还需要通过自身的努力，在生活中积极地“集义”，在心智上自觉地“思诚”，在行为上“从其大体”，在言语上谨言慎行，才能实现“诚”与“真”在表象和内心的统一。

这种关于“诚”或“真诚性”的思想，肇端于孔子仁学。孔子揭示了“仁”非常丰富的内容，但其多样的表述也造成后世对“仁”的理解歧义，不少人根据《论语》中“仁者爱人”的说法和仁字“从人从二”的字形，将之理解为人际交往中的亲爱与善待。我们承认这是“仁”的重要内容，是仁的价值内涵和实现途径，但不是其本体论上的全部含义。仁的本体论含义只能在“仁者，人也”中才能得到合理的解释。徐复观提出，“仁者人也”是本生之义，“仁者爱人”乃派生之义。“仁者人也”“原来只是说‘所谓仁者，是很像样的人’的意思。在许多人中，有若干人出乎一般人之上，为了使这种很像样的人和一般人有一个区别，于是另造了一个‘仁’字，这应当是‘仁者人也’的本义。……‘仁者人也’第二步则发展而为‘所谓仁者，是真正算得人的人’，此一句话是含有纯生理上的人并不真正算得是人，而应当在生理之上追求一个人之所以为人的根据的意思。”①徐复观：《释〈论语〉的“仁”》，载徐复观：《学术与政治之间》，上海：华东师范大学出版社2009年版，第136页。按照这种理解，孔子仁学所表达的是，如何从物理上存在的“人”成为道德上的成长的“人”，是对要做真正“人”的自觉和期盼。“爱人”是“做人”的重要内容，因此也成为“仁”的核心内涵之一，但是“做人”不止于“爱人”，而是对包括和谐的人际关系在内的诸多美善事物和“成人”的追求。所谓“兴于诗，立于礼，成于乐” （《论语·泰伯》），也可以解释为这样一个过程的不同环节或维度。

按照儒家心性学的理解，真诚性是天之道，而对真诚性的内化和追求是道德主体性得以确立的根本标志。道德主体性包含不同的层次，如因时而宜的情感反应，对人与事的恰当评价、判断和行动，对价值或规则的总结、提炼和遵循，以至于对人生和社会的整体反思、领会和决断。真诚性是最高层次上的道德主体性，是对人之为“人”的身份与尊严、做“人”的本质、责任与自由的深刻理解与接受，也就是孟子所说的“尽心”与“尽性”并由此而达到的“知天”“事天”。真诚性在如何做一个真正的“人”这个精神境域中重现甄定了道德情感、意志、理性的价值和意义，并在最高的层次赋予人以自由，实现孔子所说的“从心所欲不逾矩”的境界。

孔子“仁”学所揭示的对“人之为人”的自觉承当意识，是《中庸》、孟子“诚”论的源头和内核，所谓“真诚性”应该从“做真正的人”这一存在论层面来理解。由此可见，与现代规范伦理学以如何正确行动为中心不同，传统儒家关注如何做个合格和圆满的人，从德行的层面展开人之所以为人的全景，是一种德性伦理。2018年将在中国首次举行的“世界哲学大会”选取了“学以成人” （Learning to be Human）为其主题，鲜明地表明了以儒家为代表的中国文化、哲学之精髓，也为我们理解儒家真诚性的地位和价值提供了一个佐证。

二、真诚性的制度保障和文化土壤

按儒家的内在逻辑，真诚性必先于创发性，是创发性的源泉和归宿。这就导致了某些儒家学者的误解，认为从真诚性到创发性是单线发展，唯有真诚性才是真实的，才有价值，真诚性的实现可以不依赖于创发性；只要真诚性达到极致，创发性就会自然而然出现，不必刻意追求。虽然这些学派突出了真诚性，强调了人可以摆脱外在的羁绊而成为自己想要成为的人，但其割裂真诚性与创发性，则虚化了真诚性的内涵，把儒家的真诚性等同于佛教禅宗的心之本真。儒家的真诚性不能仅仅靠玄思冥想来获得，而必须通过现实生活中道德自觉、自律来实现，同时也要借助适当的社会条件来实现。孔子所说的“克己复礼为仁”，孟子所倡导的“浩然之气需集义而生”，荀子所提出的“君子之学也，以美其身”，都是在或直接或间接地指出人的真诚性必须指向创发性，应对生活中出现的各种问题，以外在的形式表现出来，创制出和谐优美的生活形式，只有在这样的创发过程中真诚性也才能最终确立。同时，作为人类个体，每一个人一出生就面对着已然存在的生活世界，我们必须一边学习、接受和参与这个世界，一边试着去理解和改变它，在这个过程中我们逐步发展出自我意识和自我认同，形成对真诚性认知上的提升与感情上的接纳。①在这个意义上，真诚性与主体自觉性具有一定的相似性。借用儿童心理学家科尔伯格的模型，道德的发展始于个体自我的道德判断与他人的道德判断之间出现的道德认知冲突，而对于这种认知冲突的解决，又推动着个体道德思维的重组，从而促使个体形成新的道德认知结构，也即道德发展的更高阶段。参见Lawrence Kohlberg，The Philosophy of Moral Development：Moral Stages and the Idea of Justice，San Francisco：Harper & Row Publishers，1981。

从儒家学说发生发展的文化脉络上看，真诚性也不能离开创发性而自行其是。孔子提出“仁”的思想，必须放在殷周以降中华文明不断创制、人文心灵得以陶养的大背景下来理解。仁和礼是孔子思想的两个关键，礼是一套融政治、伦理、文化于一体的生活方式（“道”），仁学提出和建立之前，起源于殷商的祭祀文化和周公的礼乐制度已经过了相当长时间的发育成长，成为华夏民族高度文明的表现形态。在礼的周旋揖让之间，华夏民族同野蛮状态渐行渐远，日益开展出文明的、属人的生活样式。人的感性和理性都因此得到了深度的训练和陶养，成为一种区别于其他文化的独特生存和体验方式。制度的创立、文化的发展为孔子“仁”学的提出进行了合逻辑的铺垫并为其成长提供了适宜的条件。可以说，没有殷周以降的人文创制与成长，以真诚性为内涵的儒家仁学是不可能提出并逐渐融入中华文化核心精神的。

人的创发性最开始总是比较简单，并不脱离自然本性太远。但是随着人类文明进化，创发性呈现为加速度的发展。在这种文化环境中，先前在自然环境下演化出来的自然本性，不再能够解决所有问题，甚至不再能够解决大部分问题，这就需要人类同时也创造出一套能够适应这种全新文化环境的生活之道。儒家思孟学派认为人的自然本性中有先天的道德情感能力，很多简单情境下的道德问题通过这些自然情感展开就可以得到解决，人的创发性通过“反求诸己”就可以完全得以实现，甚至提出“学问之道无它，求放心而已” （《孟子·告子上》）。这样的教导有其特指的对象，对在繁复生活中坚持修心养性具有积极意义。但当今社会交往日益扩大和复杂，仅凭这些自然情感或所谓的“四心”发展就已经不足敷用，必须补之以荀子社会契约论式的礼义建构。①参见李晨阳：《荀子哲学中“善”之起源一解》，载《中国哲学史》2007年第4期。

三、真诚性与创发性的相辅相成

孔子学说中有两个，一是礼，二是仁。仁的实现必须借助礼，而礼的内涵必然由仁来充实。前者有“克己复礼为仁” （《论语·颜渊》），而后者则有“人而不仁，如礼何？” （《论语·八佾》）。在本文的特定意义上可以说，仁强调人的真诚性，礼则指向人的创发性。真诚性或者“人之为人”的理念并不是任意的，而是有其规范性的内涵，这种内涵来源于对文明生活样式的反思认同。在孔子的时代，“仁”的规范性内涵仍然可以在周礼这套高度文明的生活样式中去认取，由此“复礼”就成了“创发性”的主要形式，保证着“真诚性”的实现。但是若一任此类创发性往而不返，沉迷于礼仪的繁文缛节中，而不去反思它们对做人的价值和意义，礼的实践就有可能失去活的灵魂和根本方向，所以孔子又说：“人而不仁，如礼何？”因此，礼为仁的成长提供了土壤，而仁的德性则规定了礼的价值属性。借用孔子关于“学”与“思”关系的论断，我们可以说，真诚性无创发性则空，创发性无真诚性则盲。

基于真诚性与创发性之相辅相成的关系，我们可以对“内圣”与“外王”之间也展开辩证的思考。在本文的语境中，内圣与外王均是在狭义上来使用的。“内圣”指个体人格、主体性、道德完满性的完成，或者说是真诚性的最高实现和境界；“外王”指对真、善、美的实际拥有，对良善制度的建立，并由此带来的社会、国家、世界乃至自然的良好状态，或者说是创发性的完美表现。如同真诚性与创发性一样，内圣与外王也是相互依赖、相互扶持的。首先，就“内圣”与“外王”的关系而言，“内圣”并不仅仅是一个纯粹的心理机制和道德意识，不是现成的状态，而是必须通过努力达到的完美境界，而要达到这种境界，离不开道德实践和社会实践，需要“集义而生”，需要包括知、行、意的全方位践行。这样的践行本身就是外王的内涵，而且践行总是在一定的社会条件下进行的，“内圣”的境界所需达到的标准，或者说包含的内容，都离不开“外王”所创造的生活样式。没有达到一定程度的“外王”成就，“内圣”也只能是一种心智状态，很难具有现实内容。其次，“外王”的实现有其自身的逻辑，需要内外各种条件，如身体能力和心理状态、社会生产和交往方式、对自然界运行规律的把握，等等。对一些涉及大规模和复杂社会交往的“外王”问题，需要集合多方面的智慧，花费很多精力去探索一套解决方案。而且“外王”问题是随着时代条件的变化常有常新的，人类不断创造着新的生活环境，同时也就在不断创造出新的生活问题。既然“外王”问题有其自身的现实逻辑，需要根据它的现实逻辑来寻求妥善的解决，那么我们就不能简单地把“外王”实现看作个人内心真诚性的自然开发。虽然，古今中外有不少论述，都说明修养良好的人具有道德和理智主体性，可以不受外界条件限制实现个人内心自由和高尚道德境界，但从长远来说，作为“内圣”的外在发现，如果“外王”问题本身没有解决，这种环境下的“内圣”本身也不会是很容易的。

再次，有时候人们将“内圣”和“外王”比较松散地理解为内在品德和外在秩序。在这个意义上，“内圣”确实可以在某些简单情境当中开出“外王”，把个人的美德投射到实际生活中，创造一个美好的生活环境。但是如果考虑到人类生存条件和社会交往的复杂性，仅有靠先天具有的同情心、是非心、羞耻心、辞让心是不可能开出外王的。这时候更需要制订出行之有效的外在规则、方案和制度，然后根据这些规则和方案去培养相应的内在品德。仅仅强调培养内在情感和德行，而罔顾社会制度的建立与完善，不仅“内圣”不可能真正实现，而且这种强调会与儒家积极的社会参与的精神相悖而行，引导人们不去关心社会现实，不去改造不合理的生活，不去参与建设必要的制度。这样的所谓心灵鸡汤和鸵鸟策略只能助长丧失道德主体性的盲信和盲从，而不可能是儒家传统所向往的“内圣”。

总之，在当代语境中，我们不能简单要求人们在玄思冥想中达到“内圣”的境界，然后将之发用出来以达成“外王”，也不能脱离内在个人修养完全等待外在条件的成熟而形成理想个人生活和社会状态。我们必须在心性修养与道德实践的交互作用中，通过实际生活一边做人，一边理解做人的道理，在建设“外王”的过程中扩展实现“内圣”的途径。“内圣”和“真诚性”当然很重要，没有“内圣”，“外王”很可能迷失方向，但同样重要的是，当今复杂的现实决定了实际的功夫必须下在“外王”上，“内圣”不可离“外王”而强求，唯有在“外王”功夫到家的时候，真正的“内圣”方能自然而然地呈现出来。

四、当代儒者的创新之道

如上对真诚性和创发性之辩证关系的分析，也为我们思考儒学在现代社会的发展创新问题提供了启发。

就真诚性或“内圣”之学而言，当代儒者必须正视人的心理和道德发展的实际。根据牟宗三的记载，熊十力认为：“良知是真真实实的，而且是个呈现，这需要直下自觉，直下肯定。”①牟宗三：《我与熊十力先生》，载《生命的学问》，桂林：广西师范大学出版社2005年版，第108页。对真诚性的自觉是良知的题中应有之义，对于达到这层境界的人来说当然没有问题，他们只需要“直下自觉，直下肯定”就行了。但是对大多数人来说尚未达到这层境界，仅靠直觉是不够的。如果我们上述的论述是可以接受的，即真诚性的实现有赖于后天学习与实践功夫，而非先天或者先验自然而成的，那么借助当代道德发展心理学等方面的知识我们就可以完善和丰富儒家的“内圣”之学。②参见儿童心理学家科尔伯格关于儿童道德成长的相关试验和理论，Lawrence Kohlberg，The Psychology of Moral Development：The Nature and Validity of Moral Stages，New York：Harper & Row Publishers，1984。

就创发性或“外王”之学而言，传统社会面临的一些“外王”问题，有的在现代社会还继续存在，儒学提出的解决方案或许还能继续发挥作用。例如，虽然“五四”新文化运动以来儒学的家庭伦理不断遭到激烈批判，被视为压抑个体，助长专制政治的帮凶，但是也有很多人做出新的解释和辩护，认为传统家庭伦理在现代社会仍然具有不可磨灭的价值。徐复观认为，从社会政治伦理本身的逻辑来看，人类在这方面遭受的灾害最基本的原因，是在个体和全体之间无法实现和谐关系。杨朱式的极端个人主义否定人类共同体生活的可能性，流于虚无主义，而墨子式的彻底的整体主义否定以爱为中心的伦理组织的基点，包括家庭这个每个人物质和精神生活的基点，有极权主义的危险。每一个具体的人都生活在个体与全体之间的连接点上，只有把握住这个连接点，使个体不妨害由个体集合而来的共同意欲、需要所形成的全体，使全体也不妨害构成全体的个别的个体，稳定的政治社会秩序才能得以建立。而家庭正是一个合适的连接点，社会通过以爱为结合纽带的家庭组织，使公与私、权利与义务、个体与全体得到自然而然的和谐，形成较之纯以个人主义为中心的民主政治更进一层的个体与群体得到和谐的民主政治。③参见徐复观：《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》，载李维武编：《徐复观文集（第一卷）：文化与人生》，武汉：湖北人民出版社2009年版，第50—55页。

徐复观上述分析包含非常深刻的洞见。家庭确实是具有重大意义但现代伦理学重视和讨论不够的一个问题，儒家伦理在这方面确实展现出它独特的价值。但是我们也必须指出，首先，传统儒学的家庭伦理要同现代社会的基本原则保持协调，例如孝必须建立在亲子人格平等的基础之上，在必要的时候（如出现了严重的家庭暴力），应当由公共力量介入以保障家庭成员的基本权利。其次，和谐的家庭生活需要满足很多外部条件，当前社会结构繁杂、方式多样导致无法满足这些外部条件，使很多家庭无法正常团聚，天伦之乐成为奢望，因此家庭伦理必然引导我们去思考如何建立合理的政治经济制度以保证家庭伦理的具体落实。最后，家庭是人类生活的一种重要方式，但不是唯一的共同体形式，应当允许和鼓励家庭之外多种多样的共同体的发展，以提供更加丰富的选择，即使有一些人不幸生活在一个失败的家庭里，也仍然有机会在其他共同体里获得亲密关系和归宿感。

除了家庭伦理，也有学者试图发掘传统儒学中的政治思想（这是标准的“外王”学），来回应今日中国乃至世界的政治问题。例如发展儒家民本和人权观念，以避免自由主义民主和人权观念的弊端。①参见白彤东：《旧邦新命：古今中西参照下的古典儒家政治哲学》，北京：北京大学出版社2009年版。或者从传统儒学中发展出一种“天下主义”，来应对全球化时代民族国家造成的冲突。②参见赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，北京；中国人民大学出版社2011年版。与此关怀相同的，还有近来因与台港新儒家辩论往还而颇受关注的“大陆新儒家”，尝试从康有为和公羊学思想中，发掘出一套指导当前中国国家建构和国族建构的“政治儒学”③参见《天府新论》2016年第2期“首届‘两岸新儒家会讲’”专题。。这些学者直面当今中国乃至世界的政治问题开展思考的精神，对于弥补传统儒学的不足，是非常值得肯定的。通过创造性的诠释，传统儒学可以跨越古今之异，为解决当今中国和世界的政治问题作出贡献，在新的形态下发展“内圣”和“外王”相结合的学说。同时这样的思考还可以把视野放得更宽广一些，把儒学的当代发展放在整个人类文明进步的大背景下，从其他相关学科和学者的工作，以及世界各国的实际政治经验中去寻找有益的思想资源，超越过去的囿见，为全球化时代实现人与人、人与社会、国与国、人类与自然和谐共处提供有益的思路。

当今时代有许多新的问题是传统儒学从来未曾遇到的、设想过的。面对千年从未有过的政治、经济、科技、社会、生活各个方面的大变局，我们的生活环境也在迅速地重构。这既使我们能够享受传统时代难以想象的福利，也引发出亘古未有的生存困惑和挑战，而这些困惑和挑战使我们有必要重新思考真诚性和创发性、“内圣”和“外王”之辩证关系。要在新的时代生活环境中达成真诚性和“内圣”，必须能够因应这种环境，创发出合理和谐的生活之道、伦理规则、社会制度，也即构建新“外王”。这种“新外王”和生活之道的创构，应当是全社会知识和思想工作者的共同事业，对此当代儒学能够而且应该作出自己的思考，提出自己的解决思路，为世界性问题的解决作出自己的贡献。陈来曾著文讨论器官捐献的伦理问题；2015年美国最高法院大法官安东尼·肯尼迪在解释同性婚姻合法化法案的判词中引用儒家经典《礼记》中的话，中国儒家群体也对此发出了自己的声音。④参见陈来：《儒家的身体意识与当代器官捐献伦理》，载《文史知识》2013年第1期；张祥龙：《儒家会如何看待同性婚姻的合法化？》，载《中国人民大学学报》2016年第1期。儒家思想和传统通过深入到现代生活的各个领域，形成诸如儒商、儒官、儒将、儒家科学家、儒家工程师、儒家艺术家、儒家运动员等现代社会条件下所能创发出来的生活典范，来实现“真诚性”与“创发性”的无缝连接。可以说这样的新型“内圣”与“外王”辩证关系是儒家思想在当代生活中的活力，也是当代儒学发展创新所需要着力强调的关键。

（责任编辑：韦海波）

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2095-0047（2016）04-0026-08

姚新中，中国人民大学哲学院教授；王觅泉，中国人民大学哲学院博士后研究员。

本文受到中国人民大学“统筹推进世界一流大学和一流学科建设”专项经费的支持（项目编号：15XNLG08）。