直觉与分析①

［美］斯坦利·罗森/文夏代云/译

.哲学传统研究.

直觉与分析①

［美］斯坦利·罗森/文
夏代云/译

哲学兼具综合与分析。分析是一种认知模式，因而受制于分析者的判断、直觉和感受性。诉诸直觉会遭遇分析哲学家的四种诘难。第一个诘难是直觉与分析的联系并不紧密，对此的回应是：没有分析的直觉将无法言说，而没有直觉的分析是含糊而盲目的。第二个诘难是，直觉是一种认知活动，没有结构与之对应，而理论是关于结构的阐释，因此没有关于直觉的理论。然而，正是因为心智缺乏结构，心智才得以看“入”与看“着”自身，若不求助于直觉，理论就不可能建立。第三个诘难是反对把直觉纳入语义学的哲学分析中，对此的回应是：理论建构只有基于直觉才是可能的，并且分析性思维在每一步骤中都渗透着直觉。第四个诘难是“诉诸直觉是心理主义的一个实例”，但不借助于直觉，分析、永恒实体、思想、涵义或真等概念都得不到理解。

哲学分析；直觉；涵义

诉诸直觉会遇到某些特定的困难，我认为还可以比班布拉更为精确地陈述这些困难。在下文中，我将讨论直觉在分析性思想中的作用。作为对这个主题的一个一般性介绍，我想考虑四种互相联系但又相互区别的反对直觉的学说。（1）直觉与对于统一体或综合的知觉之联系，比直觉与分析性函项之联系更为明显，而且解释与分析的关联比解释与综合的关联也更为明显。去知觉（to perceive）是一码事，作解释（to explain）则是另外一码事。（2）一次直觉看起来像是一次认知活动，而且没有与这种活动相对应的结构。知觉一个统一体是一个行为，这个行为不同于我们所知觉到的该统一体之结构。因此对一次直觉的内容之结构作出阐释，并不是对于该直觉的阐释。既然一个理论是关于一个结构的阐释，那就不可能有关于直觉的理论。（3）在日常用法中，“直觉”这个词有许多意思，而且很多意思是相当模糊的，也与哲学解释毫不相干，这个事实反映出，没有确定的结构与直觉对应。因此谈论直觉就是谈论许许多多关于知道“如何做”的隐喻表述式。（4）直觉是一种认知活动，而不是一个被认知的对象或理论对象。所以，如果它还能被研究的话，它就属于心理学，而不属于哲学。于是在概念分析中依赖于直觉就被归为心理主义。我所说的反驳就是这些，虽然它们都有所预设，但也提出了必须深思的观点，在某些情况下还得同意这些观点。这些反对意见有两个最为重要的方面，即相信哲学就是概念分析，并相信哲学家能够、而且必须忽视运用概念的条件。

一

我们从反对意见（1）开始。“分析”这个词意味着一种松解或分解，经意义扩展之后，则意味着把一个复合体划分成其构成要素。根据康德，每一个分析都依赖于一个先天的综合。如果先前没有“聚集到一起”（无论这种聚集是出于本性还是分析者所为），就不可能有“拆分”。这是如此明了，所以我们大可追问，为何分析哲学倾向于低估甚至忽视综合。要回答这个问题，也无需回顾分析传统的历史。不过，提及柏拉图却是合适的。真正的哲学方法之范式，在诸如《斐德诺》 （Phaedrus）、《智术师》 （Sophist）等对话中被描述为根据种（kind）来进行划分（division）与聚集（collection）。虽然柏拉图用辩证法（dialectic）这个一般性术语来称呼这种方法，但是他频繁地使用显然更为狭义的术语划分来代表整个方法；不过他从来没有用聚集来代表过。聚集过程或综合过程一贯被描述为复杂的划分过程中的一个步骤。在康德看来，综合在先验自我建构概念的过程中起到了作用；但是柏拉图与康德不同，他的对话不是从一个概念的先验综合开始，而是始于一种意见，或始于在日常话语中可直接理解、随意说出来的关于种（genus）的论点。尽管对康德来说，综合是分析的基础，但在柏拉图那里，这个基础是意见。如果说在柏拉图的划分中有任何“概念”的话，那么它们也是作为局部（segment）、属（species）或种（class）出现的——这些局部、属或种都被归在最初的聚集中。有人可能会这样说，在柏拉图那里，综合是分析的。分析性理智给个体对象“盖”上一个印，这个印标识了一个确定的类的对象，就像我们用印章或印章戒指在蜡上盖印一样。

柏拉图式的辩证法自身由影响广泛的计数（counting）和度量（measuring）范式所决定，计数和度量在这里所起的作用与日常生活中相同。举一个简单的例子：水果这个聚集被分成种（kinds）（ 如苹果、橘子、梨等）。即便被划分的种（genus）是抽象的或一般的，如艺术或科学，本质上也是运用相同的程序。我们利用“尺度”（measure）或形式（form）（ 当今的术语是一个谓词集）在原初的聚集中分出每一个群体。这种尺度不是一个先验地被综合出来的概念，而是我们的常见交谈的一部分。柏拉图式划分有一点是非同寻常的，即它经由意见之路朝着特殊性（specificity）前进。在划分的每一个阶段所使用的谓词集被当作或多或少是显而易见的，但在划分的最后一步，即有待定义的种（class）却被当作严格的哲学方法的产物。柏拉图并未叫我们注意这个事实，即约定定义的用法只能终止于约定知识或偶然知识。他暗示这种方法的严格性把约定定义转变为自然定义（natural definition）。而且这种严格性是由划分行动所带来的，因而也是由计数那些清晰的要素——这些要素组成了最后的定义——这种行动所带来的。这些要素被从最初的复合体中划分出来，然后在一个最终的复合体中重新组装起来，这个最终的复合体与开始那个复合体是不同的，正如政治科学不同于科学。这些清晰的要素相互嵌入于对方，而且没有失去它们的特殊本性。因此它们也可以被拆分与重组，却不会彼此混淆。在这些方面，它们像自然数。一个要素就是一个“数”，而且也是几个“数”的复合体或总和。因此辩证法是一种算术，在其中，作解释从根本上说就是作拆分，并因此展示了该复合体的结构。通过拆分我们的意见，我们把这些意见的要素转变为算术性的形式。通过同样的方式，来源于日常生活中的“尺度”被转变为一个清清楚楚的概念。

当代分析哲学是康德和柏拉图的奇怪混合。现在我们按照柏拉图来展开阐述。分析的确是说清楚而不是分解。然而如果我们的意图是要为一个复合体提供一番推论性阐释，那么我们就只有通过划分和度量，或按种（kind）去计数，才能做到这一点。但是什么“算作”一个种，这只能由进一步的划分行为来决定。我能够用来计数苹果的标准只能应用于苹果，不能应用于其他类的水果。但我就那个标准苹果所思考的东西，最初就是对于什么是一个苹果的一种日常知觉或意见。想要让这个意见更加精确，比如用果树栽培学来改进，就是用这种学科的谓词来重新划分或计数。①在第六节，我将否定克里普克的论点，即科学发现了自然类的本质，并因此使最初的直觉成为无关的。（A）克里普克在前科学知觉的相关性上摇摆不定，（B）如果前科学的知觉是无关的，那么我们可以随意建构自然，并且必须在每一个可能世界中这样做。在划分的某个阶段，我们就得到这样的谓词的总体，它所起的作用就是对苹果这个种中的成员资格进行度量，这种度量是科学的，得到果树栽培学科的保证。如果我追问这个果树栽培学的标准集是如何获得的，那么答案只能是把划分中获得这些标准的步骤都“过一遍”。果树栽培学专家可能实际上在这个过程的许多，甚或所有步骤中都依赖于直觉。但是他无法把他的那些直觉说给我听。

一般而言，一个统一体或综合呈现给知觉或直觉时，并没有说出（数出）其结构中的要素。但是知觉——无论是感官的还是心智的——既不是在解释也不是在理解。如果我们试着解释我们所知觉到的东西，那么分析就是必要的。“关于”综合，我们必须说点什么，而不是通过仅仅说出其名字来“表示”它。就某事物说某些话，这就是述谓。因此之故，我们看到了算术范式（或计数与度量）与述谓学说之间的关联。这两者都植根于划分之于聚集表面上的优先性。

假设我们赞同分析在刚才概述的意义上优先于综合。那么持下述看法就是公正的：解释与其说是综合，不如说是分析。另一方面，这也没有允许我们摒除综合。无论聚集是先验的还是约定的，我们都必须看到它们是分析的恰当起点。另外，我们必须看到我们正在往哪里走（where we are going），或者什么可以“算作”对于既定分析练习的成功解答。这种涵义上的“算”（ counting）不可能是加或计和意义上的算术运算，加或计和是通过分离那有待用一种标准或尺度来确定的要素而进行的。既然要素不是同质的，我们就必须事先知道恰当的尺度，而且一旦我们获得了它，我们就势必看到通过我们的度量所发现的统一体。

分析是我们达到目的之公认的、不可回避的道路，但它既不是目的地，也不是开始这趟旅行的意图。有人也许会说，目的地就是一个讲清楚了的结构。但只有当我们认知到一个既定的叙述就是对那个结构的解释时，我们才知道我们已经到达了目的地。我们也看不出在分析中增加一个步骤后，这个分析就解释了一个结构。但我们必定会在某个节点上看到我们已经完成了。而且看到一个分析，这并不是作出分析。还不如说是把一个讲清楚了的结构看作是一个统一体、整体或综合。此外，看到这个结构的统一体或整体性（wholeness），这并不是将之视为其各部分之和。我们总能够把另外一个要素增加到一个总和之中，或把另外一个数增加到数的总和当中。必定有某个理由使得我们不把另外一个数增加到一个既定的总和当中，这个理由就是我们如今所拥有的足够的直觉或知觉。判断分析性练习是否恰当，这可不同于对其中的那些步骤做出的算术的或准算术的度量。

即使理解就是拥有解释，而且解释就是分析，分析也是因为它同时也是综合才是可理解的。解释可以被称为柏拉图意义上的“回忆”，因为它是用计数和度量的方法回溯一个内在地被讲清楚了的统一体的诸环节，该统一体在整个分析性练习的最初阐述中就被预示了。通俗点说，分析从来就不仅仅是运用规则。它同时也是看到运用哪些规则以及如何运用它们。说分析也是综合，正是这个意思。而且这也说明了为什么下述说法是错误的，至少相当一部分当代分析哲学暗示了下述说法是错误的：我们从直觉开始，然后用更为精致的分析代替直觉。这样说不但是错误的，而且严格说来也是无意义的。如果“意谓”（to mean）就是“提供一个分析”，那就没有纯正的、不掺杂直觉的分析。倘若没有直觉，那么在每一个阶段就没有有待分析的东西。没有分析的直觉（对于综合或统一体的直觉）将无法言说；而没有直觉的分析是含糊而盲目的——它发出的声音与噪音无异。

二

第二种反对直觉学说的意见直接缘起于前述论证。作解释就是作分析，或是说清楚一个结构。我们同意直觉是解释的一个常规要素或维度，因为正是通过直觉，我们才知觉到了该分析的统一性（unity）与恰当性（appropriateness）。让我们也同意把直觉当作“分析的语境”。但是这个讲清楚了的结构却没有任何部分属于那与分析截然不同的或可与分析相分离的直觉。如果一个理论在当今的涵义上被理解为一个模型（model），或被理解为对于一个形式结构的一种（语义学的）解释，那就似乎不可能有关于直觉的理论。直觉是一种活动，不是为实施一种活动而设置的一套规则。①这个观点在数学语境中的案例，参见克雷泽尔（G.Kreisel）的两篇论文，《非形式的严格性与完备性证明》 （“Informal Rigor and Completeness Proofs”），以及《数理逻辑：它为数学哲学做了什么》 （“Mathematical Logic：What Has it Done for the Philosophy of Mathematics”），它们的节录被重印在辛提卡（J.Hintikka）编辑的《数学哲学》一书中：The Philosophy of Mathematics，edited by J.Hintikka，London：Oxford University Press，1969，pp.78—94，147—152。它是一种“看入”（“looking into”），而不是我们所看入的一个客观结构。也许可以设想，我们能够为看“着”（looking“at”）某物而定义一套规则，但我们无法定义看“入”这个程序，因为“入”意味着我们正在看着的东西之外部与内部有一种区别，因此之故，在表象与实在、偶性与本质之间也有区别。所以当我们看“入”时，我们所看到的东西自身就是那个基础，在那个基础上，关于看“着”的规则被建构起来。在任何特定情况下，我们都可以从“着”（at-ness）的常规定义着手。这些定义已经被逻辑和集合论的语言打磨成一副徒有其表的精确模样。但是集合论的初始概念（conception），即“属于”（belonging to）这种—关系，其自身只有在“看入”的基础上才是可以理解的。我们不能看着一个集合的谓词，除非我们知道它们属于这个集合，而且我们也不能凭借一个定义就知道“属于”意谓什么。②特别是要想想那些非直谓定义，我们需要先知道总体，然后才能知道某物属于这个总体。相反，基于我们对“属于”之意义的直觉知识，我们才知道这个定义意谓什么。这一点对于述谓也显然是真的。说某些东西属于某物，此即就某物说某些东西。就某物说某些东西，无非是说某些东西属于某物。

就此而言，如果理论是对于结构的分析，那么就不可能有关于直觉的理论。但是如果对结构的识别以及对一个恰当分析的认知都依赖于直觉，那就不可能有关于分析的理论。如果严肃认真地对待没有与直觉相对应的结构这种反对意见，那么这种反对所带来的结果就是修改我们关于理论的概念（conception），而不是摒弃直觉。在第二节中，我还将论证，如果理论就是概念分析，那么关于分析的理论就是关于概念的概念，而且在分析的基础上（尽管也许在直觉上就是明显的）就能够表明：如果不求助于直觉，这样一个概念就是不可能的。至少有两种方式可以扩展人们对于理论的理解，以容纳直觉。第一种方式是为伴随这种直觉活动的条件提供一种现象学的描述，不过这种方式本身并不太令人满意。虽然这样一个描述证明不了什么，但它假定这些被描述的条件是这个直觉行动的条件。因此这个描述必须由第二种方法来补充。关于第二种方法，我们也要求助于“先验论证”或证明，即直觉是理论分析之所以可能的一个必要条件。我对于第一种反对意见的答复就是这种意义上的一个先验论证。应该强调的是，运用这样的论证确实扩充了通常关于理论的分析性概念，而且这种运用并不是一个程序——前理论的直觉经由这个程序而被分析所替代。

先验论证在传统上与自我意识学说相联系，这并不是偶然的。心智（intellect）缺乏结构，这是它有能力“看入”自身、也看“着”自身的一个必要条件。意识的这种看入自身的能力，是与它看入形式结构的能力不可分离地联系在一起的，或是与它能够看到本质的与偶然的、恰当的与不恰当的之间的区别的那种能力不可分离地联系在一起的。正如本研究将竭力让人信服地表明的那样，理智（intelligence）以及可理解性（intelligibility），都取决于结构与心智的分离。在决定性的情形中，如果“存在”（to be）就是成为这个或那个形式，那么“看到”（seeing）就是看到“无”（nothing）。自我意识就是这样一种情形。思想与其对象之间的联系精确说来是非形式的或缺乏结构的，依随于从事分析的单个理智与所分析的内容之间的区分，同时也是这种区分得以形成的条件。如果心智与它所分析的形式是相同的，那么它就不会是心智。如果心智与那个形式完全不同，那就不可能会有关于那个形式的理解（intelligence）。因此，心智必须同时与认知的对象既相一致又不一致——这个学说与亚里士多德一样古老，尽管它在近代的最为充分的表述是黑格尔给出的。我提及亚里士多德，是为了表明这个学说对分析传统来说是内在的。且不管传统，对于形式的“看”（look）只对观看者（the looker）才有意义。一个指号除了对一个理智的存在者（an intelligent being）有所意谓之外，其自身并不意谓任何东西。对于一个指号的良式形成或内部结构的思考，如果可以完全与“是可被理解的（to be intelligible）意味着什么”这个问题完全分离开来，那么语义学——无论它的数学表述如何严格——也将没有任何意义。有意义与胡说之间的区别，甚至逻辑原理如不矛盾律的效力，并不存在于语言的公理和符号当中，而是在理智当中——理智把公理装扮成“值得相信的”（这个词项的字面涵义）。试图说明心灵是机器，这之所以在根本上是荒唐的，是因为这样一种表演将既没有演员，也没有观众。

我们向某人展示或说明某物，这是一个过程，然而没有关于这个过程的、与现象学描述不同的分析。但也决不能由此推出，证明是凭空产生的，也没有观众。对一个证明的解释（这种解释不但根据恰当的规则是有效的，而且切中了分析者的意图）是任何概念分析的题中之意。因此一个充分的意义学说或形式分析学说，必须阐释作为观看者的理论家眼中的形式的可见性。事实上，这也是关于意义的学说要做的事情。它所掌控的分析技巧和形式结构并不是意义理论，而是一条道路，这条路引领我们认知“意谓” （to mean）意味着什么。说直觉没有自己的结构，也就承认了认知理智的必要条件。一个结构是可见的，这不是针对另外一个结构而言的，而是针对那种能够知觉结构的心智能力而言的。所以第二个困难就变成了一道下达给哲学家的命令：要有自我意识。我意识到，他们会把这道命令理解为诱惑他们向心理主义堕落。事实上，我在此辩护的这个观点将会被当代分析哲学的一个风靡一时的支派所拒斥，他们会把这个观点看作是对于弗雷格的“原初涵义” （original Sinn）的一种退化。请让我就此话题说一两句话。

我认为，当代分析哲学的特点是把语义学置于核心位置。然而我正在论证的是，弗雷格对于涵义（sense）与指称（reference）的区分（后续讨论就以此为代表）把我们卷入了关于理解与认知的问题中。一个概念就是一个被把握了的涵义，而且没有设想者就不可能有概念。正如我所主张的那样，如果不承认我们的认知过程对“概念”的涵义作出了贡献，那么这种的涵义就是不可理解的。富于批判性的读者可能会驳斥说，我被达米特对于弗雷格的解读或某个类似的解读给迷惑了，而且我提出的那些关于直觉与涵义的关系的问题，全都因转向与蒯因和戴维森有关联的意义翻译学说（the translational doctrine of meaning）而得以避免。照这种反驳看来，涵义这个概念的确是模糊不清的；它用心灵主义的思虑搅浑了形式主义的清水，而且它还引进了被称为“意义” （meaning）的、不必要的理论实体（entities）。①原文中出现的substance和entity都译为“实体”。substance出现次数非常多，因此在第一次出现时加注原文，后续出现时不再加注；entity每一次出现时均加注原文。——译者注蒯因对分析语境的行为主义解释，是试图避开这些表面上不受欢迎的结果所做出的影响最大的努力。正是这个解释，使得戴维森试图在塔斯基的数理理论基础上为自然语言建构一个真理理论。②戴维森对于讨论中的话题的观点，在下述两篇文章中可以方便地找到：“Truth and Meaning”，in Synthese 17 （1967），pp.304—322，以及“In Defense of Convention T”，in Truth，Syntax and Modality，Amsterdam and London：North-Holland Publishing Co.，1973，pp.76—85。 也可参见Truth and Meaning：Essays in Semantics，edited by G.Evans and J.McDowell，Oxford：Clarendon Press，1976。

就当前目的而言，我们可以推断，戴维森的提议之核心观点是，在一种自然语言中，一个句子的意义是由其真值条件（truth-conditions）给出的，或外延地给出的，而不是内涵地给出的，也不是由语义实体（entities）给出的——这些语义实体独立于句子的可递归地定义的句法结构。有人可能把这个学说叫做“行为主义的”（behavioristic）（戴维森称之为“经验的”），因为建构一个为真的句子，取决于对于母语说话者在其中断言一个既定句子的那些情景的观察。确定了这些情景或真值条件，我们就能够把这个句子从对象语言“翻译”为其元语言的对应句子（如果元语言和对象语言是同一种自然语言，那么这两个句子就是相同的）。用稍微不同的术语来说就是，从我们理论的公理和推理规则中，我们必定能够为一个T-语句演绎出一个证明，这个T-语句断言：对象语言中的句子s为真，当且仅当p，其中p是元语言中的一个句子，该句子表达的是对象语言中由s（也许）断言的事实（fact）或事件（event）因此我们是从关于人的行为的某些假定出发的，如所谓的“宽容原则”认为人们通常说真话，也就是说他们所说的东西应当是真的。从而这个原则主张，无论人们说何种语言，人们的信念都是相同的，因此之故，经验既是整齐划一的，同时也毫无例外是可以获得的。我注意到这是一个假定，这个假定不仅针对自然，也针对心理经验。在任何情况下，如果这条原则是可靠的，那么当一个人说出某句话时我们就观察说话者的行为，或者既观察说话者的行为，也观察说这个句子时的条件，并且我们假定这符合他们要断言一个真句子的那种意图。真值条件由此被获得，接下来我们继续把我们的逻辑运算应用于讨论中的句子。

简而言之，戴维森理所当然地认为，我们的目标就是建构理论（在“理论”这个词当前的逻辑学或元数学涵义上），这个理论允许我们在语言行为的公共可证实的观察这个基础上——还受到（我所谓的）关于语言的经验或行为的“心灵主义假设”的支持——演绎那个精确的条件，在此条件下，谓词“真的” （true）可以被应用到任意一个可用自然语言表述的句子上。有些读者可能会产生疑惑，我对于涵义与认知，更具体地说，对于涵义与直觉之间的关联所做的批判性分析，是否会因为接受“戴维森纲领”而变得不必要。冒着过于简单化的风险，但为了指明下一步即将迈上的征途，请让我表明，就讨论的议题而言，我坚持一种正统的弗雷格传统。或者至少，我认为达米特比戴维森对这个议题的解释更为准确，因此也更富有成效。基于最为一般的考虑，我否认哲学应该效仿科学的重构——有人可能仍然把这种重构叫做“实证主义”。我们可以同意，科学是对于真理的理性追求，并且对于意义的科学解释当然涉及逻辑学和数学。“戴维森纲领”始于这个假设：这样一种解释仰赖于把逻辑学应用于语义学。而我却从另一个假设开始：我们必须首先把语义学运用于逻辑学。换句话说，我们从意义的哲学分析开始，而且不削我们的分析之足去适既定的逻辑学和方法论之履。

这个评论，照目前的样子来看过于一般化，但是我希望随着论证的展开把细节补充出来。把讨论中的议题陈述出来，这也不是什么难事。戴维森派预先假定了什么是解释，从而也预先假定了什么是理论。他们假设分析的语境要么是自明的，要么是由分析程序本身给出的。既然有相互冲突的分析程序（如多种多样的逻辑），那么这个假设单单从技术基础上看就是不充分的。不过，相同类型的反驳也可以用来驳斥戴维森派所反对的阵营，为方便起见，我把这个阵营称为达米特派。然而正如我说过的，“达米特纲领”优越于“戴维森纲领”，因为达米特纲领明确承认意义与理解之间的关联。另外，达米特派对“戴维森纲领”的技术、以及像动用宽容原则那样的程序提出了有力的批判。问题不仅仅在于企图把这条原则应用于任何既定情形。任何想要应用这条原则的企图，都等于是将其关于真的句法理论建立在心理主义的或心灵主义的基础之上。也不单单是说话者可能在进行讽刺，或在赤裸裸地骗人，或被卷入一种其涵义完全让我们迷惑不解的仪式中。宽容原则的应用是基于我们自己的下述信念，因而也是基于我们对于在如此这般情景下言说意味着什么的理解，或就此而言，是基于我们对说话自身的理解。得出T语句的过程之所以是有意义的，这完全有赖于我们知道意义，比如知道体现于演绎理论这个概念中的意义。

我意识到，一般说来，戴维森派与其说是反心灵主义者，不如说是反实在论者。但是他们对于意义—实体（meaning-entities）的畏惧，导致他们忽视了真值条件与意义之间的关联。无论意义是否是本体论上的独立实体（entities），一个不使用意义的意义理论也是毫无意义的。这个问题可以用两种紧密相关的方式来陈述。即使我们知道英语中每一个句子的真值条件，我们仍然需要知道任何既定的句子意谓着（means）什么，以弄懂这个句子在对我们说什么，从而知道说话者是不是在讽刺，是不是在以不正确的方式说话，如此等等。在完全陌生的语言或彻底翻译中，这一点尤显重要。这个反驳的另一半始于下述事实：尽管我们知道很多句子的意义，却常常没有办法知道这些句子的真值条件，而且这种“没有办法”是在“原则上没有办法”这种涵义上讲的。这一点是由怀特（Crispin Wright）提出来的，他还注意到，一个关于真的理论不仅刻画对象语言中初始词项（primitive terms）的语义类型，还包含基础短语（baseclause），这些短语表达的都是当某人理解讨论中的谓词时他所知道的东西。①“Truth Conditions and Criteria”，in The Aristotelian Society，supp.vol.L，Tisbury：Compton Russell Ltd，1976，pp.220—225.

这些反驳，是一般性的也好，是特殊性的也罢，都明明白白地说出或暗示了下述意思，即承认分析是一个认知过程。戴维森派所注意到的或所依赖的能力把思考和理解纳入了意义理论的核心，这些能力包括：言说和理解一种语言，辨认逻辑结构和句法结构；运用宽容原则而不轻信，知道人们是在谈论而不仅仅是在发出噪音。从这个复杂的网络中可以把真值条件提炼出来，但是只有在一种其自身只能被非形式地理解的理论样式中，这些真值条件才能保持它们的意义。分析语境定义（不是递归地定义）什么是分析程序。在一种不能由模型论以及递归法定义的意义上，模型论和递归函数论都是理论。这一串论证小结如下：一个依赖真值条件的关于真的理论，就自然语言来说是没有启发性的，这主要有两个理由。（1）真值条件理论不能充分地把握“真”这个概念；“真”这个术语有太多的涵义（其中某些涵义是不相容的）而不能被形式化，虽然某些涵义的形式化在数学分析中是合法的。（2）在许多情况下——也许在绝大多数情况下，即使我们知道一个句子的意义，我们也无法知道该句子的真值条件。另外，强调真是句子的一种属性，这本身就把我们的注意力限制在“真”的多种涵义当中的一种涵义之上了。这是有害的，不是因为一步一步地解决复杂问题是不明智的，而是因为戴维森采取的这个步骤既不是第一个步骤，也无法担当戴维森加在这个步骤上的规范性重担。识别出合格的说话者，挑选出结构，解释语言行为，揣摩“真的”之涵义，以及寻求富于成效的理论，包括一个关于理论的理论，在做这些事情时，我们直觉并假设，想象并推论，猜测并论证，或与世界进行多方面的、本身就充满歧义的认知交流。从某个可以得到严格定义的局部出发，按照这个局部所展现的可疑的明晰性来理解这种交流，还想以这种明晰性为指引来展开后续研究，这样做是不会有好结果的。

三

现在看看反对在语义学的哲学分析中考虑直觉的第三种可能的意见。我们发现这个难题已经被回答了。既然哲学并不简单地等同于概念分析，那么“直觉”这个概念的模糊性就并没有使得它丧失其哲学角色。弗雷格提出的关于清晰地定义概念的学说（对于这些概念，我们在每一种情形中都能够确定一个对象是否落于一个既定概念之下），尽管它在数学中无疑是不可或缺的，但是这个学说自身定义得太过清晰，以至于不能作为哲学推理的排他性的范式。的确，数学不是被一个清晰地定义的概念，这只要稍稍浏览一下数学哲学著作，我们就看明白了。然而我认为更仔细地考察一下困难（3）是有好处的。从一开始就看到下述观点，这是有益的，即“直觉”的多种涵义表明，对于“涵义”（sense）作出一种单义的或清晰的定义是不可能的，而不是表明援用直觉在哲学上是不恰当的。关键要点就是我们经常并且也许主要地用“涵义”来意谓的东西就是“直觉”。无疑，“涵义”的基本意思，是关于感觉—知觉的。但是，一次知觉的认知内容是直接获得的，似乎仅仅通过该感觉对象的“呈现”（presence）就可获得，而不是通过话语分析这个中介来获得的。当然，认识论者可以宣称，对于知觉一个对象来说，关于感觉材料的范畴综合是必不可少的。然而无论是否如此，这在目前的语境中都是无关的。关于一个被知觉到的对象之意象（image）是直接呈现给意识的，而且这也不是由于明确地运用了话语性范畴。说感觉 “理解”（make sense），那是因为我们就是会说话的存在者——这样说无疑是正确的。但是我们并没有通过说话而获得我们的感觉—知觉的涵义。相反，说话始于知觉。此外，尽管我们能够用从诗歌到科学的多种方式描述我们的感觉，但是我们的言辞描述所具有的涵义不同于我们的知觉所具有的涵义。

胡塞尔式的现象学基本上是感觉—知觉的一种延伸。也就是说，它试图描述并由此了解有意识的施事者所“意向”（intended）的每一种意识状态的内容。用非技术性语言来说就是，我们知觉到意识的内容被提交给分析，其方式与我们知觉到感觉对象的方式非常相似。然而意识内容的这种“被给予”（givenness）也有涵义，这涵义随各个对象本身的不同而不同。例如，我书房里一张桌子的“被给予”，与一个逻辑范畴的被给予，这两种“被给予”的涵义是不相同的，尽管我能够以话语的方式把握每一种“被给予”的涵义。所谓的关于涵义的科学话语之同质性（homogeneity），并没有消除各种涵义自身的异质性（heterogeneity），相反，同质性是从异质性中抽象出来的。在我看来，现象学面临的根本困难恰恰就在于：作为直觉的涵义与“理解”这种话语性活动之间有一道鸿沟，而现象学却不能在这道鸿沟上架起桥梁。在某种方式上，现象学优越于通常所说的“分析哲学”，因为它在一开始就明确承认，直觉是话语对象的基本呈现样式。然而它也和分析哲学一样，有把直觉归结为概念性话语的倾向。①可以在舍勒（Max Scheler）的作品中清楚地看到这种倾向的一个重要例外。现象学恰恰探析到这些涵义之间的区别，但是由于屈从于这种倾向，它把这些差异搞得模糊了，在科学描述的同质性范畴中，这些差异是表达不出来的。

“我们的……感觉”（our sense that ...）与“我们的……直觉”（our intuition that ...）一样，都是异质的，因为在相当大的程度上，这两个术语是同义的，并且它们不同义时也会保持相似。更具体地说：要么一种涵义就是一种直觉，要么理智通过直觉可以把握这种涵义（如一种科学分析的涵义）。比如某事物能够以类似于感觉—知觉的方式“得到理解”，这既无需被还原到感觉—知觉，也无需被还原到一种科学的话语性解释。我可能感觉到某人正在撒谎。这种感觉有一个认知内容；它不仅仅是一种感受（如热或痛的感受），也不仅仅是对一个物理对象的一种知觉。我当然可以看到说话者脸颊上的红晕或眉毛上的汗水。但是这些知觉可能意谓他发烧了，或者温度让他不适，或者他是出于与他正和我说的话毫无关系的理由而紧张。与我的印象（这印象既不是知道如何做某事——我可能不知道如何回应“那个说话者正在撒谎”这种感觉，也不是一种感觉到的知觉，而是我这方面的一个心理行为）相对应的是某种被理解了的东西，无论它是否是说话者所意向的东西，这个说话者也许并不希望向我发出他正在撒谎的信号。我所理解的东西与我的理解行为是不同的，正如命题“2+2 = 4”的涵义不同于我构想它时的那种心理情景。在某种程度上，它是心理行为的一种非确定性联结所产生的一个推论，只有其中某些东西可被识别为语言的。并且这些行为对应于涵义或意义的一种非确定性联结。

我可以从一个男人的眼神推断出他在撒谎，继而我可以说我的推断是基于那个眼神。但是那眼神的涵义不同于那个陈述的涵义。没有确定的语言表达式能够表达我的推论是否是真的。就此而论，我相信我与后期维特根斯坦及其追随者是一致的。没有这样的语义学规则——这条规则可以定义一个行之有效的程序——用来断定 “这种特定的眼神表明这个男人在撒谎”这个陈述的真或假（truth or falsity）。但是我认为，这样一个陈述就是植根于对什么是理论的（在这个词的字面涵义上）一看（a look）或直觉当中。我看着这个男人的眼神，因此之故，我看入了这个男人。我对他有了某些理解。这个结果不是实践知识（尽管我可以在实践中使用它），也不是反复实践的结果。不应该忘记，反复实践自身必须源于对一个具体的种的认知，比如对这个事实的认知：某种既定的眼神是正在撒谎的一个标志。我完全可以肯定，没有讨论这种眼神的、确定的或标准的语言性解释。但也并不能由此推出我的推论是主观的或是因人而异的。每一个有常识经验的英语说话者都能够理解“他的眼神表明他在撒谎”这个陈述。（“有常识经验的”这个术语恰恰与“正常说话者”一样，都是含糊的，“正常说话者”是当今众多“科学的”语言学理论的基础。）此外，好几个人观察同样的眼神，并各自由此推论出有着那样眼神的说话者正在撒谎，这一点也不违背常理。

任何一个读者都可轻而易举地获得这类例子。然而有着分析倾向的读者可能会反驳说，这种涵义并不是哲学所考虑的。他可能会赞同涵义这个术语有多种意义，正如他赞同直觉最开始所扮演的角色，并认为这种多义性必定会归于统一，正如直觉必定会被分析所取代一样。我的回答相当简单。我已经宣称分析不可能替代直觉。现在我加上一点，一个关于涵义的哲学学说必须覆盖这个术语的所有应用，而不仅仅限于那些在语言上确定的用法。“涵义”不是一个清晰的概念，“指称”也不是。如果“理论”意谓着一个明确的、严格的概念建构，那就不可能有关于涵义或指称的理论。没有什么规则可用来定义当我感觉到一个男人在撒谎时我所意谓的东西，而且我用那个涵义所意谓的东西，与“当今的法国国王”或“超穷递归”的涵义一样，都是哲学家所考虑的东西。为了得到理解，我必须拥有（have）涵义，关于这一点是没有规则的。我已经通过为直觉辩护而论证了这一观点，但还是有必要强调“直觉”这个术语本身有许多涵义。因此我的论证不能被当作是一种关于直觉的“理论”——在这个术语的建构性涵义上。相反我现在主张，理论建构只有基于直觉才是可能的，并且分析性思维在每一个步骤中都渗透着直觉。因而一种完备的、精确的语义学将在是一种“看”（looking）的同时，还是一种“谈论”（talking）。我们当然能够谈论我们已经看见的东西，但是上穷碧落下黄泉，我们也找不到一个论证可以带着我们跨越看到（seeing）和谈论之间的鸿沟。

（责任编辑：韦海波）

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2095-0047（2016）04-0034-12

斯坦利·罗森（Stanley Rosen），美国著名哲学家，出生于美国俄亥俄州，在芝加哥大学就读时师从列奥·施特劳斯（Leo Strauss），是波士顿大学的鲍恩哲学教授和荣休教授，1991年任美国形而上学学会的会长，出版有《柏拉图的会饮》 《诗与哲学之争》 《存在问题：海德格尔的逆转》 《分析的限度》等十多部著作和文集。

夏代云，海南大学社会科学研究中心副教授。

本文系海南省哲学社会科学规划课题（项目编号：HNSK14-94）和海南大学中西部学科建设提升项目（项目编号：ZXBJH-XK027）的阶段性研究成果。

① 本译文系《分析的限度》 （The Limits of Analysis，New York：Basic Books Inc.Publishers，1980）第一章第一节第一目“对直觉的诘难”。该目列出了诉诸直觉遭遇的四大困难，并反驳了前三种诘难，对于第四种诘难的反驳在第二目，限于篇幅，本文不详译第二目，仅在文首提要里言明原文大意。——译者注