中国的文学：英国皇家学院演讲录

贾洪伟 译

译者按：罗伯特·唐古拉斯（Robert K.Douglas，1838—1913）是伦敦国王学院（King’s College London）的汉学教授、大英博物馆研究员。他于1875年5月至6月间在英国皇家学院做题为“中国的文学”的演讲，从孔子言论对中国文学的影响讲到元明清的狭义中国文学，该演讲稿以“The Language and Literature of China: Two Lectures”为名出版（Trübner & Co, 1875），本文是该书的第二讲，第 59—134 页。他又以演讲内容为基础编写《大英百科全书·语言文字卷》（1888）中的“China”（中国）词条。汉学教授、皇家学院、百科全书词条这三个因素标志着唐氏在英国汉学界的地位，同时也意味着他的言论反映了当时英国社会的主流意识形态。因而将他当时的代表性著述以译文形式介绍给国内读者，使其了解当时英国学界对汉学的态度、研习汉学背后的动因，也便于中国人从他者的视角看待本民族语言文化的精华与糟粕。

上周六，鄙人梳理了汉字从最初的象形文字到现代形声字的发展历程，谈到了制约汉字在语句中位置的规则。此时此刻，我将继续履行我的诺言。今天下午，我的目的是展示中国作者是怎样卑躬屈节地使用汉字和文法的。如前，我依然有必要阐述语言问题，然后再探讨中国文学，原因在于：如同所有语言一样，中国文学的一些重要特征，显然与中国语言结构有关。句中的辞藻，如同陶工手中的一块块黏土，柔软则易塑，也就是说，词汇富有形态和句法变化功能，就能加以塑形，以各种各样的气势和力度，以变换的诗歌语言或修辞手段，表达作者高尚的奇思妙想。可是，如果词汇贫于形态变化，又受制于词汇铺排的死规则，时刻无法脱离这种制约，就不免以牺牲意义为代价，这种文学作品在某种程度上必然是语言生硬、毫无生气。

仅就古希腊和古罗马诗歌而言，我们发现，最为美妙的效果皆出自两门语言的形态变化和句中词汇位置的变换，以便产生有力而优美的旋律。为证明该观点的真实性，仅以几则典型语段的原文与浅白的散文翻译加以比较说明。虽然二者的意思相同，可在读者心中产生的联想却大异其趣！精华得以传载，可情境尽失。现在就只能凭借散文的行文规范来判定其内在价值，原先自然美中的优雅与光辉，皆因形态变化的丧失而沦丧。

因而，形态变化成了昔日古希腊和古罗马诗词者手中的有效武器，却完全被中国作者拒之门外。如上周六所言，华夏语（汉语）完全没有形态变化，文字的运用完全受限于文法，句中词汇的位置完全固定，不容丝毫位移，否则就会产生词汇价值变化，或失去应有的意义。因而，华夏文学缺少结构变化和优美旋律，其本质属于多音节语言文学。不仅如此，这种句中缺少位移的表达能力，制约了中国作者的想象力。就当前而言，还有其他因素在某种程度上诱发了这一结果，但在回顾中国文学各支系时，我们发现：以想象力成就的作品并不受重视，反倒是浅白叙事、饱含哲学微言、富含科学义理的作品被视为佳作。

尽管如此，仅就读书而言，华夏民族爱好文学。科举考试允许全民参加，成为出人头地、通达官场的唯一途径，使得华夏民族混淆了读书的意义，这在其他民族中较为罕见。关于何时文学拥有这一重要地位，尚无法确定。私人与皇室藏书历经朝代变迁，持有古籍被视为一种奇迹。书籍中经常出现古籍引文，甚至有些引文的书名仍为今人熟知。

今天能接触到的最早作品是《易经》，它不但最为古老，也最受人敬崇，更是“四书五经”中最难理解的一部。《易经》首次出现于监狱。据称，公元前1150年，周文王因受政治迫害入狱，为打发狱中无聊的光阴，遂演练伏羲氏先天八卦及六十四卦相，推演出具有普遍哲学意义的文王八卦，与古希腊数学家毕达哥拉斯（Pythagoras，约前580—前500）的神秘数字类似。文王八卦的主导思想以华夏民族有关天地万物生成的观念为基础，即所有物事皆出自象征男女的阴阳两大因素，赖于太极或道而生。如约翰·戴维斯（John Francis Davis，1795—1890）爵士所言，这一观念可十分恰当地称作宇宙的性体系统（阴阳系统）。也就是说，华夏人认为，阴阳合而万物生，阴阳交互理念为其生而固有。故而，天、日、昼等皆为阳，地、月、夜等皆为阴，这一阴阳观念贯穿于所有的华夏智识之中，如医学解剖，各个知识部门皆以此观念为轴心。皇帝为国家宗教大祭司，国人敬拜的主神为天地，在某种程度上与古希腊宇宙神论的星星（oùpavoç）和太阳（γη）对应。

然而，文王八卦的内容晦涩，语义所指含糊，孔子等先贤均注解过文王八卦。孔子倾注多年心力注释文王八卦，更正其易曲解之处，结果也只为一部天书添加几章费解的内容，却赋予其圣书的地位，才免遭秦始皇焚书坑儒（公元前221年前后）的厄运。出于政治因素，秦始皇颁令天下，尽焚天下书，除了医书、农牧业之书及圣书外，其他史籍皆未能幸免。不幸之大幸的是，普天之下，尚无君王足以强大到执行如此专断的法令。一时间，屋顶、墙壁，甚至连河床都变成了秦人藏书之所，此种状况一直持续到秦王暴政瓦解之日。孔子诸书、《书经》《诗经》《春秋》《礼记》，连同孔孟门徒所著“四书”均毁于烈焰之下。这些史籍如何得以留存至今，我们不得而知，但有史实记载，此后多年，人们一直努力复原《书经》，经一位失明者凭记忆口授，将100篇中的28篇保留下来，其余则源自河南女童。要不是公元前140年孔子故宅院墙被拆，出现私藏的《书经》全本，也不会有《书经》传承至今。①此处言及《书经》就是《尚书》及其历经的两次劫难。《尚书》相传是孔子晚年整理的典籍，将上古的尧舜时期到春秋战国的秦穆公时期的各种重要文献汇集成书，总共有100篇，此所谓百篇《尚书》。秦颁布“焚书令”，《尚书》被毁，后由秦博士伏生口授28篇，此所谓今文《尚书》。而后，在鲁恭王拆除孔子故宅院墙时，发现44篇《尚书》，此所谓古文《尚书》。百篇《尚书》乃后起之说。（本文所有注释均为译者注，故不另作标注。）

《书经》成书时代，可推至西方的诺亚方舟时代，横跨公元前24世纪中期至公元前721年间，由《虞书》《夏书》《商书》《周书》组成。历代记事及政令手稿吸引时任周官的孔子的兴趣，他遂将有价值的文稿编排成《书经》。

如畏三卫（Samuel Wells Williams，1812—1884）所言，这部作品不但是考量华夏民族万事万物的可贵依据所在，还曾一度是华夏政治、历史、宗教仪式、兵法、音乐和天文的基础。该著在很大程度上是君臣对话，包含着如同辅政今日帝王般的朝政宗法制度。譬如，伊尹曰：

古有夏先后，方懋厥德，罔有天灾，山川鬼神亦莫不宁，暨鸟兽鱼鳖咸若，于其子孙弗率，皇天降灾，假手于我。有命造功自鸣条；朕哉自毫。惟我商王布昭圣武，代虐以宽，兆民允怀。今王嗣厥德，罔不在初！立爱惟亲，立敬惟长，始天家邦，终于四海。

臣子给君上提的另一条有益谏言为：“作善，降之百祥；作不善，降之百殃。”②《尚书·伊尹》的英译文只译出原文的大致旨意，与严复当年的“达旨术”颇为相似，以原文本内容为参考，融入“为我所用之思”，以达“彼旨”为名，便达“己旨”，体现出当时英译中文古籍中的英语霸权行为，以及当时以理雅各（James Legge，1815—1897）为主流的英国汉学家对中国典籍所持有的社会意识形态（含宗教、政治、价值观念、语言文化观念等）。为便于参考，故将英文录于此：“Virtue,” said the minister Yih, addressing the Emperor, “is the basis of good government; and this consists first in procuring for the people the things necessary for their sustenance, such as water,fire, metals, wood, and grain.The ruler must also think of rendering them virtuous, and of preserving them from whatever can injure life and health.When you would caution them, use gentle words, when you would correct, employ authority.” “Do not be ashamed of mistakes, and thus make them crimes,” was another piece of wholesome advice to the emperor by his advisers.类似效应仍见于朝廷无能的直谏，在《京报》（Peking Gazette）的专栏中每日都有。

回顾华夏历史，我们花些篇幅阐述一下与《诗经》并列的《礼记》是有必要的。现如今，《礼记》的警句格言已深入华夏生活。据传，该书著于公元前12世纪由周天子辑录，自此《礼记》成为规范华夏人行为和社会关系的典章制度。举凡日常仪式，不论重要与否，均据实载录；举凡社会与家庭职责，无不包括在内。从内容实质看，在诸书之中，《礼记》是唯一一部给华夏民族的习俗、礼仪留下明显印记的古典作品。古代的礼仪典章制度今天仍依稀可见，清王朝六部之一的“礼部”就是掌管国家典章礼仪的机构。

言及《礼记》，澳门主教卡勒里 (Callery)颇为公正地评述道：

整个华夏民族的灵魂都集中于礼仪之中。于我而言，《礼记》是华夏族贡献给世界的一部最为具体而详细记载典章礼仪的著作。其若有情，系于仪式；其作用见于仪式；其善恶显于仪式；万物之天然系联均与仪式相关。概而言之，仪式即人，人即伦理，人即政治，人即宗教，仪式与家庭、社会、国家、伦理和宗教系联着千丝万缕的关系。

尽管每一部典籍都或多或少带有孔子的印记，但只有《春秋》是孔子所撰。因此，初见该书，我就萌生了异乎寻常的兴趣，这种兴趣不因孔子个人的言论及当代学者的评论有丝毫减少。孟子道：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。”《春秋》一出，乱臣贼子皆惧之，故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”

该著的名称也饱含了这一要旨，颂扬春天孕育生命之功，谴责秋天殒命之过。①有关“春秋”这一书名的说辞与史实不符。事实上，鲁国史官将各国报送的材料，按年、季、月、日分别记录，年分春、夏、秋、冬四季，简括言之为编年史“春秋”。因此，满怀期望的读者有望在字里行间享用智识盛宴，饱读以通体叙述形式书写的史实，品位缀于史实之间的人物与境遇的深度剖析和贤明训示，聆听公正之笔下的褒贬之音，感受着史家义愤之下对弑君杀掠恶行的谴责。可见，该著是多么与众不同啊！本文中的众多引文及许多相关信息，均源自著名汉学家理雅各博士，故引录如下：

《春秋》尽可能简短地罗列了鲁国上下约242年间的历史事件，史实排列的手法不是很艺术，没有丝毫的文学气息，没有展现出丝毫的法律意识。段落均为流水小句，每句又专书一例史实，所书史实不论是展示为后人崇敬的美德，还是为后人痛斥的暴行，所用语言都没有一丝传达作者主观思想的印记。该类呈现方式为通告而非叙事，言辞没有一丁点的情感，不论是蓄意谋杀，还是多彩的英雄壮举，均按大事年记载，如同记录日食一般，如何如何发生，仅此而已，既无细节陈述，也无主观臆断。

随机摘取的大事年表录，足以证实理雅各博士的言论，如：“（1）十有五年，春，王正月，公如齐。（2）楚人伐徐。（3）三月，公会齐侯，宋公，陈侯，卫侯，郑伯，许男，曹伯，盟于牡丘，遂次于匡。（4）公孙敖帅师，及诸侯之大夫救徐。（5）夏，五月，日有食之。（6）秋，七月，齐师，曹师，伐厉。（7）八月，螽。九月，公至自会。（8）季姬归于鄫。（9）己卯晦，震夷伯之庙。（10）冬，宋人伐曹，楚人败徐于娄林。”页页如此。

“五经”讨论完了，我们扼要地讲讲“四书”，二者合之为华夏九大古籍“四书五经”，其中《大学》《中庸》和《论语》均为孔子学生所作，而《孟子》则为儒家弟子所作，因此代表了儒家的思想。若问儒家思想的精义何在，我们将其归纳为一句箴言“重走旧儒之路”（Walk in the trodden paths）。如孔子自言，其职为述而不作，主要目标是在放荡不拘的年代，复归古人的纯良之性，以古人谨言慎行，履行君臣、父子、夫妻、朋友之间的纲常为范，斥责当时的放荡行为。圣人门生乃天下人，唯有长其识，养其德，正其心，修其身，方能齐家；齐其家，才能治其国；治其国，才能平天下。天下乃一家，君若爱民如子，百姓自当全心归顺。

因治国之道，孔子备受君民爱戴。君者喜闻治国持权之论，民者愿听君师天赐、永保天下康泰之言，又目睹夺权篡位之事。孔子心怀天下，扶正君王，乐道天下事，同时竭力不言推翻暴政之道。类此观念丝毫没有影响到孟子，孟子的抱负高远，非当世鼠辈所能比拟，大胆地提出“民重君轻”思想，毫无畏惧地指出：残暴之君当废黜，甚至迫于形势所需，可将其处死。

《论语》和《孟子》的体例不同于《大学》和《中庸》，前二者系孔孟弟子凭记忆载录圣人的言行，在体例上颇为相似，但与“福音”叙事的格局仍有较大差异；后二者系诸多贤人经年累月的精言妙义。

我之所以用一定的篇幅讨论“四书五经”，是因为“四书五经”被认为是“圣书”，自然可在其中寻得中国文学的命脉。不幸的是，在某种程度上，这却是实情。孔子的教义及其为子孙后代遗存的文学样态，均影响了中国文学的发展。孔子不鼓励弟子独立思考，内省自心，掌握自食其力的知识，却只是以规训和范例引导后代固守冷酷的形式范式，使得后代失却个性，埋灭自由思维和创新能力。或许，就孔子的教义而言，孔子的儒家思想恰好是以大众能力为参考而构建的，两千二百多年来，孔子之名备受尊崇，其信条为华夏民族各界所遵循，这恰好说明了孔子此举的成功之处。

如畏三卫所言，

若孔子传给后代的是《伊利亚特》《论义务》或《柏拉图的对话录》，他在世界主流文人中的地位就会更高。然而，也有理由质疑，孔子在其国民中的影响力是否一直那么高，或是一直持久不衰？有关蒙童教育和培养的细微度和广博度、孝道的地位、社会各阶层交际礼仪和行为规范，均使他异于其他国家的哲学家。相较而言，其他哲学家较少涉及青少年的教育问题。与其他典籍相比，“四书五经”的内在特征决定着其在文学①就文学概念而言，姚小平在《从〈中国文学精论〉聊起》的书评中，将中国文学分为大文学和小文学两类：“文学有大有小。如今把文学理解为‘以语言文字为工具形象化地反映现实的艺术，包括戏剧、诗歌、小说、散文等’（《现汉》），这是小文学；古时称‘莫如修行义而习文学’（《韩非子·五蠹》）、‘招贤良文学之士’（《史记·平津候主父传》），这是大文学，指学问、学识，或人文之学。中国的文学，起初是大文学，后来才渐渐缩小了。”参见http://www.yaoхiaoping.org/news/news_detail.asp?id=321，最后访问日期：2014年02月11日。上的功用，其原因在于：若不因悠久的历史和规范的语言使其产生无与伦比的影响力，“四书五经”也不会影响数以百万计的华夏子民。

然而，孔子在文风和内容层面起到的范式作用是无以辩驳的，但我们只能被动接受事实，即：孔子虽个性超然，却缺乏想象力，因盲目崇尚古人，自缚手脚，卑微被动地沿着古人之路前行。无论如何，孔子给华夏子民留下了无可挽回的损失。中国早期文学的刻板和贫乏，可能只是中华民族精神某一特定时期的特征，孔子却使其不朽、世代相传。一如预期，不论在哪个阶级的文学之中，如此效应在“四书五经”的评注中最为显见。类似著作成百上千，但毫无例外的是，这些著作如同印刷术发明前抄写的上帝经书一般，语气冰冷，内容老旧，重复不断，缺乏气势与热情，又毫无新鲜感；一味顺从朝廷，反对独立自主，对古人设立的藩篱，不敢逾越分毫；到处充斥着平衡推理、面向正统的犹豫不决和无望的自由；只能提升记忆力，而培养不出人才；只有长篇累牍的重复，而缺乏创新。

然而，不论孔子有怎样的缺点，他所获得的尊重及其对世人的谆谆教导，为华夏文学提供了动力。世人效法孔子，开始编纂各国史学著作，先贤转向搜寻原始文稿，纷纷编纂世人所知的艺术和科学著作，包括医学、数学、法律和畜牧学。在著书事业初兴之时，如前述，能力超群、颇有抱负的秦始皇登上王位，明智地将武力与外交融为一体，取消此前分立的诸侯国，独揽治国大权。

孔子认为著书有益于国家兴亡，但如孔子一般明察秋毫的秦始皇，以史为鉴，认为诸书对其统治有所威胁，遂决定一劳永逸地与诸书决裂，因此颁布政令：尽数销毁诸书，只保留记载自身统治的书简；凡聚众谈及《尚书》或《诗经》（无损于朝廷的书籍）者，处以死刑，暴尸集市以惩之；凡以史驳今者，处以死刑，诛九族；凡政令颁布30日，仍藏有诸书者，发配长城，做苦役四年。该政令发布后，又颁令斩首近460位违命者。

令人颇为不解的是，正值华夏文学面临此大敌之际，今日书写所用的毛笔得以发明，该发明意味着：约在此时，已经发现替代此前用竹片做纸张的材料，起初这种新材料还是一种细密的丝绸，但人们很快发现其造价高昂，如同竹片的笨重一般，不适合普遍推广。尔后，汉朝建立，秦始皇的法令得以矫正，文人得到鼓励，蔡伦“造意用树皮、麻头、敝布、渔网以为纸”。如此一来，便于著述的纸张迅速得以推广，从《汉书·艺文志》（前206—26）的载录可见一斑：汉王室藏书颇丰，含诸书典籍3123卷、哲学2705卷、诗歌1318卷、兵法790卷、数学2528卷，医书868卷。然而，2世纪末，一场暴动将汉室推翻，再次考验了与日俱增的文学素养。皇上在逃离首都洛阳时，试图搬走御书房藏书，可只有一半藏书最终到达新都长安，其余不久后尽毁于暴民火场。

截至当时，华夏文学的发展路径就是如此，直到6世纪末印刷术（近900年后传到欧洲）的出现方才得以改观。据史书记载，隋文帝开皇十三年十二月初八，有诏书命：费像遗经，悉令雕版印刷。可见，在圣·奥古斯丁（st.Augustine，354—430）将基督教启蒙思想带到英伦诸岛的几年之内，印刷术已在华夏大地生根。起初，这一发明的使用相对较少，尽管出现在唐（618—907）、五代（907—960），却直至宋（960—1127）才得以全面发展。宋代毕昇发明活版，改进 了 雕 版 印 刷 技 术。 如 儒 莲（Stanislas Aignan Julien，1797—1873）所言，毕昇取制胶泥，薄如钱唇，其上刻字，每字一印，火烧令坚，先设一铁板，其上以松脂、蜂蜡、纸灰冒之。欲印，则以一铁范置铁板之上，乃密布字印，满铁范为一板，持就火炀之，药稍熔，则以本板紧按其面，则字平如砥。如一位华夏作家①这位华夏作家当为最先受益于活字印刷术的沈括，且其内容也是沈氏于《梦溪笔谈》中的原话。此外，儒莲关于毕昇活字印刷术制作步骤的描写，与宋人沈括《梦溪笔谈·活版》的内容颇为符合，极可能儒莲的信息直接或间接源自沈括《梦溪笔谈》，同时这一致性似乎也印证了国内学界有关毕昇活字印刷传载的真实性，即“除了沈括在《梦溪笔谈》一书中的记载外，还找不到第二个文献资料”，参见百度百科：http://baike.baidu.com/link?url=NpO3MVy8cadt_y2Bl8хqbhхIs6oqDU_nfmYSLNT2msIpLD025ifAFrFveTidcMR6SDCDtbq3kR4_mFхCvk5gJNeCHVy3Mc7EUiхh_nIoyWKDDlgoi-VhpciVBnwddm，最后访问日期：2014年2月15日。所言，若只印三二本，（这种方法）未为简易；若印数十百千本，而极为神速。

在此后的一段时间，中国的活字印刷术仅用于印刷各朝史籍。受当时印刷材料性质及创新天赋不足所限，中国人无法投入于想象力丰富的高层次文学创作，而是不辞劳苦地投入于本国及其邻国地理特征和政治特征类书籍的编写。每个朝代都有编制类似主题的官制编年史。著名的“二十一史”②“二十一史”由明朝史官编制，《史记》《汉书》《后汉书》《三国志》《晋书》《宋史》《南齐书》《梁书》《陈书》《魏书》《北齐书》《周书》《隋书》《南史》《北史》《新唐书》《新五代史》《宋史》《辽史》《金史》《元史》合称“二十一史”。清乾隆年间，《明史》行世，与“二十一史”合称“二十二史”，后有《旧唐书》并入，合称“二十三史”，又据《永乐大典》整理出《旧五代史》，并入“二十三史”，合称“二十四史”。是由上到公元前3世纪下到17世纪中叶的历代史家，几乎不间断地记录的该民族的历史，形成了历代史家不辞辛苦著史的丰碑。这一巨大的史籍陈列于大英博物馆中国分馆之中，足有66卷欧洲对开装订本。为便于查阅，尽管不同史籍篇幅差异较大，却均以同样版式装订，先为载记政务的“本纪”（Imperial Records），后为“志”(Memoirs)，含历法志、礼志、乐志、刑法志、食货志、祭祀志、天文志、五行志、地理志、艺文志，列传和表③唐古拉斯将“志” “列传”与“表”单列一类，与“本纪”相对。。

“志”中的众多主题，包含大量极丰富而又富含价值的信息，极大地吸引了欧洲学者。数千年来，中国所处的地理位置及其占据的区域地位，令其保留下众多有关中亚和东亚各国的史纪。缅甸、交趾支那④又为柯钦支那，为印度的一部分，又叫做“印度柯钦”。、西藏、日本和朝鲜为其诸侯国，又与中亚部落建立了千丝万缕的关系，虽然随着时代变迁和时局变化，这些国家时而为诸侯国，时而为盟国，时而又沦为敌国，在其邻国经历兴衰更替之中，中国的政治布局依然固若金汤，因而中国在其势力范围内能收集到大量的民族志信息，这是其他民族所不及的。中国的政治主要分布在中亚部落之间，彼此间的互动，均清楚地载记于历代史籍。正是出于欧洲民众能接触到这些史籍的目的，近来才做出翻译中华典籍的计划，首先从《汉书》开始。

与中华史籍系联的是中华地理志作品，其范围广度和内容详细度，几乎是任何别国文学无法望其项背的。其中，最为全面的是《大清一统志》，与满族入主中原时业已是中国版图的蒙古和满洲一同，描绘了大清江山的区域图志。该著于1744年在北京刻印成书，由356卷构成，将省、直隶府、统部、府分别编排，其下各设二十四门。第一门为表，描写所辖区域汉代以后历经的建置沿革；第二门为地图；第三门为首分野；第四门为天文方位；第五门为建置沿革；第六门为形势；第七门为风俗；第八门为城池；第九门为学校；第十门为户口；第十一门为田赋；第十二门为山川；第十三门为古迹；第十四门为关隘；第十五门为津梁；第十六门为堤堰；第十七门为陵墓；第十八、九门为寺观；第二十门为名宦；第二十一门为人物；第二十二门为烈女；第二十三门为仙释；第二十四门为土产。

以此为范式，朝廷派人督修，省、直隶、统部、府，各编一志。不仅如此，还对中原水路及满洲、内蒙古、西藏的河流进行精确的测量和精细的描述。然而，此类狭窄的思维模式，融入了中国蒙童教育，只培养细致的观察能力，忽视了以广博的视阈对特定对象加以正确而全面探讨能力的培养，从而禁锢了中国人的思维。这种异质性在前文谈及的典籍中很是显而易见。对于细节，他们要求极其精确，可他们绘制的地图及相关的整体描述却是模糊的，因而是不可信的。可是，一旦回想起政府近来对英伦诸岛所做的各种勘测，我们对中国人编制地理志所付出的努力及其体现出的智慧，不免肃然起敬，而不是一味地批评他们的不足。

若不参阅全国各大藏书阁镇阁之宝的文学史籍，空谈中国文学则甚是不公。此类中的佼佼者，也是唯一可视为此类范本的是马端临编著的《文献通考》。与其他同类书籍相比，大多数欧洲学者均参考该书，且了解该书的学者均对其赞不绝口。如雷慕沙（Jean-Pierre Abel-Rémusat，1788—1832）所言：

该书内容充实而渊深，材料广博，体例别致，布局精巧，评论精辟，逻辑清晰，均让人赞叹不已。可以公允地说，这部宏著自身就是一部百科全书，若中国文学别无他作，也值得学习汉语，品读一下该著。只要选择一个感兴趣的主题，就会发现：所有的史实均分门别类地记录在册，所有的信息来源均有所交代，所有的权威著作均有所引述和评论。

畏三卫也认为：

该著提升了我们对一个民族的了解，该民族如此赞誉这样一部著作，它体现了不畏权威、耐心考辨、详实比对、贯穿古今、去伪存真的学术精神，呈现了大量史实及相关评述，内容涉及历史上的方方面面。

然而，就篇幅和重要性而言，《文献通考》不如《古今图书集成》。清乾隆时期（1735—1795），皇帝发现具有重要价值的史籍不断更动，命大臣择选具有保存价值的古籍，汇编成集重印。①据史籍所载，《古今图书集成》原名为《文献汇编》或《古今图书汇编》，原系清康熙三皇子胤祉于康熙四十年（1701）奉康熙帝之命，与御赐侍读陈梦雷等编纂的一部大型类书，后雍正帝即位，胤祉被贬，陈梦雷受牵连，命蒋延锡续编，于雍正四年（1726）成书，被称之为《钦定古今图书集成》，参见“百度百科”之“古今图书集成”词条：http://baike.baidu.com/link?url=HOfOoqeacF6u4VUlko0хgdJ5O51S9lRRKuc0wdvdNaYIvaF5THdPeNTj3c5M43CZ#1，最后访问日期：2014年2月19日。此外，与本文同根同源的《大不列颠百科全书》（第9版第5卷）（The Encyclopaedia Britannica: A Dictionary of Arts, Sciences, and General Literature, 9th Edition, Vol.5, by Thomas Spencer Baynes, 1888）第 664页,此处为Kang-he（1661—1721）［康熙（1661—1721）］，显然是该书编纂的正确时间。可见，该文内容后来有所更正，原来的演讲文本及其单行本存在历史信息偏误。这部巨作采用铜版活字排印，最终钦差大臣将不辞劳苦编成的6109卷汇编呈给皇帝，内容分34门，囊括中国文学中的每一个门类。起初，仅印制袖珍版，不久朝廷迫于钱荒，熔印刷铜版，铸造铜钱。故而，仅少量袖珍版存世，集市上少有流通。若果真今日（1876）该书有售，则只能在北京琉璃厂，且极有希望，所购之书为举世最巨，异于同类，古今绝版，尽管当前运势不佳，却也仅见于大英历史博物馆。

因时间关系，我无法细述数目众多的历代列传、科学、教育、刑法之书，且有些仍有待出版。宗教典籍，如儒家、佛家和道家，也无须占用太久，儒家经典前文有所述及，佛教文献则主要源自印度。故此，我仅讲道家一门。道家典籍源于道门宗师老子之《道德经》。与孔子生在同代，老子时任周守藏室史，然抱负不及孔子，早年辞官在家。西行至边关时，老子赐给守城官一小卷书，凡有所呈，皆为禅思要诀。依《老子》注疏名家朱熹所说，道教与基督教寂静派和摩尼教颇为相似，如：“老子之学，大抵以虚静无为、冲退自守为事。故其为说，常以懦弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。其为治，虽曰‘我无为而民自化’，然不化者则亦不之问也。”此外,老子似乎致力于阐述和发展有关道与自然（the Universe）之间的关系。老子谓道，乃是自然万物最终的理想统一状态，即万物源于道，循于道，归于道。无名，万物之始也。所谓天之道，独立不改，周行而不殆，然天下万物生于有，有生于无。天之道，损有余而补不足，人之道则不然，损不足而奉有余。

如此神秘的思想基础，足以构建任何的上层建筑，不论是多么癫狂的迷信。如同古罗马宗教被古埃及和罗马军队征服之邦披上了迷信和名利的外衣一般，老子的精言妙义也被后世子孙曲解和滥用，弃其深刻的思辨于不顾，竟忙于追求不朽永生、探索老氏精华、妙用符咒，忙于斋戒与祭祀仪式、仪式与符咒使用，以及无穷无尽的敬拜项目。

如同其他民族一样，华夏民族文学才能的雏形在于诗歌。前述诗歌总集—《诗经》可追溯至远古时期，其时尚无任何古籍时期。在中国还没被称为中国之前的远古时期，当时的华夏分为众多封建邦国，各邦国皆效忠于统治君王。皇室之内供养着乐师（太师）和史臣，采集诸族之歌，谱写乐曲，写入史册。众诸侯极力地仿造君王的政事氛围，设置同等数目的官制，做着类似的政务。每隔一段时间，众诸侯在辅政人员的陪同下，在某些指定地点，朝见君王，接受赏罚和事关未来的政令。在此等场合，乐师带着从各封邑采集的诗歌，在朝堂之上演奏给君王。所采集和分类的诗歌，让人想起伊丽莎白女王的大臣。据《观察家报》（The Spectator），该大臣“让人呈给他各类书籍和各类人士做的诗歌，查看这些人士到底有哪些是取自百姓，以此判断和掌握百姓当前的习性，并依照自己的目的采取最佳的应对之法”。故此，早在孔子时代，朝廷就派人采集了近3000首诗歌，遂而孔子开始了编排工作，据史家司马迁所言：“删重复他者，选知廉耻明正义者”，剩下311首，分风（National Airs）、雅（the Lesser and Greater Eulogies）、颂（The Songs of Homage），①原文说《诗经》分风、大雅、小雅和颂四类，译者仍按风、雅、颂三类译之。名曰《诗经》（She king）。

可以想象端坐于孔子书房之内，随其在诗歌中体味各地人民的性情，我们不禁要恭喜他以这样简易的方式管理各地百姓。大多数诗句透露着父系社会生活与思想的淳朴和纯净，描写战事和兵乱的较少，以歌颂平和安宁、亲情与宗教信仰为主。跃入识海的是：在低矮的村社之中，一家人由情感和责任系联在一起，吃的是自家土产和猎物，男人的最大志向是弓箭骑术有所超越，宗教祭祀与如今皇上在太庙中的年祭一样，尚未受到佛教或其他哲学教义的侵染，妇女则为爱慕和尊敬的对象，尽管有“哲妇倾城”这样的诗句，②出自《诗经·大雅·瞻卬》：哲夫成城，哲妇倾城。后有《汉书·外戚传》：北方有佳人，绝世而独立，一顾倾人城，再顾倾人国。但对尽职尽责、任劳任怨、乐于享受天伦之乐的家庭妇女，仍是倍加尊敬。

诚然，时而出现近乎放荡的荒诞场面，但和谐温馨的生活和田园环境，扼杀了粗俗不堪的放荡描写。目前，最为严重的是：面对专横暴政，百姓发出的哀怨之声。可就在这哀怨之声中，也丝毫未见反抗或动乱的迹象，相应的是建议忍耐已久的百姓，不必反抗，移居他乡，逃离暴政即可。譬如，作者将暴政喻为北风和雨雪，用于祈求好友携手同行，摆脱故土暴政的压迫与苦楚，如下诗句：③因英译汉诗时，对称的诗句，如“山不在高，有仙则名；水不在深，有龙则名”，英译时只译前半句。《诗经·邶风·北风》一诗由三节构成，虽然前两节以北风和雨雪为喻，但说的内容几乎一样。故而，英译只有一节。

北风其凉，北风其喈，

雨雪其雱。雨雪其霏。

惠而好我，惠而好我，

携手同行。携手同归。

其虚其邪？其虚其邪？

既亟只且！既亟只且！

狐狸和乌鸦被视为邪恶的生物，作者借以写意，告知世人：当前苦楚，单调乏味，唯一显见的变化，就是预示未来的恶果，如诗句：①出自《诗经·邶风·北风》第三节。

莫赤匪狐，

莫黑匪乌。

惠而好我，

携手同车。

其虚其邪？

既亟只且！

歌词风格简单、措辞淳朴，可其中饱含了浓厚的情感，若要对其加以深究，须切记一点：这些诗歌只是黎民百姓的歌词，并非是措辞严谨的诗词。与政治诗歌颇为相似的是，许多歌词描述的都是我们一无所知的时事，因而在评价其优劣时，我们与中国人所处的立场不尽一致。在3000年前时，我们因没听说过盛大的伦敦赛马会，就可能对前一周赛马会的抨击言辞加以批评。因此，我们也同样受制于评论者之口。下面的诗歌描述了一幅农家场景，任劳任怨的妇人，敬告夫君黎明即起，广交德行贤良之士：

女曰鸡鸣，

士曰昧旦。

子兴视夜，

明星有烂。

将翱将翔，

弋凫与雁。

弋言加之，

与子宜之。

宜言饮酒，

与子偕老。

琴瑟在御，

莫不静好。

知子之来之，

杂佩以赠之。

知子之顺之，

杂佩以问之。

知子之好之，

杂佩以报之。

（《诗经·国风·郑风·女曰鸡鸣》）

兹再引一首“颂”，②“雅”为“eulogy”、“颂”为“homage”。原文此处欲取“颂”（the songs of Homage or Hymns）为材料，实则用了《诗经·大雅·云汉》，遂混淆了雅与颂之区别。与此同时，作者给读者呈现《诗经》中“风” “雅” “颂”的概貌是不全面的，因而其所呈现的中国文学的全貌也是不可信的。系皇帝祭祀时的吟诵，或古人祭祀时的吟诵。该诗系公元前8世纪周宣王祈神求雨时的颂文，告诫天降丧乱，祈求天助，饶恕黎民：

倬彼云汉，昭回于天。王曰：於乎！何辜今之人？

天降丧乱，饥馑荐臻。靡神不举，靡爱斯牲。

圭壁既卒，宁莫我听？

旱既大甚，蕴隆虫虫。不殄禋祀，自郊徂宫。

上下奠瘗，靡神不宗。后稷不克，上帝不临。

耗斁下土，宁丁我梗。

旱既大甚，则不可推。兢兢业业，如霆如雷。

周余黎民，靡有孑遗。昊天上帝，则不我遗。

胡不相畏？先祖于摧。

旱既大甚，则不可沮。赫赫炎炎，云我无所。

大命近止，靡瞻靡顾。群公先正，则不我助。

父母先祖，胡宁忍予？

旱既大甚，涤涤山川。旱魃为虐，如惔如焚。

我心惮暑，忧心如熏。群公先正，则不我闻。

昊天上帝，宁俾我遁？

旱既大甚，黾勉畏去。胡宁瘨我以旱？憯不知其故。

祈年孔夙，方社不莫。昊天上帝，则不我虞。

敬恭明神，宜无悔怒。

旱既大甚，散无友纪。鞫哉庶正，疚哉冢宰。

趣马师氏，膳夫左右。靡人不周，无不能止。

瞻卬昊天，云如何里！

瞻卬昊天，有嘒其星。大夫君子，昭假无赢。

大命近止，无弃尔成。何求为我，以戾庶正。

瞻卬昊天，曷惠其宁？

（《诗经·大雅·云汉》）

《诗经》之诗就是如此这般，也理应如此，因为各地早期诗歌的特点莫过于语言朴实无华、宗教色彩浓厚、结构粗糙、韵律缺乏和谐，尚有待于研究和培植。谈及中国诗歌，其根在《诗经》，于汉魏之际，开枝散叶；于盛唐之际，花开正茂。诚然，孔子之后，中国诗歌经历了显著的变革，一些诗歌反映的是社会政治之动荡，已然不是孔子时代的和平颂歌了。《诗经》中的庭院诗歌，已经被遍布战火纷飞、刀光剑影、道术妄念的诗作取代。早期单纯的一神论信仰，已演变为隐居山林的众神共掌乾坤的迷信。现以魏朝孙子荆作《征西官属送于陟阳侯作诗》①诗人姓孙名楚，字子荆，太原中都人，为魏晋时人，先任石苞镇东参军，后为扶风王骏征西参军，迁卫军司马。原文作者将魏晋混同为魏朝，特此指正之。为例：

晨风飘歧路，

零雨被秋草。

倾城远追送，

饯我千里道。

三命皆有极，

咄嗟安可保。

莫大于殇子，

彭聃犹为夭。

吉凶如纠纆，

忧喜相纷绕。

天地为我炉，

万物一何小。

达人垂大观，

诫此苦不早。

乖离即长衢，

惆怅盈怀抱。

孰能察其心，

鉴之以苍昊。

齐契在今朝，

守之与偕老。

该诗作者与其他诗人一起推进了这个新时代对生命的蔑视，酝酿了社会思潮背后的社会动荡，这在最初的两百年间，表现出世人对享乐诗歌（如“今朝有酒今朝醉，明日愁来明日愁”）的淡漠姿态。汉代（前206—221年）之后，经历了八个战乱频仍的朝代，迎来了唐朝（620—907年），可谓中国古代文学百花齐放的黄金期。正是在该朝，唐军攻陷撒马尔罕和布哈拉，僧侣玄奘西去印度及佛教圣地求取真经，基督教由景教（Nestorian）引入唐朝腹地。这是经济繁荣的和平盛世，文学蓬勃发展，诗作手法有所弱化，《诗经》中的四言，转变为五言和七言绝句，主题也发生了变化。唐朝最伟大的诗人李太白颂扬酒色享乐，这本是纪念古希腊宫廷诗人阿那克里翁 (Anacreon)之举。百花争艳的御花园晚宴，为李白及其效仿者提供了无穷无尽的抒发主题。此类诗歌时而优美，时而饱含深邃的思想，但语言与教育的缺陷在诗歌中留下深深的烙印，且这些诗人几乎无法超越那惨白的庸俗。下面是一首逐字翻译的李白诗：

春日独酌其一

东风扇淑气，

水木荣春晖。

白日照绿草，

落花散且飞。

孤云还空山，

众鸟各已归。

彼物皆有托，

吾生独无依。

对此石上月，

长醉歌芳菲。

对史诗，中国人一无所知。因此，一旦忆起这一诗体从古希腊传至西欧的历程，也就不会因此而倍感惊讶了。法国文豪伏尔泰（Voltaire，1694—1778）曾说，当年他就出版史诗《亨利亚德》（L’Henriade）一事，咨询一位朋友，这位朋友建议他放弃，说：“法国人读不懂史诗。”中国人亦是如此。中国人很难做到从头至尾的写意（想象力），①这句对中国诗做的评价过于绝对，这是因李白诗而发起的，可也正是李白诗为日后的美国意象派的建立和发展奠定了思想和技术基础。严格的格律和韵律制约着诗人，恐怕创作一首长诗要一辈子才行。可能正因此，中国文学才没有真正的咏剧诗歌（dramatic poetry）。②据中国戏曲批评史，咏剧诗歌发轫于清乾隆年间，发展为中国戏曲批评特有的形式。故而说中国没有咏剧诗歌是不公允的。中国戏曲富含简短的抒情诗文，以便打破单调的对白，但除了节奏粗糙的低俗曲目外，散文戏曲尚未出现。然而，喜爱戏曲已成为中国人的一大显著特征，因而戏曲得到了充分发展，质量上有很大改观，数量上也很充足。最著名的曲目都收集在《元杂剧一百本》之内，其中很多曲目已经译为欧洲诸语。譬如，《赵氏孤儿》就是伏尔泰悲剧《中国孤儿》（L’Orphelin de la Chine）的底本。中国杂剧本子一般分为四或五折，没有舞台布景，从头至尾不换服装，演奏没有间断，一气呵成。剧本中所列舞台指导与我们的剧本一样，但细致程度不一样。譬如，人物“入场”和“出场”用“上”和“下”表示，“旁白”用“背过身自叙”表达。如同古希腊戏剧，中国杂剧舞台一次只许两人出场。这样的范式，加之全无舞台场景，演员的口述台词必然很多，酷似古希腊欧里庇得斯（Euripides，前 480—前 406）戏剧的开场白。对熟悉以场景和对白解释剧情的欧洲观众而言，中国杂剧不免过于单调、过于沉重，且多数的剧情单一地持续着。尽管有时候也考虑到情节的统一性，但中国杂剧通常无视情节的统一性，特别是地点的统一。同一场中的角色总是被派到不同地区，只是通过临时的走上或走下舞台形式，同时大呼“来到什么地方”“身在什么府”，以便告知观众该角色的行踪。总体来说，演技很出色。中国人天生会演戏，其本性奸诈、缺乏诚信，令其敏于言行，慎于察言观色，精于审时度势，聪颖过人，无疑会令其演技卓越，因而在舞台上只是本色演出而已。

一如古希腊的剧院，中国的戏台具有国家和宗教色彩，即直接受控于法律，遇到公祭则依令歇业，同时又是年度宗教庆典的重要角色。旨在勾勒中国杂剧的内容与情节，兹从约翰·戴维斯爵士作的“中国”，引用一则他刊译的元杂剧《老生儿》（The Heir in Old Age）③戴维斯爵士于1817年在伦敦John Murray出版社出版Laou-Seng-Urh（An Heir in His Old Age），戴氏英译的意思与元剧“老年得子”相符，而本文作者译为“The Heir in Old Age”（旧时代继承人或老年继承人）与原题完全不符。。如戴氏所言，该剧描述的是后继有人产生的效应，以及婢女与发妻之间的现实关系；剧中人均为当时的中产阶级，即富有年迈的老爷、夫人、婢女、侄子、女婿和女儿。刘员外至今膝下无子，无人继承香火，如同犹太族长一般，占有了近身服侍婢女。一开场，刘员外即道：“老夫东平府人氏……”，公布了婢女小梅怀孕一事。为求一子，老员外烧毁借据，销毁各类所欠的债据，这种和解式销毁同时消解了他大举敛财所引发的良心不安，遂将家事交由夫人和已婚女人打理。亡弟之子备受夫人凌辱，给他一百两银钞，让他自谋生路。员外要到庄儿头住几日，着意夫人善待家人，以图早日收到老年得子的喜报。

现在，女婿张氏跟女儿透露他失望之因由，若是得个女儿，则分得一半家私，若是得个小厮，则两手空空交予家私。张刘氏安慰地暗示，可轻而易举地除掉婢女小梅，然后让刘员外以为，小梅突然不见了。稍后，女婿和一干人等推测，小梅的离家出走是蓄意策划的。与此同时，刘员外焦急地等待着调查结果，全家人依次安慰他勿过于失望。员外失望至极，遂而大哭，怀疑是上天报应所致，早年太过贪财，做下错事，故戒斋七日，入庙焚香祈福，以期天公赐子。员外侄儿正处庙前乞丐之中，神情绝望，穷困无比，已沦落到栖息于香炉之下的地步，正遭受女婿的侮辱和夫人的责骂。员外萌生同情之意，想设法许他些小钱，嘱咐侄儿清明祭拜祖坟，保证他日后定然会变大财主。继而，整部剧情转向坟场祭奠的重要情节。

刘侄来到坟场，诚心祭拜，祈望祖宗阴德庇护，脱离穷苦之境。他离去后，老员外夫妇就来到坟场，极其愤慨的是：自家女与女婿竟然忘记祭祖大事。但是，从坟场的迹象看，他们猜测侄儿肯定在坟场。坟场及员外的反思很有趣：他与夫人理论道，论血脉，侄儿显然比女婿近些，也比女婿更可信。夫人大发恻隐心，希望与他和解，补偿他，接他回府。女婿与女儿忘恩负义，先祭张家祖坟，因姗姗来迟而遭受痛斥，并被永远赶出家门。

员外生日当日，女儿带着失踪的婢女母子求见，使员外大为惊喜。原来，女儿背着女婿，将婢女藏起来。女儿终归刘府，刘员外把家私平分给女儿、侄儿和幼子，该剧以表达“老生儿”的喜悦与感恩为结局。

该剧提供了中国杂剧的范本，阴谋事件很是常见，但人们从心底里不感兴趣。剧中并无人物描写，也无情节刻画，以区别杂剧与小说。小说同样是粗略地叙事，没有充分地呈现自然的本性。通常，小说贵在情感夸张，而不在逻辑推理和简朴精致，此种情形随处可见，读者只凭自个品位和喜好加以辨别。就刻画的人物而言，读者只能通过行为加以判别，其行为除了凭借内容细节外，并无显性联结，因而略显单调。戴维斯爵士等人已英译小说数本，但引发公众兴趣者寥寥。反倒是一些短篇小说，在很大程度上没有长篇著作惯有的笨拙和重复，更易于翻译，且许多情境的新颖度及事件容易吸引读者的眼球。不幸的是，大多中国小说的笔调并非如此，不足以抵消其内容上的单调。若按中国小说家所言，妇人之德行、男人之品性，仅限于几位罕见之士所有，这种观点一直畅行于世，似乎已成为其自行辩解的手段了。

有关中国文学的今昔，我们扼要地梳理了中国人笔下所有体裁的作品，并对其加以详细的阐述，因而我们预测：中国文学的未来并无希望可言。中国文学中的每一粒种子早已被收仓，任何进一步的劳作只能是拔掉秧苗了。因而，中国文学未来的唯一希望是引进国外的智识和经验，且多年来会一直以翻译著作的形式引进。可是，一旦时机成熟，中国人反思自我，自会评估当前自吹自擂的中国文学所具有的真实价值。

【书讯】

［比］南怀仁著，［比］高华士英译、余三乐中译：《中国新史（外两种）》，郑州：大象出版社，2016年。

该书系由张西平教授任主编的北京外国语大学国际中国文化研究院与大象出版社合作项目“国际汉学书系”之“国际汉学经典译丛”的一种，列入“‘十三五’国家重点图书出版规划项目”。该书收录了葡萄牙传教士安文思、意大利传教士利类思及荷兰汉学家许理和先生的著述，由中国汉学翻译家何高济先生翻译。

明末清初之际，耶稣会传教士葡萄牙人安文思和意大利人利类思来到中国，并在此度过余生，成为那个时代的目击者及诸多事件的参与者。《中国新史》是安文思神父在华几十年生活的记录，是17世纪西方汉学史上的重要著作，亦是当时西方关于中国知识的重要来源。作为安文思的伙伴，利类思撰有《安文思神父传略》。二人在四川传教时，被农民起义军领袖“黄虎”张献忠掳获，在其后两年间被迫为张服务。荷兰汉学家许理和的《在黄虎穴中》，以两位神父的著述为原始材料，概述了他们在张献忠朝廷的见闻。

本书为大象出版社于2006年刊行的《中国新史》的增订版，特别补入了安文思、利类思的若干相关史料，对欧洲汉学史、天主教在华传教史、明末农民起义史等研究领域而言均是可贵的参考著作。