早期来华耶稣会士对儒家经典的解释与翻译—以罗明坚《中庸》手稿为例*

16 世纪罗明坚 (Michele Ruggieri，1543—1607)、利玛窦 (Matteo Ricci，1552—1610)等“巨人的一代”①邓恩著，余三乐、石蓉译：《从利玛窦到汤若望：晚明的耶稣会传教士》，上海：上海古籍出版社，2003年，第3页。.开启了“西学东渐”之先声，伴随着耶稣会士“文化适应”和“科学传教”策略，天主教思想和大量欧洲哲学、科学思想进入中国。借由传教士翻译工作的全面开展，大量西学经典被翻译成中文，介绍给明清之际的中国士人。与此同时，传教士亦开始从事中学典籍翻译之工作，16至18世纪大量汉学经典传至欧洲，开启了“传教士汉学时期”，并成为体系化汉学研究之滥觞。②张西平：《西方汉学的奠基人罗明坚》，《历史研究》2001年第3期，第101页。

在诸多西传的汉学经典中，对于儒家经典，特别是“四书”的翻译传播尤为引人注目。这种对经典的翻译，与对其他文字材料（如记录地理风貌、社会风俗）的翻译有着截然不同的意义。其翻译必然是一种跨文化的解释，翻译者和经典本身及经典背后的文化系统有着密不可分的联系。“在作为文本、作为解读、注疏的对象之前，在进入释经者的专题的释经行为之前，经典便‘先在地’与诠释者发生紧密的关联了。”③陈立胜：《“儒学经典诠释传统”与“我们”》，《中山大学学报》2003年第2期，第5页。笔者认为传教士翻译“四书”这一“经典解释”工作将依如下进路：其先聆听、阅读以进入经典，进而自身理解、消化经典，最后才用西文解释转述，完成翻译之工作。由于晚明传教士并未与同时代的阳明后学、刘宗周、王夫之、方以智等学者就耶儒之辩有过正面交锋，当时知名学者对利玛窦等传教士大多抱着不置可否、漠不关心的态度，这两点也让全面考量评价传教士合汇中西、以耶补儒之工作大打折扣。借由传教士对“四书”等经典的翻译，回归当时学术环境，面对时代学术问题。这种以经典为中介考察中西之理解，无疑是重构传教士和晚明学者在经典上平等对话的可靠方式。

一、已知最早的“四书”西文译本

本文所考察的正是“四书”在欧洲的最早译本，即在罗马意大利国家图书馆伊曼努尔二世馆藏 (Biblioteca Nazionale V.Emanuele II di Roma)、编号为 Fondo Gesuitico [3314]1185 的文献，该手稿用拉丁文手写而成，签名作者为罗明坚。此部手稿正反面共344页，分五个部分：

一、Liber Primus Humana Institutio：左侧有汉字手写“大学”，同时标注汉语拼音为“Tà Shio”，其西文直译即：第一本书《成人的教育》，手写页码第1—14页，第14页空白；

二、Secundus Liber Semper in Medio：左侧有汉字手写“中庸”，同时标注汉语拼音“ciù yum”，其西文直译即：第二本书《总是在中间》，手写页码第15—42页，第42页空白；

三、Idest De Consideratione Sit liber ord[in]e①此处手稿缩写为“ord.e”，“[……]”为笔者补充，下文拉丁文引文中出现“[……]”皆为此意。Tertius：左侧有汉字手写“论语”，同时标注汉语拼音“lui niu”，其西文直译即：《论省察》第三本书，手写页码第43—135页，第126—135页为空白，第136页没有手写页码，为空白；

四、Diversorum Autrum Sententiae eх diversis codicibus collectae，è Sinensi lingua in Latina translatae：此书没有中文，其西文直译即：《诸家名言集》是从中文翻译成拉丁文的，手写页码第1—34页，第32—34页为空白；

五、Liber Mencius nomine eх is qui vulgo quattuor②手稿原文缩写为“4.or”。libri vocantur：此书亦没有中文，其西文直译即：称作“四书”之一的《孟子》，手写页码第1—174页，第152—174页为空白。

综上，除第四、第五部分外，其余每部分都有与之对应的汉字标题和汉语拼音，其中前三部分为连续编码，第四、第五部分各自独立编码。关于手稿各部分成书时间，考察如下：

此“四书”译本写作和成书年代相对清楚，作者在手稿上多有注明：在《大学》手稿第1页左 上 角 写 有“mense Novembri anno 1591”，即“1591年11月”；在《论语》手稿第135页末尾处写有“Laus Deo Virginique matri Mariae ac Beato Laurentio cuius die impositus est finis huic opera”，即“赞美主和童贞圣母玛丽亚，圣老楞佐③圣老楞佐（St.Lawrence），天主教圣人，罗马教会七位执事之一，掌管教会的财产，负责救济穷人的工作。258年殉道，后被封为圣人，其纪念日为8月10日。日完成这部作品”；在《诸家名言集》开篇写有“mense Novembri anno 1593”，即 1593年11月；“Die 20 mensis Novembris 1592 in Vesperis Presentationis Beatiss[im]ae Virginis traductio huius libelli fuit absoluta per me Michaelem de Ruggeris”，即“笔者罗明坚于1592年11月20日晚完成这本书，并将此奉献给万福童贞玛丽亚”，鉴于此处1592有重描的痕迹，因此不排除开篇1593年有罗明坚写错的嫌疑。

根据前文对这部手稿页码的描写，《大学》《中庸》《论语》这三部分为连续编码，应该写于1591年11月，完成于1592年8月，《诸家名言集》完成于1592年11月，《孟子》写作时间不详。整部手稿写作时间开始于1591年11月，完成时间不早于1593年。

二、国内外对此“四书”手稿之研究

最早注意到此手稿的是德礼贤（Pasquale D’Elia，1890—1963），他认为罗明坚的汉语水平不足以胜任“四书”的翻译工作，因而推断罗明坚将利玛窦的“四书”翻译手稿带回意大利并重新抄写编纂。④见德礼贤在罗明坚这部手稿上所作的笔记。参见 Francesco D’Arelli, Matteo Ricci S.I.e la traduzione latina dei Quattro Libri (Sishu) dalla tradizione storiografica alle nuove ricerche, in LE MARCHE E L’ORIENTE, Atti del convegno Internazionale Macerata, 23-26 ottobre 1996.Roma: Istituto Italiano per l’ Africa e l’ Oriente,1998, pp.163-164.但随后在《利玛窦全集》（Fonti Ricciane）⑤Pasquale D’Elia, Fonti Ricciane.Vol.I.Roma: La Libreriadello Stato, 1942-1949, p.43, n.2.中德礼贤又推翻自己之前的论断，认为这部手稿的译者应为罗明坚并非利玛窦。

基于德礼贤的研究，意大利学者达仁理（Francesco D’Arelli）对罗明坚手稿进行考察研究，其文《耶稣会士利玛窦与“四书”的拉丁译文：从传统历史编撰到新研究》（Matteo Ricci S.I.e la traduzione latina dei Quattro Libri (Sishu) dalla tradizione storiografica alle nuove ricerche）①D’Arelli, op.cit., pp.163-164.推断此手稿可能为罗明坚将利玛窦的拉丁文“四书”译文抄写之后的手稿，或者至少手稿第一、二、三、五部分的作者为利玛窦，仅有第四部分的作者为罗明坚。

近些年来，伴随着西学东渐及汉学西传研究的兴起，海内外已有其他学者注意到此手稿。对明末来华耶稣会士的“四书”译稿进行考察的主要有张西平、孟德卫（David E.Mungello）等人。张西平在《西方汉学的奠基人罗明坚》一文中考证了罗明坚返回欧洲所做的一件重要的事情就是将“四书”翻译成拉丁文。其中《大学》部分译文发表在波塞维诺（Antonio Possevino，1533—1611）的百科全书Bibliotheca Selecta。②《西方汉学的奠基人罗明坚》，第101—115页。孟德卫在《奇异的国度：耶稣会适应政策及汉学的起源》一书中也提到“罗明坚可能是尝试将‘四书’翻译成欧洲语言的第一人”。③孟德卫著，陈怡译：《奇异的国度：耶稣会适应政策及汉学的起源》，郑州：大象出版社，2010年，第45页。对于这部手稿中的《中庸》部分，罗莹在《耶稣会士罗明坚〈中庸〉拉丁文译本手稿研究初探》一文中采用语言学的方法考察了此手稿的翻译底本为朱熹的《四书章句集注》，并以《中庸》为例分析此手稿有漏译、一词多译以及中西文化意象互释等翻译特点。④罗莹：《耶稣会士罗明坚〈中庸〉拉丁文译本手稿研究初探》，《道风：基督教文化评论》2015年第42期，第119—145页。但对于此手稿的作者问题，罗莹在此文中将这一问题悬搁，没有深入考察。梅谦立（Thierry Meynard）在《利玛窦与早期耶稣会士的三个〈论语〉译本》（Ricci and three early Jesuit translations of the Lunyu）一文中就此“四书”手稿《论语》部分中的“鬼神”等概念做了分析，认为其中的“鬼神”与利玛窦《天主实义》中所用“鬼神”意义上存在差异。⑤Thierry Meynard, “Ricci and three early Jesuit translations of the Lunyu.” International Conference on “West learning and Jesuit translations of the Confucian Classics”，Guangzhou, 2015, pp.132-152.

三、“四书”手稿作者考证

手稿虽有罗明坚的签名，但对此“四书”手稿之实际作者，学界莫衷一是。笔者认为探究考察此手稿作者之问题是极为必要的，因其背后涉及罗明坚、利玛窦二者对儒学理解之异同，特别是对宋明儒学之态度及对利玛窦“容古儒”“斥新儒”⑥张晓林：《天主实义与中国学统：文化互动与诠释》，上海：学林出版社，2005年，第115—186页。策略演变脉络的把握。若为利玛窦所译“四书”手稿，无疑对进一步确立利玛窦在中西文化传播史上中流砥柱之地位有着进一步的推动。若为罗明坚所著，则为考察罗明坚在天主教入华早期传教工作中之功绩、罗明坚与利玛窦处理中西文化方式之差异给予了强有力的支撑。

由于手稿之署名为罗明坚，“四书”手稿的绝大部分通过核对笔迹也可基本确定为罗明坚手书，⑦笔者考察发现手稿《论语》中第53—68页的笔迹并非罗明坚，笔者也将相关笔迹与在罗马的《天主实义》1603年北京版本中利玛窦亲写的拉丁文相对照，基本确定其并非利玛窦之笔迹。具体何人所写有待进一步考察。但若如德礼贤、达仁理所说其非罗明坚所著，此论断显然需要更多的证据支撑。达仁理之所以质疑此译稿的作者，原因在于德礼贤1936年对此手稿所做的笔记。德礼贤之所以提出质疑，原因在于：一是他认为利玛窦开始“四书”的翻译是在1591年11月，与此手稿的写作年份相同；二是他认为翻译“四书”这部著作所需的汉学知识似乎已经超过了罗明坚所掌握的范围。但在1942年出版的《利玛窦全集》的注释中，他又推翻了之前的质疑，认为此译本为罗明坚所作，此译本未予出版的原因在于视察员范礼安（Alessandro Valignano，1539—1606）神 父 的 反 对。⑧D’Arelli, op.cit., pp.163-164.对 于罗明坚汉语水平的好坏，陈纶绪（Albert Chan，1915—2005）在《耶稣会士罗明坚及其汉文诗》（Michele Ruggieri S.J.(1543-1607) and his Chinese Poems）一文中已经简单论述。①利玛窦著，罗渔译：《利玛窦书信集》，台北：光启出版社、辅仁大学出版社，1986年，第135页。通过罗明坚的34首中文诗，可以看出罗明坚的汉语水平不像德礼贤所描绘的那样糟糕。他的汉语水平应该可以胜任译介“四书”这项工作。

既然达仁理认为罗明坚为利玛窦“四书”拉丁文手稿的抄写者，那么本文从对利玛窦“四书”译稿的考察开始，从时间上论证达仁理论断的不合理性。

确有记载利玛窦有翻译“四书”的想法，甚至也进行了实践。根据利玛窦的书信记载，他在肇庆时就奉视察员范礼安之命，开始进行“四书”的翻译工作。

利玛窦1593年12月10日于韶州写给总会长阿 夸维 瓦（P.Claudio Acquaviva, 1543—1615）的信中提到：

今天视察员神父要我把四书译为拉丁文，此外再编一本新的要理问答，翻译四书，必须加写短短的注释，以便所言更加清楚。托天主的帮忙，我已经译妥三本，第四本正在迻译中。这些翻译以我的看法在中国与日本为我们的传教士十分有用，尤其在中国为然。四书所述的伦理犹如第二位塞尼加（Seneca）的作品，不次于古代罗马任何著名作家的作品。在翻译妥后，我将寄给视察员神父，如不错，明年就会寄给您。②同上，第141页。

利玛窦1594年11月15日于韶州写给前初学院院长德·法比神父 (P.Fabiode Fabi, 1542—1615)的信中提到：

几年前（按为1591年）我着手迻译著名的中国“四书”为拉丁文，它是一本值得一读的书，是伦理格言集，充满卓越的智慧之书。待明年整理妥后，再寄给总会长神父，届时您就可阅读欣赏了。③同上，第244—245页。

利玛窦1597年9月9日于南昌写给摩德纳巴西奥乃伊神父（P.L.Passionei）的信中提到：

中国人中也有德高望重之士著书立说，但多为伦理方面的，并非科学的著述，而是根据“四书”中的名言去发挥申述。目前此书尤受儒者重视，日夜手不释卷，该书体积并不很大，较西塞禄的“书信集”还小，但注释它的书籍却是汗牛充栋，可谓永无止境。我称这部书为“Tesserabibli或 Tetrabiblio”，因为它由四卷合成，多年前我已把它译为拉丁文（1594年11月底，准备作训练传教士的教本—译者），并附加一些说明，我认为它为将来的传教士十分有用，毫无疑问它将也会受到欧洲人的重视。只可惜我无空闲时间把它誊抄出来，以便如我决定的，将给总会长神父寄去一份。④同上，第258—259页。

利玛窦1599年8月14日于南京写给高斯塔神父（P.Girolamo Costa）的信中提到：

SVM类型选用c-svm，核函数采用径向基函数（BRF），核函数中gama参数-g设置为0.5；此时模型的性能主要取决于惩罚因子c。采用Gridsearch方法寻找最优参数c。通过设置不同的惩罚因子进行模型训练，然后用所得的模型对训练集和测试集进行预测并计算其准确率。结果如图5所示，当惩罚因子c=0.000 01e+6时，训练集的预测精度为99.25%，测试集预测精度为98.75%。

我所从事的另一文学工作，是把中国“四书”译为拉丁文，兼附一些注释，这还是五年前的事。这本书为我们未来的传教士非常有用，由老师略为指点便可领悟其中奥意，每人应为自己抄录一份使用。视察员范礼安神父曾因日本人读四书，故要人也抄了几份，但不是送往欧洲去。欧洲人也会喜欢“四书”的。我刚完成一本书，重抄一份寄回欧洲为不可能，因为我没有太多的空闲时间，因此目前我没有什么可以给您寄去，目前我只和一位中国籍修士（钟鸣仁）在一起，另外尚有几位中国籍学生住在会院中，准备来日入会。⑤同上，第258—259 页。

根据上述书信，利玛窦的“四书”翻译工作，开始于1591年，完成于1594年。当初翻译“四书”的初衷是为了作训练传教士的教本。依照利玛窦的记述，如果这部“四书”被寄回意大利，那么时间应不早于1594年。根据利玛窦的书信内容可知，他所翻译的“四书”，要先交由范礼安视察员审查，审核通过后，再寄往欧洲。并且根据上述1593年和1597年利玛窦的书信所描写的，他翻译的“四书”应该是带有注释的，但此“四书”手稿却未有注释。

比照罗明坚，其返回欧洲是在1588年，此时利玛窦并未开始翻译“四书”，因而罗明坚不可能在他返回欧洲时将利玛窦的“四书”译稿带回意大利。如果利玛窦在1594年之前将“四书”其中的一部分先寄回意大利，那么他一定会在书信中提及此事，然而我们并未在他的书信中看到关于将“四书”寄回意大利的言辞。因此，鉴于时间方面的考证，罗明坚不可能抄写利玛窦的“四书”手稿。

另外，如果罗明坚确实将利玛窦的“四书”译稿重新编撰抄写，而利玛窦又是奉范礼安之命进行“四书”翻译工作，那么范礼安为什么不允许出版罗明坚抄写的利玛窦所翻译的“四书”？一向支持利玛窦工作的范礼安显然不会自相矛盾。

同时，罗明坚这部手稿第四部分《诸家名言集》是截取《明心宝鉴》部分篇章的译稿，①《耶稣会士罗明坚〈中庸〉拉丁文译本手稿研究初探》，第119—145页。也成为确认此部译稿作者为罗明坚的又一力证，因为《明心宝鉴》本身就是一部集儒释道三教格言于一体的劝善书，罗明坚选择译介此书，反映出其对待佛、道两家的态度还是相对温和的，这与利玛窦对于佛、道之态度还是存在差异的。②后文将就《中庸》中“天命之谓性”相关内容做进一步分析，亦指向译本所呈现的内容和利玛窦对朱熹的相关评价存在差异，以进一步确认此译本非出自利玛窦之手。

参考时代背景，此手稿作者只能是罗明坚、利玛窦中的一人。综合上述分析，此“四书”手稿作者基本不会是利玛窦，据此推断此手稿为罗明坚创作。针对近世学者之分歧，比较合理的推断便是利玛窦和罗明坚两人，分别在中国和意大利同时进行了“四书”的翻译工作。罗明坚返回罗马后，二人对在华传教等问题都无交流，更不可能就“四书”翻译的问题展开深入的沟通。

确认此手稿为罗明坚所译后，相关问题就会出现：利玛窦的“四书”在何处？根据利玛窦书信，他从未提及将其翻译的“四书”手稿寄回意大利。并且以利玛窦之身份及传教士传递文书的多元途径，利玛窦译本遗失的可能性不大。因而笔者推测，可能利玛窦的“四书”手稿一直没有寄回罗马，而是被用作耶稣会士来华学习语言、了解中国文化的材料。但他提到此手稿被抄写几份，带去日本，缘于范礼安发现日本人也十分重视“四书”，因而应该让日本的传教士也来阅读。关于利玛窦“四书”译本的相关问题，也希望学界能有新的发现，那无疑将成为中学西传研究领域中的“新大陆”。

四、《中庸》译本对儒家心性论的解释与转述

（一）“中庸”之翻译

罗明坚用“semper in medio”，即“总是在中间”来翻译“中庸”这一“至德”。罗明坚之“中庸”可将二字分别训解翻译，中为“in medio”，庸为副词“semper”。这点与后世英译时理雅各（James Legge，1815—1897）、陈荣捷将“中庸”译为“The Doctrine of the Mean”的角度还是有区别的。

罗明坚之训“中”为“in medio”，即“在中间”，与朱子解“中者，不偏不倚、无过不及之名也”③朱熹：《四书章句集注》（2013年重印），北京：中华书局，2011年，第19页。，还是略显不足。罗明坚并未像高一志（Alfonso Vagnoni，1566—1640）一样直接赋予“中”以亚里士多德“Mean”的含义。④高一志在《修身西学》中介绍亚里士多德伦理学时用“中庸”来解释“mean”，首次将中西德性伦理两个重要概念混同互译，高一志肯定了“中庸”作为一种至德的面向，但对于中庸的本体论层面的意义，高一志则避而不谈。详情参见沈锐：《高一志〈修身西学〉研究》，中山大学哲学系硕士学位论文，2011年，第39页。高一志在《修身西学·卷六·德之中庸第三章》讲道：“从古论德行，归之于中。中者，无过不及者耶。古诗云：‘物有规则，事有定界。不及与过，非德也。’下民理窍蒙，欲情炽，不明两端之执，不果中庸之择。非辨诸物之是非正邪，择乎中庸不可。是以论道者首中庸，择中庸者，由知之之德也。”高一志著，钟鸣旦、杜鼎克、蒙曦编：《修身西学》，载《法国国家图书馆·明清天主教文献》，台北：利氏学社，2009年，第111页。但“庸”之翻译则值得深入讨论。显然罗明坚采用的是程朱之解释，而非郑玄之训“庸”为“用”。“semper”有“总是” “经常”和“永远”之意，是与程颐“不易之谓庸”“庸者，天下之定理”⑤杜维明著，段德智译：《中庸：论儒学的宗教性》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第21页。贴切的翻译。但就朱子“庸，平常也”这一层将“中”这一至理贯通天下万物、根植于人伦日常经验的“平常”①陈淳在《北溪字义》解释：“平常与怪异字相对，平常是人所常用底，怪异是人所不曾行，忽然见之便怪异。”陈淳著，熊国桢、高流水点校：《北溪字义》(2009重印)，北京：中华书局，1983年，第48页。意味却略显不够。

（二）罗明坚翻译之目的及其引入天主教思想之尝试

为了完成此“经学解释”工作，首先在文本选择上要有所取舍，其次在具体翻译时要尽量将隐晦的天学思想彰显，甚至在合适的地方带入天主教思想。如第二十章“言前定则不跲……”，罗明坚译为：Verba item si hoc veritatis sale condieris,negocia non eхcindent.直译回汉语为：如果你用真理的盐去料理这些话语，万事则不会损毁。这里罗明坚补充了“言前定”的内容，即“言”要由“真理的盐”（veritatis sale）来定。无论是《中庸》原文，还是朱子注解都无法找到任何与“盐”相关的内容。但回到天主教语境，“盐”则是尽人皆知的隐喻。《玛窦福音》5章13节：“你们是地上的盐，盐若失了味，可用什么使它再咸呢?它再毫无用途只好抛在外边，任人践踏罢了。”

（三）以“天命之谓性”为例看罗明坚调和耶儒之努力

《中庸》是儒学“思孟传统”最重要的文献之一，其对天人、心性关系、孔门心法的揭示，更成为宋明理学的思想源泉。《中庸》所蕴含的“神秘”③《中庸：论儒学的宗教性》，第5页。因素，亦成为讨论儒家宗教性问题的契合点。考察罗明坚对《中庸》原文及朱子注解的理解，可以看出他努力调和儒学心性论与天主教教理。

罗明坚如此翻译《中庸》首章“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”三句：

Est primùm hominibus è caelo data natura,sive ratio, deinde agree secundum naturam, sive eх prescripto rationis, et est quaedam veluti via,et progressio ad virtutem.Quod autem utrumque perficitet rationem, et viam agendi, est doctrina,seu praecepta vitae.

直译回汉语：

首先本性即理性是由天赐予人的；然后按照本性即理性的命令去做，这是通往道德的道路或进展；因为教理（非专指天主教教理）或者人生规则是要使理性和其行事方式得到完善。

这里的“命”罗明坚明显是采用了朱子“命，犹令也”的解释，将“命”译为“赐予”（data）。这里讨论的核心则是罗明坚如何理解“天人关系”中“天命之谓性”的“天”：是有意志的主宰者还是客观的理性规律？

罗明坚所著的《新编西竺国天主实录》中对此问题有明确的回答：

僧故曰：“天主独尊，其余天人，亦不得配乎天主矣。”且天非尊神，乃天主之家庭也。世之奉事乎天，亦何异于远方鄙细之人，辄至京都，见其皇宫殿宇，则施礼而拜之。傍人有笑之，则曰：“吾拜吾君，夫何笑？”今人奉敬乎天，是即拜皇宫之徒矣。其可笑当何如？

或者又问：“汝言天非尊神，焉能化生万物哉？”

答曰：“化生万物，皆由天主掌运诸天。阴阳流转，而降之雨露。然天能降之雨露，而其所以降者，天主使之也。譬如锯凿虽能成器，皆由匠人使用，乃能成器也。”①罗明坚著，钟鸣旦、杜鼎克编：《天主实录》，载《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第一册，台北：利氏学社，2002年，第38页。

这里罗明坚特别强调“天非天主”，亦指出“天不能化生万物”，“天”也将不具有意志。表面上看，《天主实录》中的观点已与“天命之谓性”之翻译存在分歧。这里的“天”在自然之天的含义外，还有着工具之天的含义，即天主之寓所及为天主所使的含义。

《中庸》译本中“天”用了“caelum”，有“自然之天”（如英语之sky）或“天主的居所天堂”（如英语之heaven）的含义。笔者认为罗明坚却将“天命之谓性”理解为一个由主宰者赋予人本性的情况，但这里的天已不单纯是天主之住所之意义，而引申为指代居住于天上之天主本身。这种以处所指能动者的情况并非随意推测，在各种语言中都有大量范例存在。如在中文里，我们说“白宫对叙利亚局势表示担忧”，显然“白宫”并不是指华盛顿特区的某栋建筑，而是指美国总统。

罗明坚在向中西读者介绍天的相关内容时刻意地转换了概念。在供欧洲读者阅读的《中庸》译本中，罗明坚采用“caelum”翻译《中庸》的“天”是刻意让西方人了解中国思想中有着一位能够赐予人本性或理性的天，只是中国人还不知道是天主掌管的“天”。而在向中国人讲述天主教思想的《天主实录》中，他明确指出“天”是“天主之家庭”，不带有“主宰之天”的含义，只是“自然之天”，以免陷入将天作为偶像崇拜的泥潭。

综合来看，罗明坚接受朱子对“天命”的解释，并将这“天命”认作主宰者的意志作为。对朱子的这一判断，罗明坚与利玛窦大相径庭。利玛窦排斥以朱子为代表的新儒学（宋明理学），认为其与天主教教理在形而上层面无法兼容。②柯毅霖：《晚明基督论》，成都：四川人民出版社，1999年，第75页。而如此判断的理由是认为宋明儒学偏离了古儒，从最初的一神论陷入泛神论和无神论。③David E.Mungello, The Great Encounter of China and the West, 1500-1800.Mary land: Rowman& Littlefield Pub Inc, 2009, p.59.转引自《〈天主实义〉与中国学统：文化互动与诠释》，第160页。进一步来讲，利玛窦批评朱子对经典的注疏中充满了受佛教影响的唯物主义，④侯外庐在《中国古代思想通史》中概括朱熹哲学为受华严宗影响的“客观唯心主义”，邓恩在此基础上认为利玛窦将朱熹哲学批判为“唯物主义”。《从利玛窦到汤若望：晚明的耶稣会传教士》，第19页。完全排除了从经典文本得出创造神和全能神的可能性。⑤利玛窦有大量文章批评朱熹，在此不一一列举。详情可参见张晓林《天主实义与中国学统》中《斥新儒》一章。《天主实义与中国学统：文化互动与诠释》，第158—186页。基于此点，如果“四书”为利玛窦所译，那么其在《中庸》中不大可能用朱子训“命”为“令”的解释，而会更多在古儒思想中寻求根据。此点亦为前文断定此手稿为罗明坚所译的佐证。

笔者认为罗明坚并未认为朱子解天为客观唯物之天，而是肯定了朱子注疏中能动主宰者这一宗教倾向，而这些倾向在朱子著作中亦有直接体现。朱子这样解释“天”：

苍苍之谓天。运转周流不已，便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可；说道全无主之者，又不可。这里要人见得。

又僩问经传中“天”字。曰：“要人自看得分晓，也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时。”⑥朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（2011年重印）卷一，北京：中华书局，1986年，第5页。

有学者亦指出这里朱熹的天指“自然天”“主宰天”“义理天”，“主宰天”是对周初宗教的“上帝”的继承，“主宰天”遵循理来主宰万物。在朱熹思想体系中，他也用“天地之心”—天地的主宰指称主宰天，“天地之心”最重要的特性是其创造性。⑦桑靖宇：《朱熹哲学中的天与上帝：兼评利玛窦的以耶解儒》，《武汉大学学报》2011年第3期，第21—26页。

某谓天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。⑧《朱子语类》（2011年重印）卷一，第4页。

天地之心的创造是生生不息的，具有某种内在性和自然性，具有道德的至善性。①《朱熹哲学中的天与上帝：兼评利玛窦的以耶解儒》，第21—26页。

在朱子注疏《中庸》讨论“心性论”问题时，其着眼点更多是“天人合一”下借由人之努力实现道德完满的问题，而对天之主宰性、意志性自然有所忽视。若考察《朱子文集》中各类“告先圣文”和“祈雨文”，会对朱子思想中的宗教面向有更明确的判断。②关于朱子思想中的宗教面向，详见陈荣捷《朱子之宗教实践》，收录于其著作《朱学论集》。陈荣捷：《朱学论集》，上海：华东师范大学出版社，2007年，第118—133页。亦可见张清江：《书写、聆听与超越：论朱熹“祝告先圣”行为中的意识体验及其意义》，《广西大学学报》2015年第5期，第11—15页。但朱子所言的“而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可”却与天主教教理存在根本的分歧，罗明坚并未深究此点，但其后继者们却更清楚地判断出朱子思想中“主宰者”若隐若现、若即若离的态度，遂逐步摒弃朱子的文本，而选择宗教倾向更强的《四书直解》。③参见梅谦立：《耶稣会士与儒家经典：翻译者抑或叛逆者？》，《现代哲学》2014年第6期，第67—78页。在后来的《中国人智慧》和《中国哲学家孔夫子》中传教士翻译儒学典籍时参考的资料来源更为丰富，甚至还囊括了《书经直解》《易经直解》《史记》《帝鉴图说》《性理大全》等著作，详见Meynard, op.cit., p.152。

罗明坚由“天命之谓性”开始了天主教思想背景下对儒家“心性论”的跨文化解释工作，其在后文对“性”赋予“灵魂”意义的解释、对“鬼神”和“诚”的理解更能看出罗明坚合汇耶儒之尝试。

结语

综上，这部存放在罗马意大利国家图书馆的“四书”拉丁文手稿，无论从手稿的成书时间还是内容方面着手考察，基本可以确定其作者为罗明坚。通过对《中庸》手稿内容的分析，可以看出罗明坚的《中庸》译本在整体上与朱子思想较为贴合，但又呈现出有意融合天主教思想的特点。罗明坚的著述较少，这部手稿正反映出其对儒家思想的理解及对“古儒”“新儒”之判断，并可以此为脉络考察罗明坚和利玛窦这两位早期来华传教士思想之传承与变迁。除《中庸》外，其他手稿的全面整理、翻译工作尚未完成，相信随着后续工作的推进，会发现更多罗明坚在解释转述中学思想上的创见。

【书讯】

复旦大学文史研究院编：《西文文献中的中国》，北京：中华书局，2012年。

此书是“复旦文史专刊”丛编 (共11册)中的一册，由复旦大学文史研究院主持编写。过去研究中国历史和文化，常常只关注中国自己的资料，但中国史料描述的中国，往往只是自我打量和自我想象。来自异邦的观察和想象，就像一面甚至多面镜子，让我们看得更清楚。《西文文献中的中国》从西文文献中寻找中国资料，是研究者通过不同的角度、不同的立场反观中国的重要途径。而对西文文献的系统发掘和利用，可能给中国研究带来质的变化。复旦大学文史研究院以“西文文献中的中国”为题，邀请中西方学者，介绍了西班牙、葡萄牙、荷兰、法国等国所藏的西文中国文献情况，运用这一新的研究工具，深化学界对中国史和中西交流的研究。