冯秉正《中国通史》在欧洲思想史上的影响述评

本文以冯秉正神父 (De Mailla，1667—1748)的《中国通史》(Histoire générale de la Chine)在欧洲思想史上的影响为核心展开评述，文章力图回答以下问题：为什么《中国通史》在启蒙时代的影响力相对薄弱？为什么它在19世纪的影响力反而反弹？欧洲中心主义是否有其合理性？《中国通史》在欧洲思想史上的意义和位置是什么？中国为欧洲提供了何种资源？正面的抑或负面的？

一、《中国通史》在启蒙时代的影响及其原因

1755年出版的《中华帝国远征史》(Histoire de la conquête de la Chine)①这是《中国通史》当中关于满洲征服和统治的部分，在全书正式出版之前，此部分于1755年提前出版。和 1777到 1785年出版的《中国通史》在欧洲启蒙时代的反响让人沮丧或难以让人乐观。事实上，除了编辑格鲁贤(L’Abbé Grosier)、几乎成为编辑的尼古拉·弗雷来 (Nicolas Fréret，1688—1749)和负责《中国通史》简介的《文学报》对它盛赞和肯定之外，因为明显或隐蔽的原因，赞扬的声音是少见的。

首先，从外部情况来说，作为一部外邦的通史，它的传播本来就相对困难。迟到40年的出版为这部充满考验的作品带来了负面影响。《中国通史》的一部分，即《中华帝国远征史》在1755年出版，但显然它并没有改变这部书寥落的反响。必须强调，启蒙时代的主要思想家在《中国通史》出版期间基本都已谢世。因此，除了历史学家弗雷来外，我们找不到启蒙时代关于这部作品的重要评论，这对我们来说是无法弥补的遗憾。如果一部作品得不到著名人物的赞赏，那么它的命运就是湮没在众多出版物之间。这里需要强调两点：首先，在文化最初相遇的阶段，人们最感兴趣的是相关的思想和宗教，对异邦历史的兴趣是相对淡漠的，这一点在有关时代影响的分析中不应被忽略；其次，此时汉学的建设还处在比较原始的阶段，直到19世纪它的正式建立，才使《中国通史》被重新发现。

第二，在冯秉正神父的作品出版之前，杜赫德 (Du Halde，1674—1743)神父的《中华帝国全志》(Description de l’empire de la Chine，1735)已经深入人心，前理解已经建立，而一种与之完全不同的风格很难被公众接受。在反对者中间，1755年1月出版的《法兰西水星》对《中华帝国远征史》的评论显得格外突出。这本杂志针对冯秉正神父和杜赫德神父的作品进行了长篇评论，目的是褒扬后者和诋毁前者。基本原因如下：首先，杜赫德神父的作品“研究非常精准，看起来没什么遗漏并保证了叙述的可信性”②Mercure de France, Janvier, 1755, pp.147-148.，以及它“经历了一个用心的人二十年的怀疑、讨论、提问、策划、评估，而那真诚的热爱被足够的认知精神所支撑。①Ibid., p.164其次，冯秉正神父的威望并没有获得真正的认可，因为“他是否具有从沙堆般的奇闻异事中毫无偏见地取出纯粹真实的能力？在他的手稿中，少有得当的方法使我们信任。那些抱有所谓宽容态度的人是好心得有些过了：既没有怀疑是什么保证了作品的可信性，也没有对研究本身仔细关注，也没就论据进行精细考证”。②Ibid., p.163.第三，在对二者的比较中，一种本质的区别是明显的：“读新出版的《中华帝国远征史》，我很惊奇它极少与杜赫德神父所描述的中华帝国盛况相符合”③Ibid., p.147.以及“在面对两部作品的时候，我意识到本质的不同，这使我害怕里昂耶稣会的手稿不如宣称的那样珍贵”④Ibid., p.148.，这样，真实自然地呈现：“一句话，在这两个作者之间有众多的不协调，而不可能给予二者同样的热情和支持，或者信任，相比于冯秉正神父，杜赫德神父有必要更多地被肯定。”⑤Ibid., p.164.通过这些列举，我们看到杜赫德神父的《中华帝国全志》的影响是多么广泛和深远，这种前理解甚至也影响了其他关于中国的作品的接受，而这很容易导致不公正的判断：它显然阻滞了《中国通史》的传播和影响。当然，在启蒙时代，也有关于该作品的相对公正的判断，举例如下：“在杜赫德神父的作品中，可能，也必定有错误；但它并不是一部糟糕的作品，它包含其他作品所没有的东西，而当冯秉正神父的作品付梓印刷之时，它将变得更有用、更必要。一个不会毁灭另一个，杜赫德神父的作品提供了某种明朗，而这不会在譬如冯秉正神父撰写的通史中找到。”⑥Journal des savants, août, 1776, p.81.这一在《中国通史》出版前撰写的评论歌颂着杜赫德作品的明朗，并且没有忘记提醒冯秉正神父作品的不足。

这一态度指向了第三个原因：一种自觉或不自觉的对外国或异质风格作品的排斥。传教士的作品多种多样并且数量巨大，从文学体裁到学术研究应有尽有，欧洲的读者只能接受最简单和最吸引人的。如果我们往前追溯，会发现金尼阁(Nicolas Trigault, 1577—1629)神父的《基督教远征 中 国 史 》(Histoire de l’expédition chrétienne au royaume de la Chine)、 基 歇 尔 (Athanasius Kricher,1601—1680)神父的《中国图说》(China illustrata)、卫匡国 (Martini Martino, 1614—1661)神父的《中国上古史》(Sinicae historiae dicas prima)、李明(Louis le Comte, 1655—1728)神父的《中国近事报道》(Nouveaux mémoires sur l’Etat présent de la Chine)和杜赫德神父的《中华帝国全志》是众多出版物当中最富有影响力的。它们的共性很容易找到：所有这些作品都是作者撰写和编纂的，它们独立于原始材料并具有一种综合的效果。与这一类别相比，冯秉正神父的作品是另类的，它是翻译的产物，在它与原始材料之间，存在着一种对应关系。换句话说，原始材料作品的性质深刻地影响着译作的内涵，或者该译作自动地被它的原始材料所掌控。必须强调，冯秉正神父《中国通史》的原始材料是中文作品，这意味着语言表达、创作风格和文化态度的本质的不同。这样，这部作品在启蒙时代的消极反响就不是唯一的情况：这一时代（包括更早）的其他翻译类作品，比如卫匡国神父和柏应理 (Phillipe Couplet，1623—1693)神父的诸多中国古典作品翻译，与以上提及的作品相比，也没有得到积极的反响。从根本上说，对翻译作品的微弱反响暗示着一种对异质文化的拒绝，不理解和漠视是一切阻碍的根源。在米尔斯基夫人 (Mme Milsky)的统计中，《中国通史》的订购者有上百位，但反响如何，我们在杂志报纸和公共媒体中找不到踪迹，这意味着订阅和阅读后的沉默。事实上，这一结果可以被预见：一部十三卷本的、充满了外国地名和人名的、叙述着遥远而久远的事迹有时甚至无法理解的作品，即使用法语撰写，它极其异质的语气和风格也很难被接受和适应，读者们陷入众多相似的历史朝代和历史事件的混沌中，他们会对这个国家留下一个怪兽般的印象，并觉得它数千年从未改变。在“恢宏”的订购之后，阅读的体验并未如最初的期待一样美好，最终，遥远文化的隔阂导致阅读的阻碍。与这种难以适应的风格相比，杜赫德神父的《中华帝国全志》对欧洲读者来说更容易理解，表达更清晰。在阅读的过程中，一些读者可能会提出这样的疑问：为什么中国模式会如此不同？传教士和欧洲思想家对中国的描述是否反映了真实状况？这一设问无法被验证，但它符合逻辑。

通过以上的分析和介绍，我们可以确定，在启蒙时代，《中国通史》的影响比卫匡国、柏应理和杜赫德等神父的作品的影响相对要弱，作为关于中国的重要资料之一，这一作品还针对“潜伏期”状态，需要等待半个世纪左右才能迎来它的繁荣。当然，这三个原因的分析只是针对《中国通史》在欧洲思想史上的影响的初级阶段，如果我们想要探寻更深刻的原因并追问这部译作的意义和位置，我们也需要参考它在19世纪的反响并寻找两种文化背后更本质的原因以及它与这部作品的关系。

二、《中国通史》19世纪在欧洲的复苏

就中国形象这个主题而言，与18世纪的热度相比，19世纪就是一场完全的大翻转。随着欧洲殖民化的发展，中国不再是被敬仰的对象，而成了落后的象征。它的形象不再像18世纪那么丰富，而趋向于单一化，即一种全面的否定。《中国通史》推动了这一浪潮和它的澎湃发展，三个伟大的德国读者赫尔德 (Johann Herder，1744—1803)、黑格尔 (Georg Hegel，1770—1831)、韦伯 (Maх Weber，1864—1920)的声名远播也加速了这一倾向。启蒙时代之后，法国思想者的位置被德国哲学家取代，而法国人对中国的兴趣转向了诗学和美学。这一章节试图呈现《中国通史》对这三位伟大读者的影响，并分析它在19世纪的文化作用。

1.赫尔德

赫尔德生于18世纪中期，卒于19世纪初。他对中国的观点具有一定的代表性，因为他的观点是对过去世纪的一个总结，也是对即将到来世纪的一个开启。与莱布尼兹 (Golttfried Wilhelm Leibniz，1646—1716)和 沃 尔 夫 (Christian Wolff，1679—1754)不同，赫尔德并不热衷于“共同世界”的理想，相反，他强调众多民族的不同和多样性。作为文化相对主义的奠基者之一，他把欧洲置于文化的制高点，而把其他民族置于相对低等的位置。在历史观上，他继承了维科 (Giambattista Vico, 1668—1744)，并试图在混乱和多样的历史事件中找到历史规律，他认为是人自然而然地创造了历史，天意在人们身上闪现，但终极被悬置。他认为民族性和历史状况取决于时间、地点和它们的内在特性（这里，我们找到了孟德斯鸠[Baron de Montesquieu, 1689—1755]的影子），而这一自然过程无法被重复。他也承认历史的进步，每个国家有自己的目标，但整个人类的终极是无法把握的，因为人的精神能力是有限的，即使隐藏着的、遥远的上帝一直都在。

赫尔德并未专门讨论过中国，但他把它作为支持自己论点的一个重要证据。至于他的中国资料来源，我们认为他读过《中国通史》，因为《中国通史》出版之后，人们把它作为了解中国历史最主要的资料来源。这一阅读经验为他带来了负面的效果，赫尔德不相信中国的上古史，并否认公元前722年之前的中国历史的真实性：“这个民族坐落在亚洲的尽头，他们把自己的历史追溯到最上古，而他们并没有公元前722年之前的可靠历史。伏羲和神农的统治是神话时代，中国人自己却知道伏羲之前的一切，即神灵和拟人化时代，而这不过是一种譬喻般的传说。”①Herder, Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité. Tome second.Paris et Strasbourg, Chez F.G.Levrault, 1834, p.154.当他论述关于三元素（地点、时间、内在特性）及其联系的观点时，中国成了典型的论据。这里，我们选用相当长的一段引文来展示赫尔德对这个古老帝国的基本态度：

以欧洲人的标准衡量，这个民族在科学上建设甚微。几千年来，始终停滞不前。这难道不使我们感到震惊吗？就连他们讨论律法和道德的书都是在同一个圈子里反复地绕，用无数种方法，却逃不开同一个系统同样的虚伪，即被动的顺从。他们的音乐、天文、诗歌、兵法千百年如一日，是千古不变的法律和政体的附庸。这个帝国本身就是一具木乃伊，周身涂满防腐香料，包裹着丝绸，描画着象形文字，体内的血液循环已经停止，就像冬眠中的动物一样。这就是为什么它与一切外来事物隔绝，并采取窥测和阻挠的方式。他们既不喜欢也不想认识外来的人，并骄傲地认为自己的民族是无可匹敌的。被山川、荒漠和几乎没有港口的大海所阻隔，它有着与世界隔绝的坚固壁垒。①Ibid., pp.300-301.

这一描述引发了令人震惊的效果：如果莱布尼兹和沃尔夫还活着，因为某种本质的颠覆，他们将不敢相信自己的眼睛；如果狄德罗读到这段评论，会因强烈的对照而觉得自己当年的讽刺和语气过度温和。中国被认为是被拒斥在普遍的人类历史之外的可怕的怪兽，因为它几千年处于一个封闭的系统中，没有任何实质的进步。根据赫尔德的观点，人类的文明是自然发展的结果，中国因为父权和专制统治的奴役而长年处在昏睡之中，在人类历史中是唯一和例外的。对赫尔德来说，这个国家没有本质的创造，只拥有绝对的奴役、表面的道德、极度复杂的语言和无与伦比的狡诈性格，由这种语言和道德组成的民族自创立至今一直是个孩子。我们也看到赫尔德把地理因素和中国的民族性格联系起来，或者说因为它与世隔绝，所以拒绝外国人及外来因素的进入。赫尔德的这些论述是阅读《中国通史》的结果，这岂是冯秉正神父当年所能料到的？

2.黑格尔

另一个思想家，即著名的黑格尔，在通过多种方法，包括阅读《中国通史》，了解到中国和中国人之后，做出的评论比赫尔德走得更远。他发表的讨论涉及多个领域，包括宗教、哲学、历史、道德、法律、社会等，这里我们只讨论历史的部分。如果我们想要理解黑格尔关于中国历史的观点，一个前提是了解他的历史哲学。根据黑格尔的观点，世界的历史是事件中的一个精神过程，或者说人类的精神②“精神”这一概念在黑格尔这里是辩证法中的内化过程。在这个维度上，中国的缺失是显而易见的，而黑格尔也是从这个角度来判断中国的。通过时间过程而实现；这一自由意志也符合理性，而这一精神的饱满就是历史的目的。他的历史哲学意图建构人类历史的结构，而不是简单地做出过程的描述。事实上，这一历史概念依然在基督教的概念范畴之内，我们明显感受到末世论的影子，即使对某些人来说历史的终结意味着众多的疑问。需要强调的是，黑格尔并不支持线性的历史观，而是支持分裂的、不同的模式；这些模式取决于民族精神，并且历史本身是一个异质断裂的过程。当然，比黑格尔的历史观更宏大的是他的辩证法，即异质的重要性或充满张力的结构。这一方法是理解一切黑格尔哲学的关键，冲突与否定是这一哲学系统的精华，历史也是一个否定的过程，而对阻碍的征服也是历史实现的一个方法，精神的否定与完成同时展开，所有的因素都包含在绝对精神里面。在著名的作品《历史哲学》(Leçon sur la philosophie de l’histoire)中，黑格尔表达了他著名的和充满张力的观点：从东方到西方，历史经历了四个阶段—东方世界、希腊世界、罗马世界和日耳曼世界。他把中国视为“空间帝国”的代表，认为它是人类文明的初始，并把它比作人类的童年。这一限定波及整个东方，包括中国、印度、波斯。黑格尔在这部作品的介绍中这样解释他这一论断的原因：

因为精神尚未被内化，它只是总体地呈现为一种自然的状态。如此，外与内、律法与智慧尚且为一体，宗教与国家亦未分离。政治整体上是神权统治，即地上的统治，而这样的统治也是神化的。在东方，还没有我们称为“上帝”的意识，因为我们的上帝只有在拥有超感觉时才会呈现，顺从的前提是湮没主体，因此才有内在的价值戒律，而不必要主体本身的介入。这种情况下，人没有自己本来的意志，取而代之的是一种完全来自外部的指令。③G.W.F.Hegel, Leçons sur la philosophie de l’histoire. Paris: Librairie philosophique J.Vrin, 1963, p.89.

在黑格尔哲学中，人类精神的内化是非常本质的，或者说它是真正哲学的门槛。根据黑格尔，东方尚未迈进这一意味深长的门槛，而在人类精神的历程上处于初级状态。当他论断“地上的统治也是神性的”（即人神不分、天人合一），他已经发现了真正的东方宇宙论。在绪论之后，他关于中国的论断更加犀利：

中国的文明很久以前就发展到今天的程度，因为客观存在和主观变化的对峙仍付诸阙如，一切变化便成为不可能，于是亘古不变代替了真正的历史。中国和印度从某种程度上说依然在世界历史之外，只有一些预设因素相结合才能获得真正意义上的进步。客体性和主观自由的一体，既不能带来多样性也不能带来对立，便导致物质不能抵达自我和主体性的思索，这样显现为精神因素的实体就不是按主观意志去支配，而是如同一位专制君主那样。①Ibid. p.93.

在这一段里，黑格尔事实上已经涉及中国宇宙论的影响，即“客观存在和主观变化的对峙仍付诸阙如”，在黑格尔的历史概念中，这是中国和印度历史之所以缺席的原因。在这里，辩证法帮助黑格尔认清了中国的一个真实：在天人混淆之下，既无法产生冲突的辩证法也无法发生真正的变化。像其他哲学家和神学家一样，黑格尔研究中国的政治、宗教、艺术、社会、道德、科学、语言，当然存在偏见和偏激的观点，但在他的讨论中，从不缺少带有穿透性的判断；与其他学者相比，他对中国历史的见解尤其具有震撼性的洞见。我们不能忽略《中国通史》对黑格尔的意义和影响，尤其是他对中国的负面评价。他澄清了一种文化的反面含义，并且他的论断触及了东方文化的核心。我们可以想象一下他在阅读中国历史时所产生的观感：一潭千年波澜不兴的死水，只有无穷的朝代更替，盛与衰，分与合；而与此同时，主客体之间的内在的生动和多样性永远匮乏。当然，他的欧洲中心主义经常受到谴责：一种文化往往是一个复杂的系统，而一种带着异质标准的判断往往需要异常谨慎的态度，但一种镜像效果往往更新了我们的认知和扩展了我们的视野。如果我们理解黑格尔的哲学体系，尤其是他的历史哲学和辩证法，我们将会认同这种“绝对哲学”。从这个角度看，中国从未有过变化，精神也未实现内化，历史意义上的自由意志的实现从来缺席。继黑格尔的著名论断之后，马克斯·韦伯再次刷新了它，那时已是20世纪的边缘。

3.韦伯

在韦伯的时代，汉学已然成为一门学科，欧洲思想家的视野也扩展了很多，中国不再是一个热烈和新鲜的概念，它因此成为一个真正的研究对象。韦伯是社会学家和经济学者，他致力于比较宗教的调查研究，并且他的学术成果在这一领域树立了典范。中国及中国的宗教成为他研究的重要对象，这一影响是国际性的。韦伯不懂中文，但他接触了那个时代在欧洲能读到的几近全部的关于中国的资料。《中国通史》是他阅读的一个重要对象，他经常引用的作品是朱熹《通鉴纲目》的续作，第二次鸦片战争期间，它由艾嘉略 (Louis Chales Delamarre)神父于 1865年翻译出版。《中国通史》及其续作成为在欧洲的中国史著的最重要的参考资料，也成为汉学家们无法绕过的参考书目。由于社会学和经济学是韦伯的兴趣所在，中国本身并不是他的研究对象。这个国家，尤其是这一复杂实体的根本结构和内在本质，是他认识社会学和经济学必不可少的佐证。韦伯最有影响力的作品是《新教伦理与资本主义精神》(L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme)，为了更好地理解他关于中国的观点，我们还需要参考他的《儒教与道教》(Confucianisme et Taoisme)。韦伯在他的《经济与社会》(Economie et société)中这样定义社会学的概念：“我们称之为社会学的，是这样一种科学，它是社会行为的诠释，也是通过它以因果的方式阐释了它的进程与结果。”②Maх Weber, Ecomomie et société.Paris: Pocket, 1995, p.28.这一原则渗透在他所有的研究当中，这一研究并不聚焦于社会的结果，而是被定义为社会的行为。从这一角度，主体的意义占据了突出的位置。文化，尤其是宗教，成为行动进程和结果的决定因素。运用这一基本方法，韦伯观察着西方社会及世界其他国家，在丰富的研究之后他得出一个结论：资本主义只能产生在西方，因为这一卓越的诞生并非偶然的产物，而是欧洲建构这一条件的必然结果。为了理解这些原因，我们需要抓住韦伯的几个关键词：资本主义精神，经济合理化与新教伦理。同时，受儒家和道家影响的中国呈现了另一特质：士大夫精神，父权体系与儒家伦理。我们可以首先分析资本主义在西方出现和在中国缺席的本质原因，首先是伦理的和文化的，而不是经济的和技术的，这一方式符合韦伯社会学的基本原则。我们可以用下表把这两个实体进行一个有趣的对比：

特性西方 资本主义精神 工作成为存在和自我的终极。这一工作的艰苦（意愿的）特征尤其在加尔文教派和清教徒身上找到。中国 士大夫精神 士大夫追寻地上的富足，而这一阶层位于商人之上。他们的收入所得来源于土地的分配和君王的赏赐。他们生命的终极目的在于灵魂的实践而拒绝学科的专业化（这样，这一倾向无法产生真正的科学）。换句话说，他们对发展经济并不感兴趣，并且蔑视这一领域。西方 经济合理化 这一概念（合理化）指向人类的实践行为，建立在对理性确认的基础上。它意味着一种系统地掌控自然和人类自身的意愿。中世纪晚期经济的组织情况成为物质条件最合理的因素。这一合理化进程也与世界性的祛魅现象相联系，对上帝的行为的信仰取代了对魔法的信仰。中国 父权体系 这一体系建立在父权基础上，中国的社会一直处于宗法制状态（因为宗族关系，政治权利和私有制在中国并不存在）。在这一绝对的秩序中，城市没有自治权，物质财产通过世袭的方式分配，并拥有一种不稳定的货币制度。哲学意义上的理性和经济合理化一直缺席。所有的因素都阻碍了资本主义在中国的发展。西方 新教伦理 这在众多原因中是决定性的。为了上帝的荣耀，新教伦理崇尚工作上的自愿艰苦（清教徒强调原罪，而唯一的道路是改善世界，为证明存在即是上帝的选民）并把它作为宗教义务，因为这一行为指向人在宗教意义上的实现。确认上帝选民的身份也来自于职业上的成功，这是新教伦理奇迹般的武器，它实现了双重意义：天上的赎罪和地上的繁荣。中国 儒家伦理 儒家宽容宗教的多样性（这与西方的一神论相反），这一没有形而上学的世界鼓励对社会和世界的适应。它实践一种世俗伦理并依从地上的秩序，并不存在一个超验的上帝。世俗与彼岸世界的张力从未在中国存在，这样，个体内部的意志和权力，与上帝相关的救赎和祷告在这一世俗伦理中也一直付诸阙如。它并未从祛魅世界中脱离，这样，生命的灵魂目标就一直处于地上世界的范畴。在对上帝的信仰缺席的情况下，自愿艰苦和赎罪的精神是不可能的。地区 本质描述

通过这些描述和对比，我们可以判断《中国通史》对韦伯的启迪不仅仅限定在历史范畴。韦伯把它过渡到社会学领域，并在20世纪初产生深远的影响。这些判断中从未缺乏卓越的洞见。当然，同意这些判断的前提是对韦伯的社会学理论的肯定，强调新教伦理对资本主义的影响是否过度也是值得探讨的，但这一比较社会学的原创精神无疑是令人钦佩的。

必须强调，从赫尔德到韦伯，萨义德(Edward W.Said, 1935—2003)所提出的“东方主义”(orientaliste)概念逐渐显露。从殖民时代开始，东方与西方的平衡与平等被打破，而一种不平等的结构代替了此前的平等对话。欧洲对东方的认识建立在偏见和前理解的基础上，它也是政治阴谋的产物。在欧洲的东方主义者那里，东方不再是它自己，而成为一种发明和创造。欧洲中心主义也深入到普通民众之间，对他者的好奇逐渐被自我肯定取代，随着殖民化的加深，一种优越感也随之诞生。地理上的征服不仅仅是武力的，更是文化的。即使没有冯秉正神父的作品，欧洲对中国的认识也不会不同；但因为这一作品，“中国证据”变得更有影响力。哪一种证据？西方文化的优越性。即使是一个东方的文明古国，也没有获得积极的评价，其他民族的形象可想而知。“东方”不再是富庶、美德或进步的象征。相反，它成了落后、封建和停滞的同义词，而中国的历史就是最好的证据。《中国通史》在19世纪欧洲的复苏不是一个偶然事件，它为西方文明提供了一个反面的象征，它与殖民主流相合拍。①在这个时代，《中国通史》对欧洲汉学的影响也是不可估量的，可参考亨利·考狄（Henri Cordier，1849—1925）的作品，但19世纪与20世纪的汉学并非我们研究的范畴。根据今天的观点，因为地理和文化的距离，对于一种文化的深层评价，这三位伟大思想家的观点并不失穿透力，而往往旁观者清，当局者迷。与启蒙时代的思想家相比较，这三位德国思想家的视角更加具有哲学性，他们的深度是值得赞扬的。最初的好奇与肤浅渐渐消失，随着信息的广泛传播，它们逐渐被更理性、坚固和全面的态度取代。然而，对一种古老文化的全面否定通常是轻率和偏激的。我们承认中国文化有它致命的缺陷，在政治和哲学上显得格外突出，但无视它在众多领域的建树，却意味着真正的不公和学术上的危险。黑格尔曾说“存在即合理，合理即存在”，可是他并未把这一原则运用到自己对中国的评价上。欧洲中心主义用一种欧洲视角来评估全世界的文明，这一视角常影响判断的公正性并容易导向冒失和偏见。这一碰撞的范例给了我们很深的启迪：对中国来说，人们应该接受不同的观点，承认自己文明存在的不足，并为当代寻找一种有效和有影响的解决方式；对西方来说，人们更需要内省，不要一概否定其他文化的长处，要找到多种文化的共性去实现全世界的“福音”。这才是这一研究在今天和当代的真正的历史意义。

三、综合评述

通过以上的讨论我们不禁产生疑问：为什么与欧洲的其他关于中国的作品相比，《中国通史》显得这么不和谐？为什么关于这部作品否定的判断多于肯定的评价？它为欧洲思想提供了哪些资源？它在欧洲思想史上的意义是什么？我们分为两点来讨论以使思路清晰：首先分析《中国通史》提供给欧洲的资源；其次聚焦于作为新儒家符号的一个浓缩，它在历史和意识形态背景中的丰富含义。

（一）它向欧洲提供了何种资源？

从中世纪开始，人类的历史就进入了一种联合状态，没有任何国家能够彻底独立于其他国家，绝对的孤岛已成为不可能。当运输和经济的距离逐渐消弭，不同文化的碰撞就不可避免。人们，尤其是精英，不得不重估自己的文明和文化身份。在这一过程中，他者的意义逐渐凸显，因为它的存在加速了文化身份的内省：我们是谁？我们从哪里来？我们到哪里去？这样，一种跨文化的对照和比较就成为确定文化身份的有效方法。因为地理的缘故，欧洲、西亚和北非的交流相对频繁，它们的冲突和融合跨越了十来个世纪的考验，彼此之间的了解逐渐加深；但随着现代新世界的发现，新鲜的元素介入了古老的模式，这一趋势的文化意义无疑是意味深长的。与美洲和蛮荒之地不同，远东提供的信息更加本质，它改变了古老欧洲的观念，从物质到精神。这里，我们并不想描述历史事件，而是强调一种文明和文化意义上的变化：欧洲与整个世界一样需要自我重估。从利玛窦神父到冯秉正神父，从金尼阁神父到杜赫德神父，从勒瓦耶 (Lamothe le Vayer，1588—1672)到狄德罗 (Denis Diderot，1713—1784)，这一进程逐渐向前，他们所提供、编纂和撰写的信息改变了欧洲。

如果我们观察思想史，会发现对中国的态度和关于中国的资料的命运之间的高度吻合：后者跟着前者的节奏，经历了从波谷到波峰再从波峰到波谷的过程。人们在利玛窦神父那里找到新鲜和惊奇的感觉；在卫匡国和柏应理神父那里找到中国形象的总纲和总体框架；在李明神父那里找到冲突和怀疑；在杜赫德神父那里找到丰富、多样和趣味；在冯秉正神父那里找到亘古不变如木乃伊般的稳定。我们看到冯秉正神父作品的影响主要作用于19世纪，它留给读者的中国形象符合时代症候。换句话说，当中国形象在欧洲遭遇衰落，《中国通史》只能给欧洲提供否定的资源。不同于传教士的大部分作品，这些反面的资源为欧洲文明优越性提供了证据，也为文化殖民和欧洲的征服提供了最好的借口。事实上，作品永远是历史中和思想史中的作品，它从来没有绝对独立过。一种假设是有意义的：如果这部作品出版的时间更早，启蒙时代的思想家们会怎样对待这一资源？这样的想象是符合逻辑的：勒瓦耶会在中国的历史人物中找到值得赞扬的美德；培尔(Pierre Bayle，1647—1706)会在有关宗教的描述中找到中国无神论的证据来支持自己的观点；马勒伯朗士 (Nicolas Malebranche，1638—1715)发现中国的“理”用另一种方式证明基督教上帝的权威；费内隆 (François Fénélon，1651—1715)会发现冯秉正神父描述的人民与其他国家没有分别，而这支撑了他的精英主义立场；莱布尼兹对中国历史本身不感兴趣，但这本书里的哲学理论会为他的普遍新世界拉开帷幕；沃尔夫会在历史行动中发现中国是道德实践哲学的典范；伏尔泰 (François-Marie Arouet Voltaire，1694—1778)会发现对他的《风俗论》(Essai sur les moeurs et l’esprit des nations)有益的素材；孟德斯鸠会在几千年的历史中找到专制政体的最好例证；而狄德罗则会找到一大堆陌生的人名、地名，这些将促进他对中国的厌恶。我们可以说作品永远处于历史进程中，当《中国通史》遇到19世纪的主流，他就不可避免地成为反面的资源。另外，还得强调，这部作品对欧洲历史编纂学的贡献几乎可以忽略不计。除了一些有价值的史料和它的可信精神外，两个世纪以来，它的内部建构并未给欧洲史学编纂带来真正的启迪。一种线性的形式（欧洲的基本史观）和一个完全封闭的空间（中国历史的形式）无法相容，这种不可能是根本的和绝对的。冯秉正神父把一生的主要精力都贡献给了这部作品，但他并未预见这一情况，作者的意志在历史潮流面前显得很微弱。这样，这一影响背后的原因和这一文化碰撞的深层意义需要被进一步挖掘。

（二）由宇宙论和历史编纂学导致的不和谐音

不要忘记，《中国通史》是新儒家的代表，因为新儒家是它的整体意识形态框架，因为它包含中国大儒朱熹作品的翻译。新儒家是儒释道三者的融合，曾经被利玛窦神父因为道教和佛教的缘故而排斥，且这一策略也被后来的传教士继承。由于新儒家所坚持的“物质的天”(至少绝大部分欧洲的哲学家和神学家把理、太极及相关概念归入这一范畴)，这一派别当然没有获得欧洲正统派的支持，因为它的基本理论违背了基督教教义（人格、绝对和超验的上帝）。相反，新生力量利用这些概念和派别来充实他们自身的观点（培尔和马勒伯朗士是其中最好的例子），但从未严肃地探讨这一学派本身。事实上，大部分欧洲思想家把儒家和新儒家混为一谈，而中国文化的内部差异相对被忽略（因为传教士的基本态度和策略，道教和佛教的存在基本被忽略，大多数学者认为中国等同于孔子或儒家）。换句话说，儒家及新儒家强烈地介入了欧洲思想史，这一介入意味着对欧洲基督教正统思想的冲击同时被哲学家利用。在数百年的报纸、杂志和书籍编纂里，这些情况随处可见（讨论、笔战、对话等）。然而，这一碰撞总是局限于物理方式而不是化学方式，即分子或元素的解构和重组并未发生，在这一意识形态碰撞中并未发生内部的根本变化。它仿若一场绚烂焰火，但光芒闪动之后，只剩下一些灰烬。经过彼此相望、碰触、拥抱、撞击、分离，然后在共同的交集之后各自奔赴各自的路途。这一过程就像物理切割，火星四溅，吸引着人们的眼球，但外部的繁华无法影响文化真正的内核。我们无法把这一碰撞与希腊和希伯来、中国和印度的碰撞进行类比，因为这二者实现了本质的融合甚至创造了一种崭新的灵魂和政治之路。最后，这一差异可以归因于宇宙论和历史编纂学，“人神分离”和“天人合一”不是同一种表达，历史概念及其形式演绎没有任何共性，在这两种模式里一切都颠倒过来。《中国通史》的命运证明了这一观点：出版的艰难、启蒙时代的孤立、三大思想家的负面判断、对汉学的贡献。经过了艰难、否定和多重反对，这部作品又回到了汉学领域。

但为什么我们把它定性为“中国思想之源”？因为它意味着一种独到的解读，且建立在中国形象的整体概念之上。我们把它分为三个主要维度：第一，中国为古典时代和启蒙时代提供了有趣的素材，对欧洲传统形成了一股不小的冲击力，在与中国相遇的过程中，欧洲在意识形态领域拥有多重发现：没有上帝的伦理、值得赞扬的道德实践、一种灵魂实践的哲学、丰富和可信的历史记事、另一种美学和诗意，以及因为过度的君主权力导致的政治悲剧、思辨哲学和超验上帝的匮乏、科学领域的相对落后和在宇宙论模式影响下的几千年历史循环。所有这些发现对欧洲都是极好的资源，这些因素加速了传统的瓦解并为新思想提供了有益的范例。虽然在更晚的时候，中国成了19世纪欧洲中心主义的反面论据，并且在20世纪产生了相关的内省；第二，相对于欧洲文明，中国是一个反面的对照，并且这一对照在整个世界没有匹敌。在相反的宇宙论模式下，一切建构都本质性地翻转。这样，我们回到了镜像理论：通过另一种文明和文化的存在，我们更清晰地确认自己的文化身份。如果两种文化存在融合的可能，这就意味着它们之间的相似性比相异性更本质：希腊和希伯来文明，中国和印度文明已经证明了这一论点，至少它们的宇宙论之间没有巨大的冲突。 通过逐渐地融合，文明更好地校正着自己的方向和目的地；通过与完全异质的文化的参照，文明重新确定自己的身份和特性。中国是一面镜子，它参与了欧洲在人类文明中自我界定的过程。第三，尽管在这两种文化之间，参照、冲突和对立总是非常本质的，但一种共性的视角依然是可能的。相似与相近文明的视角，其共性不是彻底的，相反，在非常相异的文明里发掘的共性才是真正的普世价值观。比如，平等、自由、博爱的模式和表达在这两种文化中是迥异的，但对这些价值观的追寻却是共性和普遍的；比如，公正、和平、爱一直是人类的理想和渴望，它在每个民族的历史进程中都体现出来；比如，对神圣的敬慕，即使它的形象永远是多重的，并且与人类的关系往往呈现出争议的情况，但这些坚信点亮了人类的道路。在这些共同的视角和资源养料之上，我们可以建构一个更好的明天。这一普世的人类社会也是莱布尼兹的理想，几百年过去了，它渐渐地在今天成为现实，没有任何民族能够拒绝和阻止。而我们能做的，是依据这些普世价值，更深一步地去诠释自由、幸福、信仰、爱，包括学术研究和身体力行。

周珏良先生与汉学

秋叶

2016年3月，北京外国语大学举行纪念原英文系教授周珏良先生诞辰100周年的座谈会。会上周先生的亲友及同事与学生回忆了其为人为学的事迹，在为学上强调其在英美文学与比较文学上的贡献。周先生的好友兼同事王佐良先生对他的评价是“建立普遍诗学，珏良是最有资格的一人。……中国一般学外国文学的人没有他的中文根底，而中国一般谈比较文学的人缺乏他的外文修养”。

笔者认为，周先生在比较文学或广泛意义的汉学上的贡献是其学术成就的重要组成部分。早在1987年，周先生著有长文《数百年来的中英文化交流》。该文从中世纪一直谈到1949年之前的中英文化交流，在结语中还点到了新中国三十年的成绩，并展望了在中国改革开放以后，中英文学文化交流的前景。更难能可贵的是，该文是笔者所见首次以中英双向交流的模式探讨中英文化关系的。周先生家学渊源，对于古典文学有很深的造诣，尤其是对《红楼梦》有精深的研究。周先生在红学方面的文章先有《读霍克斯英译本〈红楼梦〉》（1979），后有《近年来〈红楼梦〉研究概述》（“On and Around the Dream—A Survey of Recent Scholarship on Hongloumeng,” 1987）等。前文对霍译评价很高，说它“能传原书之神”，虽为“足译，但他并不死译、硬译，而是多注重精深而不拘泥字面”。当然，也指出了译本的不足，如有“随意增多的地方”，也有“译错译漏的地方”，“值得译者在再版时注意”。后文用英文撰写，发表在由王佐良主编的多语种学术期刊《文苑》（Studies in Language, Literature and Culture，I, 1987.10.）上。该文把1976—1982年间我国研究《红楼梦》的书目、作者和续作者传记、作者真伪问题、脂评和其他评点、影印古本、新初版本、译本、专著和文章，以及关于曹雪芹的佚著和遗物发现等方面做了批评性总结，涉及书籍文章120种。按王佐良先生的点评，“此文发表后产生了极好效果，国外对《红楼梦》这部世界文学名著有兴趣的学术界朋友看了它，没有一个不说好的”。除此之外，在中国古典学方面周先生还撰有有关其父亲周叔弢老先生藏书及其本人藏墨的笔记十余篇。同时，在1975—1980年担任外交部翻译室副主任期间，他参加了一些政治外译工作，如《毛泽东诗词》（1976）、《毛泽东选集》（第五卷，1977）、《周恩来选集》（上卷，1981）英译本的定稿工作。