康乾时期第三方视角下的四川土司—以白日昇、李安德二神父的书信和日记为中心*

近年来，笔者在进行有关清代中西关系史的研究，尤其是阅读巴黎外方传教会的西文文献时，注意到其中颇有一些关于四川土司的记载，这些记载，也许可以补充有关研究领域的基础史料，拓宽相关研究的视野。我们知道，巴黎外方会（Missions Etrangères de Paris）是 17 世 纪 中 叶 成立于法国的一个传教团，主要致力于在中国和南亚地区传播天主教，并培育本土教士。从1684年该会创始人之一陆方济（François Pallu，1625—1689）主教登陆福建以来，在漫长的18世纪，中国西南地区是巴黎外方会士传教的重点，罗马教廷也很早就将四川、云南、广西、贵州数省划为其传教区，设立宗座代牧，管理教务。有清一代，巴黎外方会派往西南地区的传教士多达数百名，而这些省份土司领地众多，传教士们不可能不跟土司地区的民众交往，且外方会制定了严格的传教报告制度，因此，有关他们在土司地区活动的情况基本都被记录下来，并被保存在巴黎外方会设于巴克街的档案馆中。19世纪末以来，巴黎外方会的有关档案被陆续公之于众，本文试以撰于18世纪的两种文献《白日昇书信集》和《李安德日记》为例，①François Barriquand and Joseph Ruellen, Jean Basset (1662-1707), pionnier de l’Eglise au Sichuan.Paris: Éditions You Feng,2012.André Ly, Journal d’André Ly, prêtre chinois, missionnaire et notaire apostolique, 1746-1763. Hongkong: Imprimerie de Nazareth, 1924.又，本文写作中曾得到李世愉先生、杨海英女士、张西平先生的指正，谨致谢忱。讨论其中有关四川土司的史料。

一

像巴黎外方会早期的一些神父一样，白日昇（Jean Basset, 1662—1707）出生于法国里昂一个较有社会地位的家庭，少年时期，进入巴黎的圣苏尔比斯（Saint-Sulpice）修院接受系统的神学训练。受到路易十四时代海外传教热情的感召，他于23岁时加入巴黎外方传教会，舍弃未来安逸的教区神父生活，立志前往遥远的远东传教。1689年底，27岁的白日昇来华传教。白日昇在华时期，正值康熙朝的中后期，由于康熙帝优礼来华传教士，当时的传教氛围较为宽松。他先是在粤北韶州管理一个教区，五年之后，被外方会任命为广州司库，负责管理本会来华所有传教士的财务、通信，以及本会广州教区的教务，因此积累了不少与中国社会各阶层人士打交道的经验，对于中国的官场规则颇有了解。1701年，由于四川宗座代牧梁弘任（Artus de Lyonne, 1655—1733）主教紧急返回欧洲，临时指派白日昇等四人前往四川重新开辟教务。1702年4月底，白日昇来到成都。此时的四川教务处于荒废、凋敝的境地，除了少数移民教徒之外，已无本地教徒。白神父筚路蓝缕，披荆斩棘，从获准定居成都、建立教堂，到招收门徒，传教布道，巡视教区，费尽心力，五年多时间，发展了百余名教徒，在残破荒芜中慢慢恢复了四川教务。不幸的是，1707年，清廷与罗马教廷之间的礼仪之争逐渐升级，外方会命白日昇等离川赴粤，年底，白神父在广州染病去世，年仅45岁。在四川期间，白日昇经常要与其长上梁弘任及其他外方会士通信往来，有关这段时间的经历，这些都记录在《白日昇书信集》中。而四川地区有许多土司领地，白日昇在亲自巡视或派传道员前往时，与土司地区的百姓就会有所接触，这些材料也保存在这部书中，使得我们的研究得以开展。

李安德（1695—1773）是白日昇神父的弟子。1695年①有关李安德的生年说法颇多，尚待深入考证，本文暂取1695年之说。出生于紧邻四川北部的陕西汉中府城固县小寨村。从明末开始，祖上三代都是虔诚的天主教徒。1703年，八岁的李安德跟从白日昇神父修习天主教。此后的四年，李安德一直在成都跟随白神父学习拉丁文等神学课程。1707年，他前往澳门。之后，又在福建、广东游学。1717年，他被外方会派到暹罗首都大城的总修院接受系统的神学训练。1726年，已晋铎为神父的李安德返回中国。从暹罗返国之时，适值雍正禁教时期，传教形势与其出国前已迥然不同，各省传教活动均从公开转为地下，西方传教士大多被驱往澳门，留下的人茫茫然如漏网之鱼，四处躲避官差搜捕。因而，本土教士需要承担更多管理教务的工作。回到广州不久，外方会便将他派往福建兴化教区，他在此地工作了七年。直到1734年，他才由于身体原因返回四川，此后的四十余年，再未离去。与其先师白日昇相比，李安德的足迹踏遍了四川全省，经历的磨难，更是非前者可比。四十年间，他曾多次入狱，遭受刑罚。有些时期，全省只剩下他一位神父，形单影只，孑然一身，勉力支撑起全省教务。依照外方会的传统，他每年都需要向巴黎汇报日常传教工作，因而从1746年至1763年间，他为我们留下了一部700页的拉丁文日记。在日记中，他可以无所顾忌地抒发对当政者的看法，在当时文字狱的高压下，对于其他中国人来说，这是不可想象的，但由于他用拉丁文写作，不必担心官府的审查，因而可以享有批评清政府的自由。在此意义上，这部日记堪称了解18世纪中国底层社会日常生活的密码书。日记中也包含一些有关四川土司地区的史料，尤其是大金川之役的史料，以前极少为研究者所利用。

二

1702年初到成都之时，白日昇的传教受到各方阻挠，但在他前往西安拜见川陕甘总督满洲亲贵华显之后，得到后者的帮助，加之又收到在京城任职的法国传教士张诚 (Jean François Gerbillon，1654—1707)神父的荐书，成都官员对他的态度大变，不再干涉其传教活动，各项教务得以次第开展。1703年，当天主堂的牌坊在成都的总府街树立起来后，引起了各个阶层人士的兴趣。1704年初，两个年轻番人前来造访。当时在成都，每到冬季，就有许多西部山区的番民进城从事各种杂役，次年春天，再回山地春耕。这些被称为“蛮子”（man-tseu）②Barriquand, Ruellen, op.cit., p.538.的番人，属于嘉绒十八土司的范围。白日昇为这两个番人讲授了两三个月的教理，二人又分别叫来自己的父亲前来问道。四人对天主教兴趣浓厚，不过，由于在成都工作繁重，他们既无时间也无精力专心听道，于是请神父派人前往其家乡传教。白日昇觉得四个“蛮子”不但无野蛮习气，反而性格温和，于是接受了邀请，派张凤等二位会长随四人前往番地传教。

当年春季，张凤等人启程。一行人风餐露宿，用了八天时间抵达四个番人的家乡。白日昇在1704年5月的一封信中并未写明此处番地的具体名称，仅说此地距离成都30—40法里，即约240—320华里。据乾隆时期编的《清文献通考》，“成都府西至茂州瓦寺土司界一百八十里”①《清朝文献通考》卷286，杭州：浙江古籍出版社，2000年。，与白日昇说法有一些差距，但如果考虑到瓦寺土司领地范围不小，四番人住处未必是瓦寺中心地带，那么二者相差也就不远了，我们可以初步推测此地属于瓦寺土司领地（今汶川县境内）。并且，在9月的另一信中，白神父说两年前清军与藏军之间的打箭炉之役，如果不是一位土司的帮助，清军很可能会失败。这位土司带领他的军队翻山越岭，赶跑了敌军，双方才得以罢兵休战。②Barriquand and Ruellen, op.cit., p.552.查康熙朝《实录》可知，1700—1701年的打箭炉之役，“土司坦朋吉卜等，领兵同克打箭炉贼，应照定例优加升赏”。③《圣祖仁皇帝实录》卷225“康熙四十五年四月乙未”，北京：中华书局，1985年。此坦朋吉卜即瓦寺安抚使。信中所描述的土司，很可能就是这位坦朋吉卜。综合两封信中的线索，我们推断张凤所去的番地正是瓦寺土司住牧之地。

张凤抵达瓦寺之时，适逢春耕季节，当地番民都在忙于农事，他只能利用山民有限的空余时间宣讲教理。有两位老人，是成都慕道青年番民的祖父，在听了教理宣讲之后，对天主教兴趣浓厚，于是张凤留了一些圣像给他们，他们也开始向自己的孙子学习如何祷告。张凤还去了其他一些番民家中传教。这些番民希望张凤能在当地建立一所教堂，表示如果有教堂的话，他们就会入教。在瓦寺居住了一个多月，张凤觉得番民实在十分忙碌，不便久留，就在5月告辞离去。

回到成都后，张凤向白日昇详细汇报了瓦寺之行。白神父对于在番地传教一事颇感兴趣，认真思考了此事的可行性。与当时许多内地官员认为“蛮子”非我族类、秉性凶恶形成鲜明对照，白神父反而认为番民性情温和，心地淳朴，比汉人更接近西方人，也更易于接受天主教。他进而思考如何导引番民皈依的问题。在给梁弘任主教的信中，他写道：

很明显，通过欧洲的玩好，我们可以打开通向各民族的大门。我觉得这一方式尤其适合这里。一般来说，不需要很贵重的东西，因为他们不知道价值，但需要的是吸引他们注意力的东西。我觉得如果您能派一位熟练的外科医生来，将是进入他们中间的好办法，甚至可以由此在本省边界的鞑靼人中传播福音。但这需要是一个医术高超之人，懂得外科、药剂学和内科，能像狄理先生一样独立治疗，他要带着不同的东西，像书籍、器具等这里找不到的东西。如果他有足够的理论使他能认知和试验的话，就能找到许多药物。④Barriquand and Ruellen, op.cit., p.552.

概而言之，白日昇试图在番地采取的传教手段，是先通过欧洲的新奇物品引起番民对西方事物的兴趣，再以西方的医疗技术为番民服务，之后传播基督教。而他的重点显然又在引入西方医生上面，在今天看来，这不失为一种有益、有效的传教方法。白神父当年曾积极推动该计划的实施，巴黎外方会也在法国物色了合适的修生，并寄来医学书籍。⑤Ibid., p.572.遗憾的是，由于中国传教局势改变，白日昇被迫离开四川，这一计划最终未能实施。

不过，白日昇的传教努力也非全无成果。就在张凤从瓦寺回来后数月，一位病重的番民决定皈信，他让人毁掉了家中的圣像，为的是避免圣像在自己死后受到其他人的玷污。在临终时刻，他是怀着基督徒的情感离去的。白神父对此事颇感欣慰。这件事提示我们，嘉绒藏区虽然有自己悠久的宗教传统，但他们的宗教信仰具有相当程度的包容力，因而并不完全妨碍他们对来自西方的基督教发生兴趣，甚至皈依基督教。在信仰的意义上，基督教与其他宗教一样，也能满足番民的内心需求，所以对他们中的一些人具有吸引力。

为了在西部番地传教，白日昇对嘉绒土司地区的文化风俗做了不少了解。有关瓦寺土司地区的信仰，他指出番民敬奉的三个神是天神（Tien Chin）、山神（Chan Chin）和家神（kia Chin），并判断此种信仰不同于佛教，至少不是汉人的佛教。我们知道，这是嘉绒藏区古老的苯教信仰（当时官方史料又称奔布尔教）。一个入川仅两年时间的外国人，能做出如此判断，眼光算是敏锐了。他还在书信中介绍了番民的火葬习俗，并且通达地认为这是因为多山少地的缘故，不应以欧洲天主教土葬的标准，构成皈信的障碍。

不仅如此，有的时候，白日昇甚至是以一种近乎后来人类学家的态度来评论“蛮子”：

当我们称呼这些山民为“蛮子”时，并不是说他们与易洛魁人、霍屯督人、加勒比人一样。汉人称他们为“蛮子”是因为他们不像汉人那样拘守礼节。我觉得他们的文明程度不亚于交趾支那人和东京人。我讲的是我们的会长去过的，在这个省，有二十多种蛮子。他们的首领就像他们的国王一样，对臣民拥有完全的生杀予夺之权。他们在自己统治的范围内，还有大量的军队，不受朝廷官员的指挥。两年前，正是借助一位土司的力量，本省的骚乱才得以平息。皇帝派了很多旗下和绿营军队来与边民作战。朝廷的军队被打败过一次，如果不是一个军官，他是这里某位土司的朋友，向这名土司求救的话，这次战败可能产生糟糕的后果。这名土司带着他的兵士像山羊一样翻越本省的崇山峻岭，赶跑了敌兵，这才使得双方休战。①Ibid., p.551-552.

在白日昇这位法国传教士眼中，“蛮子”的文明程度远过于北美的印第安人、西南非洲的黑人及加勒比海地区的土著，而与安南地区的人民不相上下，即使与汉人相比，也仅是不像后者那样拘守礼节而已。其实，在白日昇眼中，这也不尽是贬义，因为中国人祭祖、祭孔等礼仪，当时的外方会传教士认为是与基督教礼仪相违背的迷信仪式，基督徒应予摒弃，蛮子不守中国人的礼仪，反而是其长处，所以他后来甚至说：“鉴于他们比汉人更单纯，其风俗也比一般的汉人与我们更接近，我认为他们对于布道会更顺从。”②Ibid., p.552.这种评论，不但毫无贬义，实则是一种赞美。18世纪初，一个法国传教士就有如此见识，比起当时许多持有“华夏中心观”的中国士大夫，可以说高下立见。而这段文字中所记录的瓦寺土司坦朋吉卜在打箭炉一役中的重要作用，《清实录》仅仅是含糊其辞，这不难理解，一向秉持“以番攻番，以夷攻夷”的清政府，当然不愿突出土司在战争中的贡献。白日昇的有关记录倒是恰好可以补充清朝官方史料的这种“含糊”。

从补充官方史料的角度来看，《白日昇书信集》中有关他与雅州天全土司交往的记载也很有价值。1706年4月，白日昇举行了一次康熙帝万寿节庆的斋戒祷告仪式，四川巡抚能泰等成都官员均来天主堂叩拜天主像，为康熙帝祈福。此事在成都影响甚大，远近传播。7月，白日昇收到一封信，是本省西南的一位土司派人送来的。根据白日昇的记录，此人姓高，其地语言文字、服饰风俗与汉人几乎完全相同。据此，我们可以推断致信者是当时的天全土司高一柱。天全土司在川西颇有势力，历史可以追溯到唐代。高氏在信中谦虚地表示了对天主教的好感和兴趣，力邀白神父前往天全晤谈。白日昇得信后，颇为兴奋，认为这是巴黎外方会在川西传教的重要机会，视之为“天主为我们打开的一扇绝妙大门”③Ibid., p.582.。不久，白神父带了四名会长启程赴邀，跋涉十一日，才抵达天全土司府第④驻地在始阳。。

有关这位高一柱，乾隆《雅州府志》中有其小传，称“国朝高一柱，际泰子，字梅坡。临政安静，遇人以礼，颇尚儒雅。后征剿有功，加都督衔。著有《漫吟诗集》”。⑤乾隆《雅州府志》卷7。看来其风格与内地士大夫无异。查康熙朝《实录》，高一柱曾因事革职，戴罪暂理土司职，后因从征打箭炉有功，才得以官复原职，重任天全招讨使。⑥参见《圣祖仁皇帝实录》卷193“康熙三十八年五月丁亥”、卷225“康熙四十五年四月乙未”。1706年，高一柱已经72岁，年逾古稀，但似乎壮心不已。对于初来天全的传教士白日昇，高一柱予以款待，多次在土司衙署会见白日昇，白神父也热情地为其讲解教义。不过，神父很快发现这位土司对天主教教义兴趣不大，当神父讲道时，常顾左右而言他。经过进一步了解，白日昇才知道，高土司平日沉溺道术，雅好炼丹，期望炼出黄金和长生丹药。他长期荒于政事，服食铅汞，炼丹炉既所费不赀，身边又养着一批江湖术士，耗费大量金钱，因而入不敷出，四处借贷，以致于债主盈门，令其平日只能躲在府中，不敢出门。无计可施之时，土司身边的一位方士，游历甚广，游说这位高老爷，说北京宫中有一位大西洋教士南怀仁，神通广大，被当今皇上奉为上宾。如今成都的这位白先生，也来自大西洋，想来也有法术，不妨请来天全，加以礼遇，也许会大有好处。高一柱听信了此人意见，才派人去成都邀请白日昇来天全一见。如今，高老爷见白神父只讲高深教义，对自己的处境全无实际好处，也就怠慢下来。白日昇了解了事情的原委后，不免有些失望，逗留了15天，便告辞离去。白日昇此行，尽管未能达成皈依天全土司的目的，却为后来外方会在雅州传教开了先河，也不能说一无所获。

借助白日昇神父的叙述，我们对18世纪初的瓦寺和天全土司地区的日常生活有了更多的了解，尤其是高一柱这位远在边裔的汉人土司，从历史尘封中栩栩然跃出纸面，以一种生动的面目展现出来，相当难得，丰富了我们对康熙时期土司研究的认知。

三

与其老师白日昇相比，李安德在四川生活的时间更长，有46年之久，足迹遍布川省各道府州县。其日记中与土司有关的文献，主要是对大金川之役的记录。从1747年10月至1755年6月，李安德至少在54篇日记中或多或少地提及大金川之役。①美国学者鄢华阳先生1997年曾在比利时鲁汶大学的《中西文化交流史杂志》中将日记中有关这次战争的内容译成英文，以“第一次金川战争中的李安德，1747—1749”为标题发表，不过，让人略感遗憾的是，此文所录并不完整，只收录了相关的 39 篇日记。Robert Entenmann, “Andreas Ly on the first Jinchuan war in western Sichuan (1747-1749),” Sino-Western Cultural Relations Journal, Vol.19, 1997.我们知道，大金川之役是清廷以大、小金川土司内讧为由，发动的一场针对大金川土司的战争。从乾隆十二年（1747）三月始，至乾隆十四年（1749）正月止，此役历时两年。清廷调集多省大军八万余人，耗费银钱一千万两，阵亡将士四千人，后因战事不力，国内民情纷扰，乾隆帝不得不草草收场。二十多年后，又经历第二次金川之役，清廷才最终将金川土司势力铲除净尽。乾隆帝晚年所自诩之“十全武功”，就包括这两次金川战争。清廷为了纪念两次平定金川武功，先后两次编订了《平定金川方略》（32卷）和《平定两金川方略》（136卷），史料可谓繁多。尽管如此，由于李安德特殊的身份，既非清廷，也非金川，而是以一种第三方的视角所做的战争观察，仍然显现出特别的史料价值。

最早谈到金川战事的日记写于1747年10月9日，此后几年，金川之役就开始经常出现在李安德日记中了。这一天，教徒李若翰从前线回到成都，此人是一名把总，手下有50个士兵，与李安德熟识，他告诉李，战事都在险峻的高山上进行，清军状况十分艰难。事实上，李安德的许多信息来自教民之口，这些教民或是在金川当兵，或是在军营中经商，或是给前线运送粮草，他们回来后，就会给李神父讲述前线见闻。因此除了普通成都市民得到的战争消息之外，李安德更多了教民这一特殊渠道，所以尽管他从未身临战地，对于战事的了解却比一般百姓详细。

1748年2月2日，是乾隆十三年正月初四，正值过年期间，李安德又记录了从教民处听到的消息：

我听说后来在中国军队对蛮子的战争中，时常发生屠杀，有时候许多军官和士兵被蛮子杀死；但战争还在持续，中国军队有的被杀，有的冻饿而死，有的仍在坚持，有的最终不能忍受敌人的进攻，摔下悬崖峭壁，许多战败的军官自缢而死；多省的军队被调来，为了填补死者留下的空缺，日复一日地征召新兵；中国百姓哀叹加重的赋税；类似的叛乱四处都在发生；三个月来，蛮子部族从村庄到乡镇，到处公开传播着流言，乾隆皇帝将会驾崩。除了上述事情之外，这个都市的店铺和客栈新年第一天就开门迎客，这很不寻常。一切都表明帝国处于悲惨的境地，愿仁慈的天主尽快改善这种状态！①André Ly, op.cit., p.39.

就在乾隆十二年的十二月十八日，清军有马邦之败，副将张兴等五六百名官兵阵亡，仅二十多天，十三年正月初四，李安德已得知消息，而乾隆帝在北京得到经略大臣张广泗的奏报已在正月二十二日，②来保：《平定金川方略》卷5，《文渊阁四库全书》本。就此消息而言，李安德获知的时间比乾隆帝还要早十八天。这段文字中有关乾隆帝将要驾崩的流言，也不见于各种官书，这也可以理解，几乎没有官员敢于将此类传言上奏，尽管传言已传播了将近一年。数月之后，重庆镇总兵任举等战死，在日记中也有所记载，李安德更借一名士兵之口，表现出对战争结果的悲观，他在1748年8月28日写道：

会长王拉法叶刚从战区归来，他为了做生意在那里待了两个月。据他讲，迄今为止，这不是一场符合大家期望的常规战争，大多数中国将领死于蛮子设下的陷阱和诡计，四位总兵被杀，上千士兵和商人死去，对于中国人来说，没有任何取胜希望，他们肯定将会战死。③André Ly, op.cit., p.83.这种悲观，不只是王拉法叶和李安德的态度，也是当时许多人的看法。

但为了取得胜利，乾隆帝和清军将领在常规战争手段之外，还绞尽脑汁，想用法术战胜大金川。9月10日，李写道：

据说岳钟琪提督在全省张贴告示，为尽快取得胜利，要征召勇武和奇材之人。为了取胜，他求助于神仙鬼怪和各种法术，招募各类法师。他的举动表明来自宫廷的将领没什么用处，并且受到批评：他们无法取胜，只好求助迷信。我没搞错的话，十天前，来自湖广和另外一个省的两个无赖，不知用何种诡计取得皇帝信任，作为特使被派往战场，他们向皇帝保证一定能战胜蛮子。④Ibid., pp.85-86.

金川人所崇信的奔布尔教中常有一些幻术、咒术的内容，人们相信请喇嘛作法，可以将敌人咒死，或者改变天气，使清军处于不利局面。清军遭受重创之后，军事上毫无进展，也迷信法术的力量。据《平定金川方略》所载，乾隆帝就专门派一位颇通道术的候补道王柔到金川，此人主张请终南山道士用五雷法轰击敌人的战碉。⑤来保：《平定金川方略》卷10。岳钟琪等将领秉承上意，更是在全省招募各类江湖术士，期望用他们击败敌军。其努力当然是徒劳无功，无法挽回战场上的失利。《李安德日记》中不但记录乾隆帝多次派江湖术士作为特使赶赴军前，还记载一名姓郭的术士骗术败露之后，被囚车押到成都，准备送往北京御前受审。⑥André Ly, op.cit., p.85, 89.

清军在军事上无法进展之后，开始考虑与大金川土司莎罗奔罢兵休战。李安德记录了一次岳钟琪试图欺骗莎罗奔讲和之事：

有人告诉我中国和金川番民的战斗非常严酷，在徒劳地打了很多次仗之后，没有哪一方让步。如今已是本省提督的岳钟琪，为了将番王招来而准备了和约，但是番王没有堕入为他准备的陷阱，而是通过信使这样答复：“你们在这场战争中死了很多人，我们也一样，如果我向你们投降，肯定难逃一死，如果我不投降，不过也是一死，与其投降死在你们手里，我还是宁愿死在自己人中间。不会讲和，直到刀枪决出谁胜谁负。”如此坚定的答复让岳钟琪怒不可遏，他去跟帝国的大学士讷亲讲：“我已年过六十，如果我不能取胜，就冒犯了圣上，肯定是死罪；我也明白，如果我再向敌人进攻，也是要死。与其死在刽子手刀下，名誉扫地，我更愿意为了尽忠圣上而死在敌人手里。”⑦Ibid., p.76.

据李安德自称，上述说法出自官方邸报和从前线回来的商人之口，尽管莎罗奔这样绘声绘色的言语应该是有所加工的，却也符合当时的历史情境。面对超过自己十倍的清军，仅有数千番兵的大金川土司勇于决死的精神令人不能不生出敬意。与此对照，清军将领则先是试图设局欺骗，被识破之后沮丧愤怒，无计可施，对于胜利不抱希望。

关于大金川之役的结局，李安德做了评论：“中国将领拉着番人勉强签订了一份纯形式上的和平协议，这是中国人自己为了欺骗皇帝而布置的一出戏。”①Ibid., p.119.近三百年来，由于清朝君臣的粉饰，作为“十全武功”之一的金川之役，即使在今天的许多人看来，仍然是乾隆时期的辉煌战功，而李安德这样一个名不见经传的中国底层教士，当时便能有如此入木三分的认知，让我们对那些“肉食者”们书写的历史，不能不增加更多的怀疑。当然，如果李安德了解更多的内情，他的认识会再进一步，我们只要翻阅《平定金川方略》，就不难看出，这出自欺欺人的戏剧其实是乾隆帝自己导演给本国臣民和藩属国看的。

除了对战事进展的记录之外，《李安德日记》中还有不少内容描述这场战争对平民百姓日常生活的影响。最初，李安德的感受只是出行变得极为不便，因为成都附近的骡马、船只都被征调去运送军粮，他无法巡视教区。很快，随着战事进展，情况变得日趋严重。他在日记中写道：“船只被征去运送木炭，铁匠也被召去铸造新炮。百姓承担各种租税和劳役。为了供应前线士兵的军粮和牲畜的口粮，农民和商贩的骡马都要去运送米、麦和胡豆。”②Ibid., p.75.当清军作战失利后，成都居民担心金川番兵攻击城市，纷纷出售房产，以致房价大跌，不少农民也以很低的价格抛售田产。而由于清军伤亡惨重，造成了许多阵亡士兵遗孀生活无所依靠，她们在1747年端午节聚集在一起，穿着丧服前往官府抗议，抱怨她们是战争的牺牲品。官员们担心她们会引起成都市民的骚乱，只能尽力安抚这些战争遗孀。③Ibid., p.67.当金川的和平协议签署之后，双方停战，但战争的负面影响仍然在持续。从金川回来的士兵和商贩带回了鼠疫，造成1749年6月成都鼠疫流行，不少人因此而死。④Ibid., p.119.李安德的有关描述，表现出他对大金川战争的反对，可以推想，这绝不只是他的个人看法，也是当时许多四川民众的态度。

据笔者所知，18世纪初，有关瓦寺和天全土司的记载并不很多，描述两地日常生活的文献更为罕见。白日昇神父的书信勾勒出瓦寺地区的信仰、习俗、战争、传教等活动，为我们留下了宝贵的历史细节。他更通过与四个性情温和的“蛮子”的接触，对番民的文明程度给予较高的评价，认为他们仅是“不像汉人那样拘守礼节”而已，与同一时期许多因固执于“华夷之辨”而视异族如鸟兽的中国士大夫相比，白日昇对番民的评价显然更为公允。他对天全土司高一柱的生动描绘，从沉闷的历史文献中，为我们复活了一位康熙时期川西土司的生活画面。而有关乾隆朝的大金川之役，话语权一直为清政府所牢牢掌控，其《平定金川方略》，旨归全在称美乾隆帝的武功。李安德的拉丁文日记中的有关叙述，是当时罕见的对清政府持批评态度的史料。日记表明，在大金川土司与乾隆帝之间，他倾向于同情前者的立场，同时将清军所宣扬的胜利，视为一出欺人的戏剧。借此途径，我们可以了解在摆脱了文字狱的恐惧之后，当时一个可以自由表达的中国底层知识分子的真实态度和声音。

无论是法国的白日昇神父，还是本土的李安德神父，他们笔下所呈现的四川土司都有别于我们所习见的官方史料，这些差异，不但可以补充历史人物和事件的细节，丰富已有的史料，或许也可以在一定程度上更新我们对清中期土司的认知。挖掘、搜集和研究巴黎外方会史料中有关土司的文献，意义便在于此。