民国中医师团体的道德价值诉求

王芳芳

民国中医师团体的道德价值诉求

王芳芳

民国中医师团体的成立是传统中医生们的一场自救运动，这一过程折射出传统士大夫在现代转型中从意图伦理转向责任伦理的一种尝试。但此转型并非一帆风顺，更非完全彻底，就其转型困境而言，它甚至也成为了困扰当代中国社会医患关系紧张的原因之一，即从医生的视角看，传统士大夫（确切来讲是传统中医师）从意图伦理向责任伦理的转型尚未完成。在当代多元的伦理空间中，以“善的框架”和道德“方向感”为特征的职业认同在今日中国医生那里并未得到良好呈现。

意图伦理；责任伦理；中国士大夫；现代转型；医患关系

中国传统士大夫身兼“居官者”和“文人”双重角色，位居“四民”之首。传统士大夫所追求的理想人格是“不为‘良相’即为‘良医’”，这二者都体现的是主观性的意图伦理。民国时期出现的中医师则受到现代西方专业精神的影响，开始接受客观性的责任伦理，中医师团体的出现对此起到了推波助澜的作用。目前学界对现代中国知识分子群体的形成、角色认同等主题有所触及，但尚未对中医师这一具体人群给予伦理关照。本文拟从意图伦理向责任伦理的转换这一视角切入，揭示中国士大夫现代转型所形成的新道德资源和面临的伦理困境。

一、“意图伦理和责任伦理”的界分及其问题意识

“意图伦理与责任伦理”的界分是德国社会学家马克思·韦伯在《以政治为业》的著名演讲中提出的①，韦伯指出：“我们必须明白一个事实，一切有伦理取向的行为，都可以是受两种准则中的一个支配，这两种准则有着本质的不同，并且势不两立。指导行为的准则，可以是‘意图伦理’（Gesinnungsethik），也可以是‘责任伦理’（Verantwortungsethik）。这并不是说，意图伦理就等于不负责任，或责任伦理就等于毫无意图的机会主义。当然不存在这样的问题。但是，恪守意图伦理的行为，即宗教意义上的‘基督行公正，让上帝管结果’，同遵循责任伦理的行为，即必须顾及自己行为的可能后果，这两者之间却有着极其深刻的对立”[1]（P107）。

上述“意图伦理”与“责任伦理”的界分，是韦伯在特定的时代背景下，确切来说，是在批判“意图伦理”②的基础上提出的。所谓“意图伦理”，是以行为者主观意图的纯洁性为要义，受先验性意图植入的影响，运用自己的思维逻辑去处理各种关系，不关注行为手段的正当性与否，将行为后果推给他者的一种纯主观倾向的伦理准则。正如帕森斯所言，“意图伦理（价值合理性）把行动条件仅仅当作获致特定绝对价值的手段和条件，但是他并不关心他的行动成功与否。他能否成功与他是否应当努力没有关系——因为没有其他价值与之匹敌，不能成功也无其他价值可以补偿。如果客观情况使得成功不可能，那么，‘受难’就是唯一可接受的道路”[2]（P721）。然而，韦伯并没有仅仅停留于简单描述“意图伦理”与“责任伦理”的冲突，而是基于对政治与道德的吊诡关系③的分析，提出了融合“天职”精神和现代理性于一体的“责任伦理”精神。所谓“责任伦理”，不仅要求行动主体意图的良善，还要求行为主体在做出行为选择时，顾及可能的行为后果并为之负责的一种兼顾主、客观倾向的伦理准则。“责任伦理（目的合理性）行动者不仅必须要选择达到一种特定目的的手段，而且还必须把诸价值即诸终极目的加以权衡比较；他不仅必须关注一项特定行动过程对于获致其本身直接目的或终极目的可能直接造成的后果，还必须关注该行动过程对于其他价值直接或间接可能造成的后果”[2]（P721），以至于瑞士学者G.恩德利指出韦伯的“意图伦理与责任伦理是一种假对立”[3]。

在韦伯看来，现代社会是一个“祛魅”的理性化社会。在理性化社会，工具理性盛行、宗教力量式微，那么，前现代社会的伦理价值何以与现代社会进行对接？韦伯相信，只有这样一类人才可以承接这一重大历史使命，即“具有古代传教士的‘激情’和‘信仰’却又有现代‘理性’精神并负有‘政治责任感’，即融信仰与理性、激情与责任感、判断力与行动力于一身的克里斯玛型的政治家”[4]。真正的政治家不同于政客、官吏、传教士等，而是“具有真正自由人格的人”，因为“能够深深打动人心的，是一个成熟的人（无论年龄大小），他意识到了对自己行为后果的责任，真正发自内心地感受着这一责任。然后他遵照责任伦理采取行动，在做到一定的时候，他说：‘这就是我的立场，我只能如此’。这才是真正符合人性的、令人感动的表现。我们每一个人，只要精神尚未死亡，就必须明白，我们都有可能在某时某刻走到这样一个位置上。就此而言，意图伦理和责任伦理便不是截然对立的，而是互为补充的，唯有将两者结合在一起，才构成一个真正的人——一个能够担当‘政治使命’的人”。[1]（P116）

韦伯的“责任伦理”提出以后，后世学者从学理上对之进行了从政治领域向社会领域的拓展。质言之，上述“意图伦理与责任伦理”的界分，实际上反应了在社会变迁过程中，古代人（前现代人）和现代人在伦理实现方式上的差别，这是韦伯的一大重要贡献。不过，针对这个差别，韦伯并没有给出更加细致的论述。笔者以为，从伦理的实现方式上看，古代人（前现代人）所信奉的意图伦理，仅靠行为主体单个人就可以实现，因为它仅关乎行为主体意图的良善与否。而现代人所秉承的责任伦理，是需要团队来实现的，因为它与责任的特性及现代社会的伦理属性相关。其一，从责任的特性来看，它具有延及性、扩展性。在韦伯提出“责任伦理”之后，德国学者汉斯·忧那思以“忧患启迪”的方式对韦伯的责任概念进行了扩展。针对传统“近距离伦理”的困境以及现代哲学对“自然的遗忘”，忧那思提出了奠基于亚里斯多德自然目的论基础之上的“远距离伦理”，“把责任的对象由邻人转向后代，把对人的责任扩展及自然”[5]。此外，从责任的主体来看，现代技术文明提出的重大问题就是“个人的权力也许从比例上看甚至变得更加渺小，而变得更加伟大的无疑是集体的权力”[6]。易言之，个体性伦理将在技术文明时代失语，“我”将被“我们”、整体及作为整体的高级行为主体所取代，决策与行为将“成为集体政治的事情”[7]。其二，在前现代社会（传统农业社会），时空结构呈现静态稳定状，监控制度（the institution of surveillance）是“内在于所有人类活动的、对行动的反思监控”，靠血缘、地缘、宗教团契来维持[8]（P18-19），工作领域里的社会关系靠个体的角色意识来范导。现代社会以降，随着“时空分离”的“晕旋感”④、公共领域的“浮”[8]（P17）出以及社会分工和分层的完成，人们的流动性大大增加，时空结构呈现动态的不稳定性。在现代陌生人社会，个体的人逐渐转化为组织人。责任的承担与监管就无法再依赖个体内在的主观性反思，而是要依托于外在的、客观的公共空间。中国古代社会比较缺乏这样一个公共空间，中国社会大量存在的是私和公，但是没有“公共”。“公”，是道德意义上的大道，有别于此的“公共”（public），中国社会是缺乏的。

可见，以专家团队为责任主体的风险共担机制，是现代社会实现责任伦理的主要形态。上述专家团队的出现一方面显示个人私德式意图伦理的衰微，另一方面也预示着公共空间开始成为社会事务以及社会伦理的主要作用领域。民国时期中医师团体就是这样一支医疗领域的社会公共力量。而传统中国士大夫，是以个体主观意图的良善作为其行事准则；并且，在传统中医师群体内部还存在着同行相轻这一陋习。传统中医师的这种执业环境，实际上是用医家的个体理性来凌驾和解构医学救死扶伤之学科理性，悬置了医者职业伦理，传统中医师责任伦理精神的阙如，也就成了逻辑上的必然。

二、传统中国士大夫的意图伦理及其缺失

总体上，在家国同构的宗法社会，中国士大夫作为儒家学说的践行者，虽意图伦理凸显，但以责任为核心的现代职业伦理则明显缺失。

在传统中国，社会结构呈现出“家国同构”的形态。在宗法制下，“国”是扩大化的血亲，以至于“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”。依附于皇权体制下的士大夫，秉承着“学而优则仕”的政治意图，有强烈的入仕精神和淑世情怀，在科举入仕的正途上孜孜以求，“虽九死其犹未悔”，即使以布衣终老也不放弃对政治的关怀与投入[9]（P116）。传统社会并没有现代意义上的社会分工（如现代的司法与行政的社会分工），更没有现代意义上的职业分化（如行政官与法官这样的职业区分），地方行政官的日常事务更多的是在判案，因而又可说基本是法官。[10]因而，传统士大夫从“洒扫应对”中所学的格致之知，并不具有以责任为核心的职业伦理意蕴。

传统士大夫上述伦理特征落实到医者这一具象上也有明显的体现。在中国传统社会，较之于儒者，医术被视为技术之流，医者社会地位低下。不论是世医、儒医，还是“世儒医”，他们始终在“医”与“儒”之间徘徊与挣扎。宋代偃文息武的政策，使得“不为良相，则为良医”的价值观念得以流行。儒医的实质是用儒学帮助、改造医学，而非仅仅是既通儒又通医。儒医认为，医学不独能治身，亦可以实现修齐治平之抱负。他们以儒道言医，以儒行“正当”化其医疗知识与技艺[11]（P73-74），而非从医疗专业角度去钻研医术。所以，在传统社会，“尊德性”之主观性意图始终处于主导地位，医者也始终没有放弃“攀援于儒”的努力[11]（P68-69）。

此外，士大夫这种强调主观性意图、忽视后果责任的伦理属性，也可以从医疗实践中窥其一斑，其突出表现就是在病家⑤频繁择医、试医甚至“执脉以困医”的情景下，各自为政的医家⑥出于“见机自保”而做出“择病而医”之不负责任的举措[12]（P49-57）。正如民国时期上海改革派中医师代表秦伯未（1901—1970）指出：“今世之所谓名医者，有三术焉。见病势较重即多防变推诿之辞。为后日留愈则居功，变则诿过之地，此其一也。专选平淡和平之药。动曰某方所增损，以博稳当之名，可告无罪于天下，此其二也。和颜悦色温语婉词，动效奴仆之称，求媚于妇女庸愚之辈，使其至死而不悟，此其三也。观此世之所谓名医，但不负诊治之责任。”[13]名医尚且有如此不负责之“术”，一般的“走方医”、郎中更不必说。病家频繁试医、择医，固然突出了医疗实践中病患的参与权，但同时也孳生了故意迎合病家、没有治疗最终决定权的非专业性医家。在此境况下，建立医家在医疗文化领域的权威，当是形塑负责任医家的重要举措。而这种医疗权威的确定，依赖于医家对于特定疾病之“真确诊断”与“合理治疗”[14]之专业共识的形成。民国中医师团体正是这样一个具有“同僚权威”（colleague authority）[15]的公共空间，是现代医疗领域责任伦理践行的主体。

三、转向责任伦理的尝试：民国中医师团体的产生及其作用

民国中医师团体的成立是传统中医的一场自救运动，是内忧外患的产物。这一方面是来自西医的刺激。至民国时期，西医在医疗舞台上基本打破了中医一统天下的医疗格局，继而也引发了20世纪30年代长达10年的中西医之争。这场争执始于学术界，延伸至政治界，最终导致了撼动全国的“政治大地震”[16]，严重危及中医师群体的生存，于是原来老死不相往来、一盘散沙的传统中医师大受刺激并空前地团结起来，被迫进行从价值观到组织形式的自我更新，从医术评价标准到同业互动模式的重构，以更好地争取生存空间。另一方面病患大量流失，病家不再笃信中医，而是将信将疑，频繁择医、试医。与此同时，医家“择病而医”和传统中医师内部的同行相讥等因素也加重了传统中医从业者的危机。为了有效地回应当时的医疗情境，原本各自为政的传统中医师，通过弱关系⑦连接起来，责任伦理开始超越意图伦理，民国时期中医师团体引领其成员迎接现代社会挑战，塑造新的中医师群像。

如前所述，传统儒医之身份介于儒与医之间，虽有徘徊犹豫，但作为意图伦理的践行者，其终极关怀在儒不在医，其支撑性价值系统始终是儒家的德性价值观。近代以降至民国时期的部分中医师们开始将医术从儒家思想及其价值系统中剥离出来，在成立中医师团体之后更加注重医术的实际疗效及责任承担，其支撑性价值系统是对医学这一职业的伦理认同。

“认同”（identity）来源于拉丁词根idem，意即“同样的”[17]，哲学意义上的“认同”研究，源起于近代的笛卡尔；之后，相关的“自我认同”和“社会认同”理论在心理学和社会学领域得到了长足的发展，与此有关的理论学派和学说也异彩纷呈。笔者在此文中借鉴加拿大学者查尔斯·泰勒的观点，他将认同理解为自我的同一性，包含了自我意识的觉醒和个体的独立。泰勒提出“认同”关涉“善的框架”和在道德空间中的“方向感”[18]。那么，就医者而言，其职业认同就意味着以维护医者职业这一伦理实体为“方向感”，在“善的框架”中开展医疗实践。这样的医疗实践在本质上是一种职业生涯的伦理认同，是“特殊性”的医者个体对具有普遍性的医者职业共同体的心理认同和行为认同；它要求任何个体性医者的行动与现实，都必须从医者职业这一伦理实体出发，维护其利益和荣誉[19]。不论是病家频繁的“择医”“执脉以困医”，还是医家的同行相轻，实际上反映了一个共同的问题，即传统中医师“业界”观念的缺乏和医者职业共同体认同的阙如。民国初年，通晓西医伦理的翻译大师丁福保提出了中医师“对同业的义务”[20]，强调他们必须意识到自己是专业团体中的一员，与其他成员共享“病家信任”这个资产。20世纪30年代的中医师们开始强调自身的主体地位。“对患者意见存疑”之共识的确立，以及对“医界”整体性的强调使得中医师间的恶意攻击逐渐减少。从“中央国医馆”到地方的各中医协会、国医公会等[12]（P70-73），无不强调中医师业内的团结与互助，倡导建立同行业的行为规范，用价值而非仅仅用利益来作为行医的信条，用敬畏和责任来诠释自己的医疗实践。此外，该时期以保障医师职业权益为中心的职业公会（如上海国医学会等）的成立，还表明“医界关注的重心从单纯的学术过渡到职业本身，彰显出医师群体愈来愈明晰的职业定位和身份认同，也是医师群体专业化程度提高的重要表现”[21]（P61）。如1932年上海国医学会主持编纂的《国医名录》的发行，可视为中医师资格准入机制建立的首次尝试。由此可见，中医师们的自我定位已然从传统的“儒医”“世医”“走方医”等向现代性的、有组织联络和基础学历与职称的职业化转变。虽然这种转变距西方社会学家定义的专业化体制还离得非常远，但无论如何，它已经明确地表明，中医师群体走上了以专业团体为业界基础的方向了[12]（P75），而这正吻合了责任伦理精神勃兴的时代气象。此外，为了切实促进中医师专业精神的培养，各中医学社、学会均围绕“联络感情、交换知识”这一团体宗旨开展社交活动和学术活动。如在当时上海中医界的舞台上便活跃着三个中医师团体——杏林社、春在社和医林社，三者没有派别之分，只有社员年龄之异；以每月一次的“聚餐”为契机，团体成员互相交流感情、切磋医疗机能[22]。这种运行机制，极大地促进了中医师对医者职业这一伦理实体的认同，其背后折射出来的就是对责任伦理精神的彰显。

在韦伯看来，“工作”是践行责任伦理的平台，是禁欲主义天职的一种人间形式，它通过舍弃天生形态的自我而使自我的现实存在合法化，并产生一种献身于终极价值或目标的新的、更高的自我。它使人在奉献中得到净化，从而在一个已被理性化耗尽了意义的世界上创造一种意义感、目的感与个人价值感[23]。中医师团体成立以后，作为一种新兴的医疗性社会组织，积极地参与贫病救助与时疫救治等社会事务，共同推动公共卫生体系的建设，推进了当时的社会治理。例如，在贫病救助方面，民国时期中医师团体的出现使得组织化的救助力量得以彰显，弥补了以往中医师在公益救助中个体施诊不足的窘况。以上海国医公会为例，为了便于贫民就医，该公会把上海中医界所开设或参与的数十处施诊地点、施诊时间和施诊办法在报刊上公之于众[21]（P269）。在时疫救治方面，为了在现代卫生体制内取得话语权，中医师团体在尽力改变其自身传统行医方式的同时，还注重运用组织策略，联合西医共同开展时疫救治。这些内容经常在《申报》等诸多民国时期重要媒体上有所反映。中医师团体在公共卫生领域里的积极作为，一方面弥补了国家孱弱之供给不足，另一方面通过实施贫病救助和时疫救治，充分展现了中医师团体的意义感、目的感和价值感。

四、当代医患关系的纠结：中国士大夫转型之困

在传统向现代转型的大背景下，中国传统士大夫不得不接受自身角色及身份的转变。一方面，科举入仕途径的终结，使得他们被抛出权力体系之外，多数人开始从单纯的一种人格蜕变成政治家、军事家等各个职业的领袖；另一方面，根深蒂固的淑世情怀，使其心系政治变革、情牵社会发展，集结民间社会，以民间结社的形式重构政治与社会的新公共空间，以社会团体的形式架设作为国家与个人中介的公民社会[9]（P117）。反观当代中国紧张的医患关系，笔者以为，从医生的角度可归结于传统士大夫（确切来讲是传统中医师）从意图伦理向责任伦理的转型尚未完成所致。

传统中医师群体虽然具有浓厚的意图伦理意识，但是缺乏西方社会启蒙运动以来的公共理性——这种公共理性具体表现为以风险共担、契约精神、相互保障等为特质的责任伦理精神。民国时期正值传统农业社会向现代工业社会的转型期，民国时期中医师团体的成立，可视为传统中医师寻求公共理性的一种自组织尝试⑧。

民国时期开启的中国医师的职业化、责任伦理的转向是在一个十分特殊的历史时期出现的，当时的中国四分五裂，国家权力极度羸弱，无力提供有足够涵盖面的公共卫生服务，同时借助教会、西医等方式人们开始接受了明显有别于传统身份观念的医疗观念，这就为公共领域的“浮”出、社会团体的出现并参与社会治理提供了某种成长的裂缝，使得“改造传统政治结构和权威形态，使其在新的基础上重新获得合法性和社会支持力量”[24]成为可能。在理想化的民主治理理论中，“权威政治向民主政治的转化也取决于不同社团、群体和组织共同建立具有对彼此都具有约束力的民主政治制度的共识”[25]。这样一种民间社会与政治权威之间的良性互动关系，反而在政局乱象纷呈的民国时期，通过民间团体参与社会治理而展现出某种端倪。

尽管在革命战争年代，意图伦理意识对于激发革命热情、坚定革命信念，功不可没；然而，在和平时期，因其动机至上的道德追求，势必会带来不计后果的非经济主义后果，尤其是在高度流动性的现代陌生人社会，责任伦理的重要性日益凸显。遗憾的是，在士大夫转型过程中，由于我国特殊的国情，意图伦理并没有完成与责任伦理的恰切对接。具体而言，由于战乱、革命等历史因素，中国社会的现代化并没有完成，又加之新中国成立以来，我国建立起了对社会组织采取全面管控的超强政府模式，社会空间几近萎缩至零，致使民国中医师团体成员所展现出来的“意义感、目的感和价值感”等端倪，只是昙花一现，其历史传承并没有得到延续。这种转型困境造就了现代中国医生以职业认同感不足为核心的角色意识游弋、伦理意识模糊和责任意识不清。20世纪80年代开始的市场化改革又进一步恶化了中国医生的职业化发展环境。以市场经济和资本意识为重要特征的现代化语境，导致了传统归属感断裂等严重的社会价值问题，作为社会成员的中国医生难以免俗，为数不少的医者执业理念错误并丧失崇高意识、价值认知扭曲并缺少人文关怀、精诚意识缺失，这成为今日医患关系错位的主因。质言之，许多中国医者身处当代多元的伦理空间，就个体而言没有能够恰当区分意图伦理和责任伦理，就群体而言没有确立起相互间以“善的框架”和道德“方向感”为特征的职业认同，结果，他们迷失在价值转换的开局中：自己既非传统悬壶济世的仁者⑨，又非西方意义上的专业人士⑩。要求现代医生同时扮演好上述两个角色是不可能完成的任务。

不必讳言，中国传统士大夫修齐治平的情怀的确可以弥补责任伦理在境界上的不足；但是，其“正心诚意”“反求诸己”“人人皆可为尧舜”的信念具有强烈的不确定性，而且完全诉诸当事人的主观意愿，缺少有效的客观制裁和约束力量，容易沦为说教。应该说，现代中国社会的普通公众对医生的道德期待还是传统的，但是又部分铰接着、夹杂着现代意义的内容。这种道德期待要求医生在认同社会身份和个人身份间取得平衡：既期望医生提高其专业化的水准，又要求医生不忽视其自己和病人的个人身份[26]，希冀医疗实践在“善的框架”中进行。遗憾的是，在中国社会转型期，“意图伦理”和“责任伦理”并没有转化为现代社会伦理精神建构之两翼，这直接导致了诸多社会伦理问题的产生。笔者以为，困扰当代中国的众多辱医杀医事件之原因，固然有现行医疗体制的弊端，但我们亦可从中国士大夫的转型之困中窥其一斑。因此，要对中国式医患关系问题提出一个基于责任伦理的解决方案指南，关乎两点：其一，从个体层面来讲，现代社会理想的医生角色应该是以恰当区分意图伦理和责任伦理为行医要旨，“融合信仰与理性、激情与责任、判断力与行动力于一身”的、“具有真正自由人格”的、集仁心和仁术于一体的人；其二，从群体层面来讲，确立起相互间以“善的框架”和道德方向感为特征的职业认同，惟其如此，身处当代多元道德空间，中国医生们才能树立正确的职业理念、恪守精诚意识，“竭尽全力除人类之病痛，助健康之完美”。

[注 释]

①关于“意图伦理”，目前学界的译法尚未统一，中译本比较通行的译法有“信念伦理”、“意图伦理”，此外还有“心志伦理”；英译本有“ethic of ultimate ends”、“ethic of conviction”、“ethic of intention”，日译本有“心情伦理”等。参见（德）马克思.韦伯.学术与政治[M].钱永祥等译，桂林：广西师范大学出版社，2004：260.为了突出其主观性且便于行文，本文统一采用“意图伦理”的译法。

②“‘意图念伦理’就是宁愿被杀乃至国家失败（后果）也不以武力抗恶（意图）；或者宁愿不和平而再打几年战争（后果）也要实行社会革命的理想（意图）；宁愿多数暴政、文化倒退（后果）也要实行普选（意图、例见韦伯评论俄国革命文）；宁愿国家利益受损（后果）也要公布外交文件等等”参见何怀宏.政治家的责任伦理[J].伦理学研究，2005（1）：11。韦伯认为，“意图伦理的信徒所能意识到的‘责任’，仅仅是去盯住意图之火，例如反对社会制度不公正的抗议之火，不要让它熄灭。他的行动目标，从可能的后果看毫无理性可言，就是使火焰不停地燃烧。这种行为只能、也只应具有楷模的价值”。马克斯·韦伯.学术与政治[M].冯克利，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1998：108.

③韦伯认为，“政治的决定性手段是暴力”，目的和手段的紧张关系，使得“在利用目的为手段辩护这个问题上，意图伦理必定会栽跟头，……不是‘善果者惟善出之，恶果者惟恶出之’，而是恰恰相反，任何不能理解这一点的人，都是政治上的稚童”。马克斯·韦伯.学术与政治[M]冯克利，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1998：108-110.

④“时空分离”，来源于吉登斯的《现代性自我认同》，被吉登斯视为现代性的三种动力之一；“晕旋”是汪晖等人在《文化与公共性》一书中描述现代性时的用语。参见田海平.日常生活转型与公共伦理意识[J].求是学刊，1999（4）：18.

⑤学界之所以用“病家”之称谓，就是因为参与诊疗的主体，不仅仅是病人自己，甚至病人的整个家庭都参与“择医”、“试医”。

⑥为了呼应“病家”之说法，这里根据学界现有的原则，笔者采用“医家”之说法。

⑦在“关系取向”的传统中国社会，形成的是一种内向式强关系，即以各自的家族、宗族为单位的强关系，而在广大的社会领域则是弱关系。弱关系强调功利性与自愿性及个体的联合与合作，强关系则强调义务和规范、以满足内部成员归属感和个体安全感为要的。参见：李林艳.弱关系的弱势及其转化——“关系”的一种文化阐释路径[J].社会，2007（4）：187-188.民国时期中医师团体的内部关系显然不属于依靠家庭伦理来调节的强关系，而应当属于依靠医家与病家的医病关系来调节的弱关系。

⑧民国时期的中医师团体，是中医师个体以遵守公约宣言为基础，在理性参与的前提下将行业共同利益显性化的结果。在此过程中，中医师个体以让渡自身部分权力意志的形式实现依公约宣言而行的职业自由。自成立之始，中医师团体就具有超越中医师个体私利之性质，并具有一种超越具象生命的法的存在形式，其价值诉求是中医师团体的公共意志和公共理性。在此语境下，中医师成员们以公约宣言为基础来协商事宜、相互合作、采取行动，以维护中医行业的共同利益。在这个过程中，中医师个体要以限制自身权力意志为基础来规范言行，使个体理性尽可能地接近公共理性，在摒弃同行相轻之陋习的前提下充分尊重公约宣言所规范的中医师行业中的其他成员及其权利。这样，中医师团体内部便结成了交互主体之网，达致共生共在之道德境遇、社会伦理之维度。

⑨以“随访患者”为例，现代医生中保持这一重要的良好职业习惯者并不多见。“看病是一个过程，必须要随诊，适度提醒，开始怎么想的，后来发生了哪些变化，变化的根据是什么，从中找出原因。现在大家只是盯着结果，而不注重过程”，出身医学世家、如今70岁高龄的心血管专家胡大一先生在谈及母亲对他行医实践的影响时说：“没有电话的年代，我母亲会把患者的地址记在本子上，患者不按时来，她就写信去提醒。我现在记得，本子上面密密麻麻地都是地址，后来就变成了电话号码，再后来又变成了手机号码。她记不住我手机号码，但是会记住病人的”。引自：安然.大医胡大一：为医患关系“点穴”[N].中国新闻周刊，2016-06-7（744）.

⑩这大概是日本仓敷中央病院医师教育研修部最近在中国网红的主要原因。“他们改变了传统笔试的入学考试规则，为年轻外科医生设置了新的挑战，以此检验学生的实际技能。检测包括三个环节：15分钟内完成一只5mm的千纸鹤、15分钟内重新组合所给昆虫、15分钟内在一粒米上制作寿司。这场地狱测试最终仅有5名学生胜出，而仓敷中央医院也完美地制作出自己的宣传片”。v_movier.日本外科医生选拔要考这个？简直丧心病狂！[EB/OL].http://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MjM5MDAw NTk0MA==&mid=2653036836&idx=1&sn=733027da7cb7d6255c9cc2cb8a665c32&scene=5&srcid=0507d0OcdN1d8Pfh4S kU6SAE#rd，2016-05-06/2016-06-13.

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王芳芳，中国人民大学哲学院与日本爱知大学国际中国学研究中心（ICCS）双博士学位培养项目交换生。

中国人民大学“统筹推进世界一流大学和一流学科建设”专项经费项目（15XNLG08）