孔子伦理思想的功利主义特征

徐玖平，李诗和

孔子伦理思想的功利主义特征

徐玖平，李诗和

孔子一方面批评管仲在私德方面不尚俭、不知礼而器小；另一方面，从利国惠民的“仁”之大义方面冠之以“仁者”而赞誉之。笔者认为此评价折射出孔子思想的功利主义特征。它体现为注重修身克己，更求实效的务实精神；以多数人利益为价值追求的功利精神；通过以义制利和先难而后获而实现整体利益最大化的理性精神。明确孔子伦理思想功利主义特征具有重要现实意义。

孔子伦理思想；管仲；评价；功利主义

迄今，一般民众仍然将道德与功利追求看着非此即彼的对立关系，讲道德就不能求功利，甚至认为市场经济是逐利的，因而与主张仁义忠信的孔孟之道完全背离，并将中国封建社会经济长期缓慢发展归咎于传统文化，因为他们认为中国传统文化是一种道德伦理文化，强调义而忽视利。那么作为儒家鼻祖的孔子果真是主张去利取义吗？他的思想和学说主张果真是与功利无涉甚至是矛盾的吗？当然，有学者业已对孔子思想的功利特征进行了研究。吴婷婷[1]、何林军[2]分别基于孔子诗学与孔子美学的功利性的角度论证了孔子伦理思想的功利性。张燕婴从大功利观的视角，通过对道德论与功利论的同一性的分析，以孔子“仁论”为例阐释了其道德学说的功利特色[3]。冯文全认为孔子也讲利和注重人的物质需要[4]。周舜南也认为，从孔子对物质利益与事功的追求可以看出，他具有较浓厚的功利主义思想，并且认为这种思想在历史上起着积极作用[5]。余仕麟说：“孔子的全部学说始终都是在强烈的功利思想的观照之下阐释的。……随处可见其功利思想的痕迹。”[6]

以上学者基于对功利作一宽泛的理解，似乎用以满足人需要的就是功利的，来证明孔子思想学说的功利特征。笔者虽然赞成此结论，并且认为明晰孔子思想的此特征，认识到伦理道德与功利追求是同一和并行不悖的，这对于将继承传统伦理文化与建设社会主义市场经济结合起来具有认识论意义。但是，认为此立论的前提，即将功利理解泛化则是不妥的，因为如果这样理解功利，那么人类的一切思想主张与理论学说都具有功利特征，因为它们都是基于满足人类社会特定需要而提出来的，对特定的人群来说都是有用的。其实，任何一个概念都有其特定内涵，我们不能根据自己立论的便宜而随意更改概念所指和其内涵，否则只能是自说自话而无思想沟通与观点争锋并最终取得共识的可能性与必要性了。功利是指对功名利禄的物质性追求，是相对于精神追求而言的。笔者认为，即使将功利严格限定在此意义上进行理解，我们仍然可以得出孔子伦理思想具有功利性特征的结论。当然，功利与功利主义并不相同，后者在伦理学上具有专门的内涵。“按照功利主义观点，一个人的行为道德与否取决于它的效果是否符合社会上绝大多数人的最大愿望和要求，或者说最大利益。”[7]（P22）例如，按照密尔的行动功利主义思想，能最大限度地增加大众幸福的行动才是道德的。基于对功利与功利主义的理解，笔者将以孔子对管仲的评价为视角，分析孔子伦理思想的功利主义特征。它体现为注重修身克己、更求实效的实践精神；以多数人利益为价值追求的功利精神；通过以义取利而实现整体利益最大化的理性精神。明确孔子伦理思想功利主义特征在当今时代背景下颇具现实意义。

一、管仲其人及孔子对管仲的评价

管仲辅佐齐桓公，为齐霸天下，创首功，被誉为“春秋第一相”。《论语》中有四处关涉孔子及其弟子对管仲褒贬不一的评价。第一处史料[8]（P67）揭示了孔子以恢复周礼为出发点批评了管仲不能以礼修身正德。就私德而论孔子对管仲的不满是非常明显的。“管氏而知礼，孰不知礼”，激愤之意自不待言。后三处史料[8]（P150，153，153）则因管仲“九合诸侯、一匡天下”的辉煌事功和德政事迹而赞之。“仁”在孔子心目中是一个具有崇高地位的人生目标，虽不能高不可攀，但亦非常人轻易能达到，就连他自己，尚且不敢以仁者自居。他说：“若圣与仁，则吾岂敢?”（《论语·述而》）子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[8]（P163）子路认为管仲没能身殉公子纠，是为不忠，故为不仁。子贡认为管仲虽但不能以死报公子纠，反而更换门庭，辅佐杀死了纠的齐桓公，这不仅于忠不符，亦为义所不容，更算不上信。在子贡、子路看来如此不忠、不义、不信之人，与仁者是丝毫沾不上边的。殊不知孔子对管仲的评价是“如其仁！如其仁！”。管仲行王道，相齐帅诸侯而尊周室；攘夷狄护国统民安生；“君子贞而不谅”[8]（P168）。为仁是君子的生命目的[9]（P63）。子曰：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）。为仁有层次之分，仁者当志存高远。子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）因此，君子要实现仁的较高层次目标，追逐大仁大义，有时候就不得不舍弃小仁小义。为了建天下之伟业，君子会挣脱小节小信小谅樊笼的束缚，而到达另一个宽广的天地。管仲帅诸侯尊周室，治齐国经天下，惠民众；攘蛮夷伐戎狄，彰我华夏文明，免我被发左衽，百姓至今不忘其恩。管仲胸怀大志，不拘小节，勇当贞而不谅之君子，故堪为一仁者也。相对于“一匡天下，民到于今受其赐”的功德和这种“博施于民而能济众”的“大仁”、“大爱”，“尚俭”、“尊礼”与“从主死节”等私德，在豁达通透的孔子看来自然就成了“小德”。

二、修身克己更求实效的务实精神

仁道精神强调通过实践而有功于当下，造福于人民。完整的儒家精神是内圣与外王的统一，并且前者是为后者服务的，前者不存在独立的价值，其价值依附于后者，或者说要通过后者来实现。昔日，赵普自谓“半部《论语》治天下”，既然半部即可使天下治，那另外半部岂非多余哉？当然不是。儒家讲“内圣外王”和“修己治人”，先修己后治人。赵普所谓的半部《论语》重在“治人之学”，则另外半部当属“修己之问”。前者是一种向外进取、经世济民的王道之学，后者则是一种向内反求、克己复礼的修身之学，二者相辅相成，废一不可。遗憾地是，后世儒者过多重视向内之学，沾沾自喜于个人私德方面，而忘记了儒学注重安人的经世品性，忽视了仁的实质和最高理想最求—致力于实现大多数人的利益，所以仁是主功利讲实效的。

1.仁高于礼，形式从属于内容

孔门弟子因看到管仲不尚节俭、不懂礼数，不知效死以忠，而对之持否定性评价。孔子从“博施于民而能济众”这一“仁”的最高标准出发，因管仲行仁政、举王道、尊周室、护国统、享民众而誉之以“仁”。由此可见，孔子固然重视修己的成仁之学，重视“礼”，但他更看重仁的实效和事功，在孔子那儿，“仁”比“礼”层次更高。孔子身逢乱世，故重礼。但是，从对管仲的评价看，在孔子那儿，礼相对仁，还是要处于较低层次。管仲虽僭越“礼”而受孔子抨击，但是，孔子着眼于“仁”而高度赞扬了管仲。可见孔子“复礼”的根本目的还是通过对社会秩序的恢复而使百姓安居乐业，后者才符合“仁”之大义与要义。所以，礼最终服务于仁，仁方为“外王”之真谛，事功之基础。“仁”才是孔子的社会理想，因而，孔子可以忽略与原谅管仲不知礼等小节何私德，而基于“外王”的角度和着眼于事功再三赞叹之。可谓“仁之美者在于天下仁也”（《春秋繁露·王道通》）。针对此评价，康有为曾说：“圣人论事，重功不重德，有能救世全民者则光之”[10]。

“仁”、“礼”的关系实质上是内容和形式的关系，孔子最重要的贡献是援仁入礼，赋予“礼”以实质上的内容和深沉的情感动力——仁。孔子看到了礼背后所蕴涵的真谛与意义。子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”[11]（P88）在孔子看来“礼”并非仅是玉帛等礼器和礼仪等形式，其最本质的东西是“仁”。子曰：“人而不仁，如礼何？”[11]（P10）基于对人性的深邃洞明和对“礼”之形式化问题审思，孔子提出“援仁入礼，以礼立仁”，即从仁的高度来赋予礼的基础与深层内涵，从礼——形式——的方面保证了仁——内容——的落实。所以，相较于“礼”，孔子更重“仁”。仁礼的关系实质要求我们在分析问题、论衡历史人物时，要抛开枝蔓与形式而抓住问题重点与实质。管仲虽然在私德上有亏欠，不知礼，但由于其行为的客观效果达到了仁的最高层次的要求，孔子许之以“仁”，这就是合理的了。

2.为仁终为己，先难而后获

孔子提出“仁”、“义”等伦理范畴，他并非主张公而忘私和不计个人私利。从根本来讲，任何道德原则能否被接受和立得住，就看它是否基于个人需要，是否合乎个人利益。“己欲立而立人，己欲达而达人”；“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。可见，作为践仁之方的“忠恕之道”仍是以“己”为出发点的。为人最终的目的还是为己。孔子对富贵的功利追求是持肯定态度的。孔子坦言：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”（《论语·述而》）孔子“罕言利”（《论语·子罕》，但并非不言利和排斥利，只是他不直接言利罢了。为达到“仁”之最终为己的功效，孔子善迂回。例如，孔子倡导仁政，主张利民济民和体民恤民，但这些最终是为了得民和治民，是为了实现统治阶级的利益。子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《论语·为政》）君主为民着想，惠泽子民，就会能得到民众的爱戴。故“惠则足以使人”（《论语·阳货》），“上好礼则民易使也”（《论语·宪问》）。孔子将其称为“先难而后获”（《论语·雍也》）。《礼记》将其解释为：“仁者，天下之表也；……报者，天下之利也。”《中庸》更直接解释为：“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”所以说，孔子所倡导的“仁”这种“利他”德行背后实蕴含有“利己”的功利意图。这与马克思在研究人与人的关系时曾说的“每个人为另一个人服务，目的是为自己服务”[12]（P196）的意思是契合的。

3.仁者务实，重实践求实效

“仁者安仁，知者利仁”（《论语·里仁》），智者深知行“仁”给自己带来的好处，因此也会自觉按照仁的要求行事，因而“仁”是包含有功利意味的，是注重实践与实际效果的，并不尽如董仲舒所说：“正其义，不谋其利；明其道，不计其功”（《汉书·董仲舒传》）。孔子本人并非是深陷故纸堆而不图影响与变革时事的腐儒和酸儒，他积极奔走，宣传自己的理想与主张，希望能学以致用和“仕而行道”。子贡曰：“有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉，沽之哉！我待贾者也。”（《论语·子罕》）可见，孔子确实想做官。但孔子做官是为了实现“博施于民而能济众”和“老者安之，朋友信之，少者怀之”的远大抱负。孔子心目中理想的人才应是“内圣而外王”即具备高尚的品德和出色的政治才能的君子。这也正是“学”和“用”结合的最完美的体现。孔子在办教中坚持学而行之的实用主义办学方针，他极力反对学而不用。孔教宗旨是培养内修仁德，外练治世之能的君子。对学而无用，他曾批评道：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）学习耽于记诵，知识再多，而不知运用，那又有什么用处呢？可见，学是为了用。孔子注重实际功效，所以对那种假、大、空华而不实作风持鄙夷态度。宰予虽能言善辩，说话好听，但是却不能落实于行动，因而很是令孔子失望，以朽木与粪土之墙而喻之。他反对花言巧语。子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”（《论语·学而》）他主张“君子呐于言而敏于行”（《论语·里仁》），和“先行其言而后从之”（《论语·为政》），这些言论充分体现出孔子倡导表里如一、踏踏实实、躬行践履、注重实效的务实精神。

三、以多数人利益为取向的功利精神

从孔子对管仲的肯定性评价中，我们可以读出孔子伦理思想中的以多数人利益为取向的功利主义的本质特征。孔子“仁”的最高层次理想本质上是一种以多数人利益为取向的功利主义追求。因此，管仲在私德上虽有亏损，但被孔子称谓仁者，这按照功利主义伦理原则就好理解了。在孔子看来，管仲辅佐齐桓公，举仁政，行王道，一匡天下，攘夷狄以严夏夷之辨，惠及万民，这体现了仁之最高境界。顾炎武道：“君臣之分所关者在一身，华裔之防所系者在天下，故夫子之于管仲，略其不死子纠之罪，而取其一匡九合之功。盖权衡于大小之间，而以天下为心也。”[13]（P584）也就是说孔子正是基于其功劳之大和对大多数人的影响而以仁论管仲。由此可见，孔子评价一个人是否为“仁”的标准是社会、国家的大利，是大多数人的利益。孔子追求代表大多人利益的大功、大利和大德。

这种以社会上大多数人的利益为取向的价值观符合孔子“仁”的最高理想要求。“孔子贵仁”[14]（P221）。何谓“仁”？作为崇尚群体主义精神的儒家文化，对其核心概念“仁”的界定也是沿着如何维系一个群体的进路来进行的。樊迟问仁，子曰“爱人”（《论语·颜渊》）。子曰：“泛爱众而亲仁”（《论语·学而》）。黄怀信教授总结道：“‘仁’的实质是‘爱人’——关爱他人，孔子仁学的真正内涵，只有‘爱人’一项，而没有其他。”[15]群体中的人，从血缘的自然亲情出发，通过学习约束自己，推广这种爱心，使行为合乎礼；由此所产生的一种对己、对人乃至对社会、自然界相互体谅（恕）与尊重（敬）的一种心理状态和行为，即是仁。仁有不同层次，层次不同，所要考虑和维护的群体利益的范围自然不同，在孔子看来，让大多数人获益是仁的高级境界。

四、追求整体利益最大化的理性精神

孔子对管仲的评价还体现了他着眼于利国安民之大义和追求整体利益最大化之大功。整体功能大于部分功能之和，这也是系统存在的必要性与合理性。人之所以通过让渡自己部分权力与自由而结成社会共同体，其目的就是为了放大自己的体能和智能，从而达成个人无法达成的目的，为了更好地生存与发展。为了避免原始丛林状态下个体为了各自私利而相互袭扰而导致整体利益低于个体单独存在时的功能之和，个体必须立足于公义[9]（P43-44），通过以义制利，自觉约束具有不断膨胀性的物质性欲求而强化自己精神方面的追求，本着忠恕之道与他人结成具有良好功能的社会系统，实现整体利益最大化，先难而后获，最终实现自身利益最大化。齐桓公诛公子纠，一直跟随纠的管仲不仅不以身殉主，反而辅佐齐桓公终成其霸业。但孔子认为管仲的这种行为非但没损害其他人的利益，相反现实了国家的和平和稳定，使百姓过上较体面和富足的日子，这体现出追求整体利益最大化的理性精神。

1.以礼代争，实现合作盈余的最大化

西季威克说：“在特定的环境下，客观地正当的行为是将能产生最大整体幸福的行为。”[16]（P425）孔子功利思想中对“正当”的诉求正是通过礼的维护和义利思想的倡导来体现的。子曰：“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）要实现大多数人利益和维护群体的和谐，行为主体必须懂得对自己私人欲望进行适度的克制，懂得让利，通过让利实现合作共赢，个人利益得以实现。要摆脱霍布斯所言的人与人为了个人私利而尔虞我诈的自然状态，我们应该遵循礼的规范，方能实现合作盈余的最大化和个人利益合理化的实现。关于礼，朱熹解释说，“礼者，天理之节文，人事之仪则也”。甘筱青教授说：“‘礼’是一种在群体中基于传统的人与人、人与鬼神及人与自然环境之间合乎公义的行为规范；包含外在的制度、仪式和内在的谨慎、谦让的真情。”[9]（P46）孔子重礼。子曰：“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”“礼”的内核是“让”，中国传统文化中独有的道德范畴“礼”培养了国人一种以让代争的礼让谦谦美德。子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”（《论语·八佾》）有子曰：“礼之用，和为贵”[11]（P4），如果大家在利益面前都能抱持礼让谦恭的心理，那么这个社会就能实现有道与“和谐”。而只有实现了系统要素之间的和谐，方能实现整体功能最大化。

2.以义制利，协调人己利益，维护群体统一

要实现整体利益最大化，就必须协调好人己利益矛盾，维护群体统一。人首先是一种自然性的存在，人要生存，必然有其自然性的需求和欲望，有其个人利益要求。作为一种入世主义文化，儒家文化并不忽视个人利益和排斥对个人利益的追求。中华文化是一种理性早熟的文化，是一种与天国主义宗教文化相区别的、运用于指导世俗生活的落地的文化。何谓理性？自柏拉图以来，西方形成了一种道德理性主义传统，即道德的都是合乎理性的，而合乎理性都是符合行动者利益的。“一个行动是理性的，当且仅当，它符合行动者自己的利益。”[7]（P29）被后来的黑格尔称为“实际的世间智者”[17]（P119-120）的孔子自然珍视个人自然情感与个人利益。孔子在伦理学上的最大贡献就是在道德领域内自觉地确立了情理精神，将其体系的核心——仁建立在以血缘为纽带的亲亲之爱基础之上，从而使得由此生发出来的用于指导我们生活的伦理诸规范要素有着深厚的自然心理基础和透着浓郁的情感意蕴，而不显得半点勉强和人为，最终实现了人的理性与情感的圆润通透与统一。

在这种以集体主义为特征的责任伦理道德型文化与家国同构的社会格局里成长起来的中国人天生就是良好的群体性动物，能自觉地将个人利益与群体利益很好地协调起来。伦理学利己主义强调个人利益，功利主义重视群体（大多数人）利益，两者各执一端。“君子中庸，小人反中庸。君子时中，小人无忌惮也。”[18]（P61）儒家文化崇尚群体主义，奉行中庸之道，反对在个人利益与群体利益的选择上剑走偏锋，而主张将二者兼顾起来，实现个人为人处世基本动机中的自然动机与社会动机、个人理性思维和非理性思维之间“和”的状态，即一种“公义”[9]（P43-44）的状态。

五、余 论

中国的今天，正处于社会主义市场经济建设大时期，也正是伴随国家经济腾飞而需要继承与光大民族传统文化扬我民族自信心的大转折时期，此时对传统儒家文化的代表孔子的伦理思想进行正本清源，特别是在义利关系方面澄清人们传统上对其偏见思想与错误认识，恢复其本来精神，尤显重要。过去在计划经济时代，特别是在“左”的思想影响下，口中喊着唯物主义，头脑中却充斥着唯心主义，曾片面强调集体利益（义），一味鼓吹精神崇高，而忽视了个人利益（利），肆意贬低物质激励的作用，人为地使义利割裂并对立起来，结果背离了实事求是的思想路线，脱离了群众路线，使得制定的经济政策始终无法调动起人民群众的生产积极性。后来我们认识到了问题的症结所在，认识到了满足人民物质文化需要的重要性，所以我们开始搞市场经济。市场经济以利益为驱动，注重个人利益和主张功利追求。这种变化，有助于促进人们义利观的变革和为传统的经济和道德生活注入生机。研究孔子伦理思想的功利性特征，对于人们认识到孔子伦理思想不仅不排斥功利追求，相反两者之间具有亲缘关系，从而为市场经济建设与传统文化传承的有机结合提供可能。孔子的伦理思想的功利性特征客观上表明了，国家发展经济和满足人民各方面利益需要，这是最大的仁政。任何个人与组织，通过合理合法的途径勤劳致富，本着忠恕之道的原则，想顾客之所想，生产出适销对路的产品，既能实现对功利的追求，同时也是对自己人性的考验与提升，是君子所为。孔子伦理思想的功利特色肯定了人们获取利益的正当性，充满着对逐利思想的道德认可，这符合人道主义要求，也符合现代社会对人的主体性张扬的客观需要。最后，孔子的功利思想是立足于大义大利的角度进行阐释关照的，因此，当义利冲突时要以义制利，坚守大信，秉持大义，并最终收获大利。

[1]吴婷婷.从《论语》和《孔子诗论》看孔子功利主义诗学观[J].重庆工商大学学报（社会科学版），2005（6）.

[2]何林军.论孔子美学的功利性[J].贵州师范大学学报（社会科学版），2002（5）.

[3]张燕婴.孔子“仁”学说的功利特色[J].中国文化研究2005（春之卷）.

[4]冯文全.孔子的“道义”与“功利”思想辨析[J].内江师范学院学报，2003（3）.

[5]周舜南.孔子的功利主义思想[J].湘潭师范学院学报，1990（4）.

[6]余仕麟.孔子功利思想辨析[J].西南民族大学学报（人文社科版），2003（7）.

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[8]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[9]甘筱青等.《论语》的公理化诠释[M].南昌：江西人民出版社，2012.

[10]康有为.孔子改制考[M].北京：中华书局，1958.

[11]王国轩.四书：论语[M].贵阳：贵州人民出版社，1988.

[12]马克思、恩格斯.马克思恩格斯全集：第46卷上[M].北京：人民出版社，1971.

[13]顾炎武.日知录[M].上海：上海古籍出版社，1984.

[14]吕不韦.吕氏春秋[M].杨坚点校.长沙：岳麓书社，2006.

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[16]西季威克.伦理学方法[M].北京：中国社会科学出版社，1993.

[17]黑格尔.哲学史讲演录：第一卷[M].北京：商务印书馆，1981.

[18]王国轩.四书：中庸[M].贵阳：贵州人民出版社，1988.

徐玖平，四川大学商学院教授，长江学者，博士生导师；李诗和，成都理工大学文法学院讲师，四川大学博士研究生。