“新子學”的本體建構及其對華夏文化焦慮的對治

適 南

“新子學”的本體建構及其對華夏文化焦慮的對治

適 南

“新子學”理念的提出，解决了當代中國哲學從何處登場的問題*李澤厚《該中國哲學登場了？——李澤厚2010年談話録》：“海德格爾之後，該是中國哲學出手的時候了。”上海譯文出版社2011年版。，但諸子學在歷史上過於分散的現狀制約了“新子學”的發展。本文試圖從先秦諸子的文本中為“新子學”提煉出三位一體的複合本體論，以解決“新子學”理論體系的本體建構問題，並為“新子學”對治當下中國的文化焦慮提供一些選項。

關鍵詞 新子學 複合本體論 對治焦慮 消化西學

中圖分類號 B2

一、 中國哲學從何處登場

中國哲學登場，其實有一個從何處登場的問題。這個問題上新儒家是先行者。1958年元旦，牟宗三、張君勱、徐復觀、唐君毅四位先生聯名發表了《為中國文化敬告世界人士宣言》，認為中國文化的真脈在孔、孟、程、朱、陸、王一路傳下來的心性學中，復興傳統，亦即復興這種包涵聖賢骨血的心性學。這一路學術，在海外與港臺的學壇很快占據了主導地位，在大陸的國學熱未興起之前，新儒家對國學的傳承與弘揚，起到了存亡繼絶的作用。

到了21世紀，我們往回看卻發現，以新儒家(包括現在大陸的新經學學派)來擔任國學復興的先鋒，似乎有某種先天不足： 首先，歷代儒家無論如何兼容並包，其立論的出發點與落腳點始終是政治性，在古代的一元社會，政治性或許可以籠罩群言，但在當代，生活的豐富複雜絶非單一的政治性可以囊括；其次，由於封建帝制與小農村社的社會運行機制的制約，與之長期掛鈎的儒學不免帶上了極大的保守性，這一點與當代社會的開放氛圍不相符合，且並非短期内可以根本轉變；第三，儒家學説旨在安邦濟民，此岸性極强的理論張力很難滿足現代人探索“六合之外”的强烈願望。因此我認為，新儒家學説經過發展，可以成為當代中國政治建設的指南、穩定社會倫理的基石，但若論及全面回應時代提出的各種理論難題，對治當今華夏的多重文化焦慮，就未免力不從心了。要完成這個任務，傳統國學必須雙水分流。

2012年4月，在上海召開的由華東師範大學先秦諸子研究中心舉辦的“先秦諸子暨《子藏》學術研討會”上，方勇教授提出了“全面復興諸子學”的口號。不久，方先生在《光明日報》國學版連續發表《“新子學”構想》與《再論“新子學”》兩篇文章，又於《探索與争鳴》發表《“新子學”申論》一文。在這“‘新子學’三論”中，方先生回顧了子學的歷史，梳理了子學的現狀，並指出，要在新的歷史條件下回應時代的新課題，就必須以整個諸子百家，而不是儒學一家來作為國學的主軸。他認為，到了今天，“經學時代重回到了子學時代，儒學又復歸為子學之一”(《再論“新子學”》)，所以，“‘新子學’的發展亦是我們時代的要求和選擇”(同上)。關於什麽是“新子學”，方先生提出，“新子學”的概念，具有一般意義和深層意義兩個不同的層面： 從一般意義上説，“‘新子學’主要是相對於‘舊子學’而言的。它一是要結合歷史經驗與當下學術理念，在正確界定‘子學’範疇的前提下，對諸子學資料進行全面的收集和整理，將無規則散見於各類序跋、筆記、劄記、史籍、文集之中的有關資料，予以辨别整合，聚沙成丘；二是要依據現代學術規範，對原有的諸子文本進行更為深入的輯佚、鈎沉、輯評、校勘、整合、注釋和研究；三是要在上述基礎上，闡發出諸子各家各派的精義，梳理出清晰的諸子學發展脈絡，從而更好地推動‘百家争鳴’學術局面的出現。”(《再論“新子學”》)而就深層意義而言，“‘新子學’是對‘子學現象’的正視，更是對‘子學精神’的提煉。所謂‘子學現象’，就是指從晚周‘諸子百家’到清末民初‘新文化運動’時期，其間每有出現的多元性、整體性的學術文化發展現象。這種現象的生命力，主要表現為學者崇尚人格獨立、精神自由，學派之間平等對話、相互争鳴。各家論説雖然不同，但都能直面現實以深究學理，不尚一統而貴多元共生，是謂‘子學精神’。”(同上)從以上論述，我們可以看出，“新子學”與“新儒學”的主要價值分歧，是在國學到底是一家獨大，還是百家争鳴，是單向封閉的金字塔結構，還是交互動態的多元開放結構。方先生認為，“在‘新國學’的結構中，各種學術之間多元、平等、互為主體，没有誰統攝誰，誰要依附誰的問題。……今後的‘國學’不再是一枝獨秀的孤景，而將上演百家合鳴的交響。”(同上)

至於如何面對西學，方先生也給出了自己的看法，他説：“近代以來，中國的學術發展一直在追求世界性。在這過程中，中國性的要求是隱退的，我們在别人的理論和語言中討論自己，學術常常成了凌空的浮辭。必須看到，西化是現代中國學術的特殊命運，是不得不套上的魔咒。要進入現代世界，就必須先要把這個魔咒捆在自己身上，直到最後解開它。所謂中國性的訴求，就是思考怎麽解開這個魔咒，也就是如何找到中國學術的問題和話語方式。”(同上)所以，“我們寧願對學界一向所呼吁的中西結合保持冷静態度。中西結合雖則是一個良好的願望，其結果卻往往導致不中不西的囫圇之學。……我們的工作重心還在中國性的探索上，在中國學術的正本清源上。‘新子學’並未限定某一種最終結果，但是我們的方向在這裏，逐級地深入，慢慢地積累。”(同上)

應該説，方先生這一系列看法與展望是精彩的、睿智的，體現了一位多年從事本土學問研究的學者的功底與大氣。中國哲學，終於在當代找到了它最適合登場的平臺。

二、 “新子學”的“理一分殊”

但是，仔細分析“新子學”理念，卻發現這個傑出的構想裏有一個細微的疏忽。我們知道，除了先秦和西漢初期之外，歷代子學都是附翼在經學的旗幟下而發展的。正如方先生所説：“進入帝制時代後，子學傳統綿延不斷，這種精神在正統觀念的壓制下仍然不絶如縷。”(《再論“新子學”》)這種“不絶如縷”的學術現狀就造成整個諸子學兩千年來一直處於一種散兵游勇的狀態，而不是一個具有成熟理論體系的系統。在方先生看來，“新子學”應該是一部百家合鳴的交響，但我們知道，任何一個交響樂隊都有一名樂隊指揮，指揮雖不參與樂隊的演奏，卻對樂隊的演奏起着整體協調的作用，如果没有指揮，吹萬不同就會變成各自為政。“新子學”相對於“新儒學”的優長，在於其能像流水一樣隨物賦形的多元性，但這股子學之水如果没有一線貫穿的理念為引導，依舊如戰國時代那樣恣縱不羈，“新子學”就很難像它展望的那樣成為國學之主流、承載國學之真脈了。我們無法想象，一群在學術觀點上相互拆臺、互不認賬的學者，能够在面對西學時百川共到海，激出自己的巨浪來。

南宋大儒朱熹有一個“理一分殊”的提法。“理一”是體，“分殊”是用，“理一”與“分殊”亦即“體用一源、顯微無間”的關係。我認為，以“分殊”取勝的“新子學”亦必須儘快建立自己的“理一”之“體”，才能在强手如林的當代中國學壇站穩腳跟，也就是説，“新子學”必須盡快建立自己獨立的本體論。

關於如何建立“新子學”的本體論，目前學界已有學者提供了寶貴的意見。復旦大學李若暉先生在《熔經鑄子：“新子學”的根與魂》*《諸子學現代轉型高端研討會會議論文集》，華東師範大學先秦諸子研究中心，2014年4月。一文中認為，應該回到自由經學，並以此為基礎重構子學，當代新子學的建立，必須與經學相結合，並引司馬遷的先例，認為“太史公正是熔經鑄子，才能‘拾遺補藝，成一家之言，厥協六經異傳，整齊百家雜語’”。這誠然是一條不錯的建議，正如李先生所説，“先秦至漢初之經説本與子學一體，也是活潑潑的自由思想”，今日“熔經鑄子”，正是子學發展的題中之義。不過，在“熔經鑄子”之前，首先在諸子學内部，我們是不是也能找到類似經學義理的“根與魂”呢？如果能將此“根與魂”充分提煉出來，以此指導“新子學”的發展，於“新子學”是不是更具有原汁原味的理論兼容性呢？

《莊子·天下》云：“天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術者，果惡乎在？曰： 無乎不在。曰： 神何由降？明何由出？聖有所生，王有所成，皆原於一。”此為莊子之學，以大道之“一”為體。

《荀子·解蔽》云：“凡人之患，蔽於一曲，而闇於大理。治則復經，兩疑則惑矣。天下無二道，聖人無兩心。……故為蔽： 欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也。”此為荀子之學，以“心術”之廓然無蔽為體。

《吕氏春秋·序意》云：“蓋聞古之清世，是法天地。凡十二紀者，所以紀治亂存亡也，所以知壽夭吉凶也。上揆之天，下驗之地，中審之人，若此則是非可不可無所遁矣。”此為吕不韋之雜學，以天地運行之常經大法為體。

《漢書·藝文志·諸子總序》云：“諸子十家，其可觀者九家而已。……方今去聖久遠，道術缺廢，無所更索，彼九家者，不猶瘉於野乎？若能修六藝之術，而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬方之略矣。”此為後漢班孟堅之史學，諸子皆以儒家之六藝為體矣。

由此可見，諸子學的本體論正如諸子學本身一樣，是複合多元的，我們不能期望從諸子學文本中隨意拈出一兩個範疇，以此來統攝整個諸子學，但是，是不是可以試着分析不同的諸子學本體論之間的關係，在此基礎上建構一個多維度、多層次的諸子學本體論呢？這正如聯合國，雖不對各個主權國家的内部事務做實質性的干涉，卻是各個主權國家磋商共同事務的國際平臺。今日建構“新子學”的複合本體論，其意義正有類於此。

三、 三位一體的“新子學”本體論

諸子學雖然多元共生，但諸子立論所據之本體卻有限，概括起來，不出以下三類：

首先是以《莊子》為代表的道家本體論。衆所周知，莊周學派是一個極端重視個體内在生命之圓滿的群體，這個學派將本來最需要付諸對象化實踐的天下大治視為自己一身之内能量流通順暢的結果。《應帝王》篇云：“汝遊心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”又云：“明王之治： 功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而遊於無有者也。”《在宥》篇云：“我為汝遂於大明之上矣，至彼至陽之原也；為汝入於窈冥之門矣，至彼至陰之原也。天地有官，陰陽有藏，慎守汝身，物將自壯。我守其一以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未常衰。”又云：“汝徒處無為而物自化。墮爾形體，黜爾聰明；倫與物忘，大同乎涬溟；解心釋神，莫然無魂；萬物云云，各復其根；各復其根而不知，渾渾沌沌，終身不離；若彼知之，乃是離之，無問其名，無闚其情，物固自生。”類似的説法在《莊子》及整個道家思想中比比皆是，《淮南子》對此表現得更明顯：

泰古二皇，得道之柄，立於中央。神與化遊，以撫四方。是故能天運地滯，轉輪而無廢，水流而不止，與萬物終始。風興雲蒸，事無不應；雷聲雨降，並應無窮。鬼出電入，龍興鸞集，鈞旋轂轉，周而復匝，已雕已琢，還反於樸。無為為之而合於道，無為言之而通乎德，恬愉無矜而得於和，有萬不同而便於性。神托於秋豪之末，而大宇宙之總。其德優天地而和陰陽，節四時而調五行。呴諭覆育，萬物群生，潤於草木，浸於金石。禽獸碩大，豪毛潤澤，羽翼奮也，角觡生也。獸胎不贕，鳥卵不毈。父無喪子之憂，兄無哭弟之哀。童子不孤，婦人不孀，虹蜺不出，賊星不行。含德之所致也。(《原道訓》)

蓋道家將人生之道與天地之道視為不可分割的整體，牽一髮而動全身，我只需理順在自己身内運行的天地之道，亦即在實時參與天下的治理。這種思維是否偏頗此處不論，但因為這種思路的存在，道家的本體論必然直接根植於宇宙生命系統的源頭，正如《莊子·天下》所説：“聖有所生，王有所成，皆原於一。”這種源於“道(一)”的本體論，發掘出了子學的源頭活水。“新子學”建立了“道(一)本論”，就可以隨時對任何學術資源做正本清源的工作，從而長久保持鮮活的生命力。

再看以《孟子》《荀子》為代表的儒家本體論。《四書章句集注》收録了宋人楊時論《孟子》的話，云：

《孟子》一書，只是要正人心，教人存心養性，收其放心。至論仁、義、禮、智，則以惻隱、善惡、辭讓、是非之心為之端。論邪説之害，則曰：“生於其心，害於其政。”論事君，則曰：“格君心之非”，“一正君而國定”。千變萬化，只説從心上來。人能正心，則事無足為者矣。《大學》之修身、齊家、治國、平天下，其本只是正心、誠意而已。心得其正，然後知性之善。故孟子遇人便道性善。歐陽永叔卻言“聖人之教人，性非所先”，可謂誤矣。人性上不可添一物，堯舜所以為萬世法，亦是率性而已。所謂率性，循天理是也。外邊用計用數，假饒立得功業，只是人欲之私。與聖賢作處，天地懸隔。(《孟子序説》)

可見，在儒家學者看來，孟子之學，以“心”為本，後世陸王以佛道推盛心學，亦莫不奉孟子為不祧之宗。《荀子》與《孟子》類似，立説亦本“心”，觀其《解蔽》篇可見，只是荀子極重後天之“禮”對先天之“心”的規範作用，《修身》篇云：“凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動静，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固、僻違、庸衆而野。”這種對外在之“禮”極端重視的態度，引起後世儒者相當程度的不滿。王陽明曰：“荀子性惡之説，是從流弊上説來，也未可盡説他不是，只是見得未精耳。”(《傳習録》)馬一浮亦批評荀子乃“執修而廢性”。正因為荀子這種“以外正内”的思想傾向，建國後的論荀者便徑直將荀子當成“唯物主義者”了。要之，原始儒家無論孟子還是荀子，皆主心知而立本體。“新子學”建立了“心(知)本論”，就可以對人的主體性做深入的發掘，開啓人對宇宙生命的覺悟意識，並以此為出發點，接通禪宗及大乘佛學，從而做到傳説中的“徹上徹下”。

諸子學中還有另外一派，它們不追求形而上的超越感，也不對自家心性做窮微極妙的探究，既不悟“道”，亦不明“心”，徑直師法天地運行之常經，我們將這種本體論稱之為“天本論”。鍾泰先生云：“載籍之舊，無過《尚書》。……舜之命九官十二牧也，曰：‘欽哉，惟時亮天工。’皋陶之陳謨也，曰：‘無曠庶官。天工人其代之。天敘有典，敕我五典五惇哉。天秩有禮，自我五禮有庸哉。’又曰：‘天命有德，五服五章哉。天討有罪，五刑五用哉。’(並《皋陶謨》)工曰天工，而典禮命討，一推其源於天。此後世法天、畏天諸説之由來也。”*鍾泰《中國哲學史·上古之思想·本天》，東方出版社2008年版。可見“天本論”主要來自經學系統。正如方勇先生所説：“商周以來的傳統知識系統，實可分為兩大部分： 一為王官之學，它是以周公為代表的西周文化精英，承上古知識系統並加以創造發明的禮樂祭祀文化，經後人加工整理所形成的譜系較為完備的‘六經’系統；一為諸子之學，它是以老子、孔子等為代表的諸子百家汲取王官之學的思想精華，並結合新的時代因素獨立創造出來的子學系統。”(《“新子學”構想》)子學系統既受了六經系統的思想浸潤，六經中的“天本論”亦不能不滲入子學。在這方面最典型的是《墨子》。《墨子·天志上》云：“我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩，輪匠執其規矩，以度天下之方圜，曰：‘中者是也，不中者非也。’今天下之士君子之書，不可勝載，言語不可盡計，上説諸侯，下説列士，其於仁義則大相遠也。何以知之？曰我得天下之明法以度之。”《天志下》篇云：“故子墨子置天志，以為儀法。非獨子墨子以天之志為法也，於先王之書大夏之道之然：‘帝謂文王，予懷而明德，毋大聲以色，毋長夏以革，不識不知，順帝之則。’此誥文王之以天志為法也，而順帝之則也。且今天下之士君子，中實將欲為仁義，求為上士，上欲中聖王之道，下欲中國家百姓之利者，當天之志，而不可不察也。天之志者，義之經也。”按，在子學系統的其他著述中，這種視“天”為人格神的純粹的“天本論”已是被摒棄了的。《荀子·天論》云：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。”視天為純粹物理之存在。《莊子·天運》云：“天其運乎？地其處乎？日月其争於所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事而推行是？意者其有機緘而不得已邪？意者其運轉而不能自止邪？雲者為雨乎？雨者為雲乎？孰隆施是？孰居無事淫樂而勸是？”對“天”持以一種富有藝術情懷的懷疑態度。更不必説在《老子》中，“天”只是“四大”之一(《老子》六十九章)，必須去“法道”，做了“道”的下位概念。在子學系統中，天地運行的具體節律也已逐漸被認識。《莊子·天運》云：“天有六極五常，帝王順之則治，逆之則凶。九洛之事，治成德備，監照下土，天下戴之，此謂上皇。”《吕氏春秋·圜道》云：“天道圜，地道方，聖王法之，所以立上下。何以説天道之圜也？精氣一上一下，圜周複雜，無所稽留，故曰天道圜。何以説地道之方也？萬物殊類殊形，皆有分職，不能相為，故曰地道方。主執圜，臣處方，方圜不易，其國乃昌。”《管子·宙合》云：“夫天地一險一易，若鼓之有楟擿，擋則擊，言苟有唱之，必有和之，和之不差，因以盡天地之道。”要之，子學系統中，除《墨子》外，無一不把“天”原本的人格神地位作了虚化的處理。這種虚化了的“天本論”，産生於子學，後滲透到國學(尤其是儒學)的方方面面，經過歷史積澱，又成為中華民族根深蒂固的集體無意識；它與“道(一)本論”、“心(知)本論”論一起，構成中華學術本體的三個側面，對建構“新子學”的“歷史意識”、“全息思維”，將起到不可替代的作用。

綜上，我們可以對“新子學”的本體建構做這樣的概括： 以流通性而言，謂之“道(一)本論”，以認知性而言，謂之“心(知)本論”，以全息性而言，謂之“天本論”，一個本體，三重功能，這就是“新子學”三位一體的複合本體論。

其實，類似的對學術本體的建構，中國學術史上一直在進行，尤其到了宋明時期，理(心)學家們以不同的思致，對中華的學術本體做過不同的整合，只是在儒家獨尊的壓力下，許多想法不得不遭到扭曲。比如，“心(知)本論”是儒家本有的資源，後經佛教刺激，在宋明時期被充分發掘出來，但宋儒為尊道統故，生怕與禪宗和佛教有什麽牽連，在處理這一問題時不得不小心翼翼、欲言又止。這一現狀在晚明時期才得到徹底的改觀，僅從會通本體的意義上，我們完全可以認為，晚明思想達到了歷代思想的最高峰。“新子學”既以整齊百家思想、引領國學潮流為己任，就不應該將視野僅僅局限在先秦諸子的原典上，而是要充分利用歷代學者尤其是宋明理學家對中華學術的綜合成果。正如方勇先生所提倡的那樣，“‘新子學’要努力以新的視野去審視古代傳統，重新定位子學之為學術主流，去尋覓經學觀念籠罩下被遮蔽的東西。”(《再論“新子學”》)這的確是“新子學”研究當下最值得努力的方向，這種工作可以清理出國學史的真實面貌，能“發潛德之幽光”。

四、 “新子學”本體論對華夏文化焦慮的對治

“新子學”三位一體的本體論亦必須對西學做出回應。方勇先生在《再論“新子學”》中説：“西化是現代中國學術的特殊命運，是不得不套上的魔咒。要進入現代世界，就必須先要把這個魔咒捆在自己身上，直到最後解開它。所謂中國性的訴求，就是思考怎麽解開這個魔咒，也就是如何找到中國學術的問題和話語方式。……‘新子學’不提倡所謂中西融合的隨意性研究，‘新子學’希望以家族相似的原則處理傳統學術與其他學術體系的關係。……所謂家族相似，就是在中國複合多元的學術中找到與其近似的資源，嘗試引入其視角，從而開闊自身的理解。”這種對待西學的審慎態度無疑是相當明智的。李若暉先生亦指出：“在重構中國古代哲學的進程中，我們要有耐心，要細緻地推敲揣摩古代哲人的言説，尋繹與復活其固有方法論，並以之建構顯性的中國哲學邏輯方法論體系。……西方哲學在此僅僅只是方法論的參照，而不能直接進入中國哲學體系，其邏輯方法不能，其具體知識内容更不能——於是西方哲學便僅為助産士，而非造物主。”(《“新子學”與中華文明之未來》)的確，由於主客二分與主客一如的基本思維方式的不同，西方哲學的許多提法不能直接套用在對國學的闡釋上，整個西方哲學對於國學的研究只能起到一種思想體系的輔助作用。不過，如果我們换一個角度來看，是不是可以讓“新子學”在立足自己獨立的本體論的前提下，主動地去消化和改造西方思想呢？

近代以來，由於東方文明的沉淪，延續世界文明史的重任，主要是由以古希臘文明為底藴的西方文明來承擔的。在天人對立、主客二分的思維的趨動下，一方面，這個文明無所顧忌地開拓着人類認識世界的視野，豐富着人類改造世界的工具本體，改善着人類整體的生活質量，另一方面，這個兒童氣質的文明又造成了整個世界自然與人文環境的雙重破壞，正如馬克思所説：“一切堅固的東西都煙消雲散了。”當這個文明完成自己的原始積累之後，便立即開始了其向東侵伐的征程。

西方文明向東方傳播，走了南北兩條不同的道路*西學東漸，嚴格來説，還有第三條路線，亦即由日本輾轉傳入華夏的“東傳西學”。“東傳西學”本文暫且不論。。

南方一路源於地中海北岸、阿爾卑斯山南麓，其核心是古希臘崇尚肉體享受(科學技術無非是在延伸肉體享受的範圍)、人性自由的酒神精神(尼采語)。這一路文明從明末開始東傳，經過清朝三百年的停滯，到晚清方得通過海上霸權而大舉入侵。這一路文明的東傳，首先是科技，其次是政體，最後是裹挾了前二者的文化。我們可以仿“南傳佛教”、“北傳佛教”的説法，將這一路西方文化稱為“南傳西學”。

北邊一路由德意志發端，途經俄國的十月革命，在20世紀初從中國北部的陸路繞行進來，這是理性而理想的、至今在華夏大地仍居主流意識形態地位的共産主義、社會主義。這一路文明，明顯帶有尼采所説的“日神精神”的特徵。我們將這路西方文明稱為“北傳西學”*北傳西學，就其本質來説，是一種揚棄了人格神崇拜的基督精神，本文對此亦暫不展開。。

中國人對這兩路西學有着截然不同的接受過程。“南傳西學”發展得早、根底深厚，從19世紀下半葉到現在，一直是自由知識分子的一個夢。“北傳西學”産生得晚，實際效用只限於俄國，但傳播快、影響廣，最終在20世紀中葉，占據了除港澳臺之外的整個華夏大地。而“南傳西學”的餘威，只能暫時到中國東南隅的一個小島上去發揚了。

近現代以來的種種人文争論與黨派矛盾，一個層面，是我們接不接受西學的問題，另一層面，就是接受“南傳西學”還是“北傳西學”的問題。

最早的西學引進者往往認為，“南傳西學”是最佳選擇，既能富國强兵，又能政治民主，還能人性解放，何樂而不為呢？但這條充滿酒神精神的南方之路並没有太早地在華夏全面展開，我們首先踏上的，是一條充滿日神精神的北方之路。從今天看來，這條北方之路也只是一個過渡，從1949年算起，三十年後，進入80年代，“南傳西學”的大潮重新沖到中國的海岸，我們像是《莊子·秋水》中的河伯，望洋驚歎，不知所從。這時，“北傳西學”的日神精神尚没有失去制衡作用，南邊的酒神精神僅僅停留在文本層面，其表現是學術界與文藝界對西方自由主義思潮的趨之若鶩，一般民衆並没受太大觸動；而80年代末的政治頓挫，更使這風情萬種的酒神精神放慢其入侵的腳步，只在90年代的流行樂、好萊塢大片中，不安地躁動着。

進入21世紀，隨着全面加入WTO，徹底融入喧囂的世界已經勢在必行，等待了三百多年的南傳西學，終於從表層滲入了靈魂。於是華夏大地，聲色大開，充滿誘惑的世相撲面而來，保守而躁動的國人應接不暇，從百姓到官員都忙得不亦樂乎。

在這個時候，從德意志經俄國傳來的那點日神精神，就顯得捉襟見肘了。酒神精神在西方受基督教傳統的制約，故能陰平陽泌，兩得其宜。但在没有宗教傳統，准宗教的儒學又已被久廢的華夏大地，單靠一種業已僵硬的日神精神，真的能維持社會情緒的動態平衡嗎？今日的社會亂相背後，其實是難以釋懷的文化焦慮。

我認為，中國社會之所以出現當前這樣的文化焦慮，就其根本來説，是東西方文化兩種完全不同的思維方式導致的。無論是“南傳西學”還是“北傳西學”，無論是酒神精神還是日神精神，都是天人對立、主客二分的思維體系下的産物，而中國人的集體無意識經歷了幾千年天人合一、心物一體的思維的浸潤，兩者很難融合為一個完整的文化心理結構，這恐怕就是當下社會文化亂相最深層、最根本的原因。

但我們並不悲觀。對於“南傳西學”中的自然人性論(酒神精神)，中華傳統並非没有對治的良方。屈子的楚騷精神，莊子的逍遥精神，李白的狂者气象，不是比西方現代派更加自由奔放、瀟灑空靈嗎？為什麽要走西方人的老路，沉溺在肉體私欲的泥潭中，久久不愿出離呢？至於業已僵化的“北傳西學”，其中也有可以滋養“新子學”的源頭活水。馬克思主義“人的本質力量的對象化”、“自然的人化”、“人化的自然”的種種提法，“新子學”的“道本論”系統完全可以吸納進來，作為中西溝通的一座橋樑(馬克思主義能落户華夏大地，長期居於主流意識形態地位，其歷史因緣也許正在此)。而曾經紅極一時的唯物史觀，我們未嘗不能用“新子學”的“天本論”，創造性地把它轉换成本土傳統的“天道史觀”；其社會實踐論，亦可以“新子學”的“心(知)本論”，為其注入“知行合一”的精微内涵，反過來，亦為傳統的“知行合一”觀注入宏闊的歷史感。

除了馬克思主義，西方現代派的哲學也是“新子學”的天然同盟。胡塞爾的内時間意識、柏格森的綿延論、海德格爾的“Dasein”，我们是不是都可以用“新子學”“道(一)本論”中的“體用一源，顯微無間”來“執古之道，以御今之有”，讓這種西方思維變得更加渾灝流轉呢？這樣一來，中華的古道也就被賦予了鮮明的現代性。擴大點説，不局限於子學，黑格爾的絶對精神、尼采的永恒輪回、叔本華的生命意志，我們能不能啓用很少涉入學壇的大乘佛學來改造之，讓它們更加氣象博大呢？

當然，這種東西學術資源的混搭，不能違背“新子學”處理異質學術資源時的“家族相似”原則。不過，這些西學資源在使用過程中一旦找到了與本土資源的契合點，就一定能够成為“新子學”豐富肌體的一部分。今天的日常語言中，不是時常滲透着豐富的印度佛學思想嗎？只是百姓早已對此“日用而不知”了。

與一千多年前消化佛學一樣，今天的“新子學”也必將漸漸消化西學、改造西學，使之成為中華文明發展的强大助力。這將是一個長期的歷史過程，要付出好幾代人艱辛卓絶的努力。在這個不斷衝突與整合的過程中，華夏學人必將漸漸消釋其面對西學時的文化焦慮，從被動地接受，到理性地揀擇，再到主動去改造之，直到中西二學完美合璧。

一方面整齊世傳，一方面消化西學，左提右挈，這是天道賦予“新子學”的神聖使命。莊子云：“是之謂兩行。”(《齊物論》)

[作者簡介]適南(1985— )，本名周鵬，男，安徽淮南人。華東師範大學中文系先秦文學博士研究生，主要研究方向為老莊學説及周易、佛學，已發表學術論文數篇。