新諸子學與中華文化復興

[新加坡] 嚴壽澂

新諸子學與中華文化復興

[新加坡] 嚴壽澂

泰西學術重在求知萬物，而中華學術之所重，則在應對萬物。既重應對萬物，故中國固有思想大都通達而不執一，是為其長處，然於純粹求知不免忽視。近世之落後於西方，太過實用之態度當為主因之一。今日欲求文化復興，求知萬物之精神必須提倡。依自不依他，求是致用相資，是為章太炎畢生之所主張，實乃中華文化復興必由之道。今日而倡“新子學”，當於此取法。

關鍵詞 中國學術 求知萬物 應對萬物 章太炎 依自不依他 求是致用相資

中圖分類號 B2

一、 中國學術淵源與經子之别

餘杭章太炎先生曰：“老聃、仲尼而上，學皆在官。老聃、仲尼而下，學皆在家人。”*《國故論衡·原經》，龐俊、郭誠永疏證《國故論衡疏證》下册，北京中華書局2011年版，第397頁。按： 此書分三卷，中、下二卷《疏證》為龐俊所作，上卷則為郭誠永續作。可謂一語道破中國學術演進的關鍵。龐俊闡釋道：“古代學術擅之貴族，編户齊民固無得而奸焉。自仲尼受業於老聃，徵藏之策得以下布。退而設教，遂有三千之化，則學術自此興。故曰‘老聃、仲尼而下，學皆在家人’也。”*同上。按： 所謂仲尼受業於老聃，是否果真如此，兹姑不論。而孔子將古代貴族所獨擅的學術傳布於民間，則是不争的事實。

上古中國，乃是一個貴族封建的社會，上層是各級貴族，下層是編户齊民，二者界限分明，不可逾越。學術則為貴族國家所壟斷，平民不得與焉，此即古代的王官學。其内容大致可分六類： 詩、書、禮、樂、易、春秋，是乃所謂六藝。後世孔門以此設教，稱其書為六經*參看吕思勉《先秦學術概論》，雲南人民出版社2005年版，第54～55頁。。

東周以降，此貴族封建之制逐漸崩坏，官學亦因而衰替。孔子創辦私家學校，將古代王官之學傳授於任何願學者(“有教無類”)，民間私學於是代興。自此以後，如章太炎所謂，“竹帛下庶人”，“民以昭蘇，不為徒役。九流自此作，世卿自此墮，朝命不擅成於肉食，國史不聚殲於故府”。孔子之所以“賢於堯舜”者，以此*章太炎《檢論·訂孔上》，《章太炎全集》(三)，上海人民出版社1984年版，第424頁。。易言之，原為貴族所獨擅的古代學術，經孔子之手而下降於民間，社會因而丕變，貴族專權終結，編户齊民知識大開，從奴役中得解放，國史亦因流傳於民間而不致湮滅，牖民保種，功莫大焉。

百家言興起，原有的王官學並未歇絶。如錢賓四所指出，戰國時期，王官學與百家言並立於學官，一掌於史官，一掌於博士官*錢穆《兩漢博士家法考》，載《兩漢經學今古文平議》，臺北東大圖書公司1989年版，第168頁。。博士官戰國時始設，史官則源遠流長，可謂起於華夏文化的黎明期。中國文字起源甚早，故文獻記載亦甚早。輔佐部落酋長、掌管文件檔案之人，便是所謂史官。如柳翼謀所謂，“史之初興，由文字以記載，故世稱初造文字之倉頡、沮誦為黄帝之史”；“凡民衆之需要，皆恃部落酋長左右疏附者之聰明睿智以啓之，而後凡百事為，乃有所率循而不紊，民之所仰，職有所專。由是官必有史，而吾國之有史官，乃特殊於他族”。因此，“經籍論文字歷數之用，皆重在施政教民”*柳詒徵《國史要義》，臺灣中華書局1984年版，影印正中書局原刊本，第1～2頁。。按： 此點甚為重要，欲瞭解中國學術淵源及文化特質，必須於此留意。

《周禮·釋史》有曰：“史掌官書以贊治。”柳翼謀即此指出：“此為吾史專有之義。由贊治而有官書，由官書而有國史，視他國之史起於詩人學者，得之傳聞、述其軼事者不同。世謂吾民族富於政治性，觀吾史之特詳政治及史之起原，可以知其故矣。”*柳詒徵《國史要義》，第2頁。政治組織諸部門各有其史，“職有所專”，其所執掌者即是“徵藏之策”(按： 章實齋所謂六經皆史，當以此意會之)。此類徵藏之策，經由孔子而下布於民間，促進了民間學術的發展。至戰國之世，便形成了諸子百家争鳴之局。昔人所謂諸子出於王官，其着眼處正在於此*按： 《漢書·藝文志》謂諸子皆出於王官，《淮南子·要略》則以為起於救時之弊。胡适之作《諸子不出於王官論》(列入所著《中國哲學史大綱(上)》附録)，力詆《漢志》之非，張舜徽亦贊同其説(見所著《漢書藝文志通釋》，《張舜徽集·廣校讎略 漢書藝文志通釋》，華中師範大學出版社2004年版，第346～347頁)。吕誠之對此則有甚為通達之論，曰：“章太炎謂‘九流皆出王官，及其發舒，王官所弗能與；官人守要，而九流究宣其義’，其説實最持平。《荀子》云：‘父子相傳，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取禄秩也。’此即所謂守要。究宣其義者，遭直世變，本其所學，以求其病原，擬立方劑，見聞既較前人為恢廓，心思自較前人為發皇，故其所據之原理雖同，而其旁通發揮，則非前人所能望見也。”《先秦學術概論》，第16頁。劉咸炘《推十書·中書》有《本官》一篇，亦闡發此義，有云：“本官，言其所從出也；救弊，言其所由成也。”見黄曙輝編校《劉咸炘學術論集·哲學編》上册，廣西師範大學出版社2010年版，第53頁。。

至於所謂經，如黄壽祺所指出，“其初並非明指六藝，蓋謂織之從絲。……故章太炎先生《國故論衡·中卷·文學總略》云：‘經者，編絲綴屬之稱，異於百名以下用版者，亦猶浮屠書稱修多羅。修多羅者，直譯為綫，譯義為經。蓋彼以貝葉成書，故用綫連貫也；此以竹簡成書，亦編絲綴屬也。’”如章實齋《文史通義·内篇·解經上》所謂，經之名雖昉於此，其意不過是“經緯、經紀云爾，未嘗明指《詩》《書》六藝為經也”。孔子之時，“猶不名經”，迨至孔門弟子始有“六經之名”*黄壽祺《群經要略》，華東師範大學出版社2000年版，第1～2頁。。

以王官學之六藝為常道，自孔門始。然而如吕誠之所謂，“孔子因以設教。則又别有其義”。“孔子所傳之義，不必盡與古義合，而不能謂其物不本之於古。其物雖本之於古，而孔子自别有其義。儒家所重者，孔子之義，非自古相傳之義也。此兩義各不相妨。”*吕思勉《先秦學術概論》，第54～55、71頁。蒙文通亦持類似見解，以為“六經為古代之文獻，為後賢之教典。周秦間學術思想最為發達，謂之胚胎孕育於此古文獻則可，謂之悉萃於此古文獻則非也。孔子、孟、荀之思想可謂於此古文獻有關，而孔子、孟、荀之所成就則非此古文獻所能包羅含攝。”*蒙文通《論經學遺稿三篇·丙篇》，載《經史抉原》，巴蜀書社1995年版，第150頁。按： 二先生之論最為明通。《漢書·藝文志》不以儒家入“六藝”類，厥因當即在此。

就此意義而言，儒家之經學與其他諸子之學，並無本質上的不同，皆為“就現象加以研求，發明公理者”。然而“經之與子，亦自有其不同之處”。孔子自謂“述而不作”，其所傳之經書，“雖亦發揮己見，顧皆以舊書為藍本。故在諸家中，儒家之六經，與前此之古書，關係最大”。章太炎云：“經多陳事實，諸子多明義理(此就大略言之，經中《周易》亦明義理，諸子中管、荀亦陳事實，然諸子專言事實，不及義理者絶少)。……故賈、馬不能理諸子，郭象、張湛不能治經。”實為的論*吕思勉《經子解題》，華東師範大學出版社1995年版，第1～2頁。按： 太炎此語，見於《與章行嚴論墨學》第二書，原載《華國月刊》第四期，今收入馬勇編《章太炎書信集》，河北人民出版社2003年版，第787頁，可參看。。

此義既明，便可知： 强以諸子與經學截然兩分，甚或矛戟相向，實乃謬見。今日倡“新子學”者，宜祛除此弊。

二、 中華固有思想與文化之特點

六經乃古代文獻，為史官所傳承，而史官則是“王佐”(部落酋長的輔佐或顧問)，故經籍所重，在施政教民。中國上古時代，亦重神教；儒家重禮，重禮則必重祭祀(《左傳》成公十三年三月劉康公曰：“國之大事，在祀與戎”)。然而據《尚書·吕刑》，西周時穆王即有“乃命重黎絶地天通，罔有降格”之語*曾運乾《尚書正讀》釋曰：“格，格人。降格，言天降格人也。……此欲懲苗民家為巫史之風，故言‘罔有降格’也。”華東師範大學出版社2011年版，第294頁。；《國語·楚語》所載觀射父語，更是對此大加發揮*觀射父曰：“古者民神不雜。……民是以能有忠信，神是以能有明德。……及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。……顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絶地天通。”。《尚書·皋陶謨》有曰：“天聰明自我民聰明，天明威自我民明威”；孔子甚重禮，但“不語怪力亂神”(《論語·述而》)。故柳翼謀曰：“最古之禮，專重祭祀。歷世演進，則兼括凡百事為。宗、史合一之時已然，至周而益重人事。”又謂：“古史起於神話，吾國何獨不然。惟禮官兼通天人，而又總攝國政，知神話之無裨人事，乃有史例以定範圍。”“搜神述異”之事，雖“周宣王時之《春秋》”，以及“左丘明之所傳，《山海經》之所載”，“往往而有”，“而魯之《春秋》不此之務，惟禮為歸”。原為“司天之官”的宗與史，遂演進為“治人之官”*柳詒徵《國史要義》，第6、7～8頁。。

中國古代學術，正是奠定於此等“治人之官”，可稱之為“史官文化”。所重在人事，不在神教(因此上古神話保存極少，《史記·五帝本紀·贊》所謂“百家言黄帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之”，正是指此而言。故此類神話，《史記》大都剔除)；而其所重的人事，不在個人的得救或解脱，而在“施政教民”，亦即在百姓的福祉(所謂百姓，即指社會大群，乃由諸多個人所構成，並非抽象的“人民”、“國家”、“群衆”之類)，此即所謂王道。王道的根本則是孟子所謂“養生喪死無憾”*孟子曰：“養生喪死無憾，王道之始也。”見《孟子·梁惠王上》。，而養生喪死無憾，必須落實到具體之人人。可見此固有文化絶不反對個人福祉*若做不到“數口之家可以無飢”，“頒白者不負戴於道路”，“七十者衣帛食肉”等等(見《孟子·梁惠王上》)，又豈有“王道”之可言？，同時因注重社會大群，也不主張“個人主義”。

“養生送死”(亦即“養生喪死”)，實為人生必不可少者。吕誠之對此有透徹的説明：“人之生，不能無以為養；又生者不能無死，死者長已矣，而生者不可無以送之；故養生送死四字，為人所不能免，餘皆可有可無，視時與地而異有用與否焉者也。然則維養生送死無憾六字，為真實不欺有益之語，其他皆聊以治一時之病者耳。”以此為準繩，便可説“若以全社會之文化論，中國確有較歐洲、印度為高者”。因為“歐、印先哲之論，非不精深微妙，然太玄遠而不切於人生”，亦即不少是可有可無之物，並非真實不欺而不可或缺者*吕思勉《中國政治思想史十講》，《吕思勉遺文集》下册，華東師範大學出版社1997年版，第78頁。。

中華固有思想所注重的，是當前的世界，現實的人生。玄遠的哲思，微妙的理論，歷史上並非全無，然而不數傳之後，即告後繼乏人，先秦名家、佛教唯識宗即為其例。劉鑒泉對此深有理解，認為以“中國哲學”説諸子，並不妥當。“‘哲學’二字傳自日本，西方本義原為愛智，其内容原理之學，今其境界益狹，止以宇宙本體論及認識論為主，……華夏之學雖亦論究宇宙而不追問其本體之實在，遠則古道家、儒家，近則宋、明儒者，其論宇宙，皆歸之自然一元，自西人觀之，不過素樸之實在論耳。”“近於西人之追問宇宙原動”者，惟有《莊子·則陽》所謂“季真之莫為，接子之或使”，“而莊子則以為兩偏無當”。至於“認識之原”，“更為中人所未究，雖傳佛教，亦不深求於此”。但是“中人於人生社會之原理則講之甚詳，精透之言多為西人所不及”。差異之故，“在於態度之根本不同，西之學重於求知萬物，中人則重於應對萬物”。“中學以人為中心，故多渾合，每一宗旨貫於人生及政治生計一切問題，……西人非不究人生，然其於人生亦視為一物而欲知其究竟，故其問題為人生何為，人從何處來，人從何處去，皆在人外求之，中國則承認宇宙自然，故亦承生為自然，不復逆追以問生何為，而但順下以講何以生，何以善生”(按： 如此剖析，頗為有見。以“應對萬物”與“求知萬物”論中西學術之異，最為切當)。正因重於應對萬物，故中國固有思想大都通達而不執一。其言宇宙，“皆主一元，無主多元者”。因此，“凡唯心、唯物、自由、定命諸説在西方視為不可調和者，中人皆無所争執”。鑒泉於是將中國學術分為二大類：“一曰人道，二曰群理。人道論為人之術而究及宇宙，群理則止及治群之術而泛及政事。”*劉咸炘《子疏定本·子疏先講·附録》，收入黄曙輝編校《劉咸炘學術論集·子學編》上册，第15～16頁。

華夏之學，所重既在於人道與群理，所以華人社會不執著於宗教。如吕誠之所指出：“中國社會，迷信宗教，是不甚深的。此由孔教盛行，我人之所祈求，都在人間而不在别一世界之故。因此，教會之在中國，不能有很大的威權。因此，我們不以宗教問題和異族異國，起無謂的争執。此實中國文化的一個優點。”而且“宗教因其性質固定之故，往往成為進化的障礙。若與之争鬥，則又招致無謂的犧牲，歐洲的已事，即其殷鑒”*吕思勉《吕著中國通史》，華東師範大學出版社1992年版，第306頁。按： 英國哲學家A. C. Grayling認為，宗教一詞，包羅甚廣，就其根本性質而言，其顯例乃是猶太教、基督教、伊斯蘭教，以及所謂印度教(19世紀英國殖民當局以此共名給予印度固有宗教)的種種面相。所謂宗教，不同於哲學，亦不同於迷信。孔教或儒家，其要旨不在信仰與崇拜神祇，不在遵信神諭，因此不是宗教，而是哲學。又，中國人不是宗教性的民族，但頗為迷信。不篤信宗教的華人為地球上人數最多之族群，可見所謂對上帝的信仰乃是植入人腦之硬件云云，全屬瞽説。見所著The God Argument： The Case Against Religion and for Humanism (New York： Bloomburg,2013), pp.16～17。。誠之先生更指出： 古代中國的宗教，皆為地域性，“祖先不必説了，就是其餘的神，也是限於一個很小的範圍内”。諸部落所崇拜的神，各别而不相干。而且在一個社會之内，“似乎貴族平民各有其所崇拜的對象，彼此各不相干。因此在上者要想借宗教之力以感化人民甚難，卻也没有干涉人民的信仰，以致激變之事”。宗教既是地方性，故列國間“彼此互不相干涉，亦没有争教的事”。須知“宗教信仰多包含在生活習慣之中，君子行禮不求變俗，就是不干涉信仰的自由”。各地生活習慣不同，宗教自然也不同，為何“硬要統一”？“這實在是中國最合理的一件事”*吕思勉《中國政治思想史十講》，第63頁。。而對於如此合理的一件事，今日不少無多知識的所謂知識分子，卻視為中國文化之不足，因而大力鼓吹需要一神論宗教(即中國之耶教化)以作矯正。殊不知此乃肇亂之道，近日非洲各地的慘劇，可為明鑒*近例之一： 中非共和國成千上萬的穆斯林為逃避基督教民兵的燒殺劫掠而湧入鄰近諸國，造成人道危機。見2014年2月7日《華盛頓郵報》。按： 此類情景從不見於中國歷史。美國基督新教徒、宗教學家Judith A. Berling根據其在臺灣的生活經驗撰成一書，題為A Pilgrim in Chinese Culture： Negotiating Religious Diversity (Eugene, Oregon： Wipf and Stock Publishers,1997)，認為中國文化具有宗教寬容性，神祇衆多，不以真理為單一形式，故各教各派能並行不悖，相安無事，足為宗教多元和諧的典型。。

以誠之之見，中國文化“真實不欺，切實可行，勝於他國文化之處”，在於以“人對人之關係為首要”，“人對物之關係次之”，“以養生送死無憾六字為言治最高之境，而不以天國净土等無可證驗之説誑惑人”。就“解決人生問題之方法”而言，則以“解決社會問題”為主，“而不偏重於個人之修養”*吕思勉《中國政治思想史十講》，第79頁。。然而誠之先生亦深知，“文化不能無偏弊”，既有所偏，時節因緣不同，便有宜有不宜*吕思勉《柳樹人〈中韓文化〉敘》，《吕思勉遺文集》上册，第454頁。。西方工業革命以來，百餘年間，中國文化的弊端漸次顯現。

中華文化重在應對萬物，對世界各種事物的態度，往往是只問其用，而不深入探求所以然之故。先秦惠施，對於“天地所以不陷不墜，風雨雷霆之故”之類問題，興趣盎然。而莊子以為，“由天地之道觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也，其於物也何庸”，此乃“窮響以聲，形與影競走也。悲夫”(見《莊子·天下》)。現代西方的强盛，始於工業革命，而工藝技術的長足進步，則出自不問實用的純科學探究。這一“求知萬物”的傳統，源遠流長，肇端於古希臘哲人。“歷物之意”、“遍為萬物説”如惠施者，在中國乃異數，在古希臘則為常態。莊、惠二人見解之異，正可見中、西二傳統根本態度之别。

1919年12月，陳寅恪在哈佛大學與摯友吴雨僧(宓)縱論中、西、印文化異同，以為中國古人所擅長者乃“政治及實踐倫理學”(按： 此即前述劉鑒泉所謂重於應對萬物)，“惟重實用，不究虚理，其長處短處均在此”。“長處即修齊治平之旨；短處即實事之利害得失，觀察過明，而乏精深遠大之思”。故當時留學生，“皆學工程實業”，“其希慕富貴，不肯用力學問”，與昔日“士子群習八股，以得功名富貴”，用意並無不同。殊“不知實業以科學為根本，不揣其本，而治其末，充其極，只成下等之工匠。境遇學理，略有變遷，則其技不復能用。所謂最實用者，乃適成為最不實用”*《吴宓日記》所載，引自吴學昭《吴宓與陳寅恪》，清華大學出版社1992年版，第9頁。(按： 今日中國留學生之聰穎者，群趨於金融一途，仍是此一路數)。中國近世經濟、技術諸方面大為落後於西方，偏重“應對萬物”的態度，當為主因之一。今日欲求文化復興，“求知萬物”的精神必須提倡。

三、 “新子學”典範

——基於“後設於哲學”之立場的章太炎

吕誠之以為，先秦以來，中國學術之發展，可分七期： 先秦諸子百家之學，兩漢儒學，魏晉玄學，南北朝、隋、唐之佛學，宋明理學，清代漢學，近代新學。其中惟先秦學術純為自創，其餘或承襲古人，或受諸域外*吕思勉《先秦學術概論》，第2頁。。所言頗當。

先秦諸子以後，宋代開啓的新儒學成就最大。如陳寅恪所謂，“中國自秦以後，訖於今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，衹為一大事因緣，即新儒學之産生，及其傳衍而已。”宋代新儒家之所以多有思想上的創獲，原因在於“一方面吸收輸入外來之學説，一方面不忘本來民族之地位”*陳寅恪《馮友蘭中國哲學史下册審查報告》，《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1982年版，第250～252頁。。清末以降，西方流行的思想、學説，大都輸入中國，信者甚衆，且不少篤信者思以其道易天下，鼓吹不遺餘力。然而就思想創獲而言，難以望先秦諸子項背。黄山谷有句云：“隨人作計終後人，自成一家始逼真。”*黄庭堅《以右軍書數種贈丘十四》，《山谷詩外集補》卷二。近代西學輸入，國人眼界大開，學術環境丕變，理應有文化復興之盛。然而新學著作雖夥頤沉沉，真有價值者畢竟寥寥。其根本原因，正在於隨人作計而不知自立。拾人唾餘，認賊作父，自然難以自成一家。

近代學者中，章太炎汎濫衆流，出入百家，同時又堅持本民族地位，依自不依他*其《答鐵錚》書謂“支那德教，雖各殊途，而根原所在，悉歸於一，曰依自不依他耳”。原載《太炎文録初編·别録》，卷二，引自傅傑編校《章太炎學術史論集》，雲南人民出版社2008年版，第111頁。，絶不攀附援引，逐隊隨人。其早年所作《諸子學略説》，推崇先秦諸子，有云：“推迹古初，承受師法，各為獨立，無援引攀附之事。雖同在一家，猶且矜己自貴，不相通融。”*引自上書，第216頁。其一生講學立説，雖時有變化，但“依自不依他”的立場，則終身以之，不稍動摇。最所反對者，乃在入主出奴，不知自立。作於辛亥革命前二年(1909)的《與人書》説道，當時留學東洋、西洋的學生分别結黨，“常相競争”；遊學歐美者，較之遊學日本者，“其智識弗如遠甚”，因其“排東過甚”，乃“遠西臺隸之學”也。至於日本人之短，則在處處“規仿泰西，無一語能自建立，不得為著作”。然而不得為著作，不等於不得為師(按： 太炎意謂： 日本乃東亞現代化的先驅，了解西方較中國先行一步，足可為師。然而這只是初步，更進一步，則必須能自建立)。今日中國，“處處規仿泰西，無一語能自建立”，與日本人同病。中國“九流之學”，“秦漢晉宋之文”，既精既美，原因在於“由古人所已建立者，遞精之至於無倫，遞美之至於無上”，此即所謂“能自建立”。又申述説：

蓋宇宙文化之國，能自建立者有三： 中國、印度、希臘而已。羅馬、日耳曼人雖有所建立，而不能無藉於他。其餘皆竊取他人故物，而剪裁顛倒之者也。今希臘已在沉滯之境，印度於六七年中，始能自省。中國文化衰微，非如希臘、印度前日之甚也。勉自靖獻，則光輝日新。若徒慕他人，由此已矣。僕所以鄙夷日本者，欲使人無蹈日本之過耳。

當時世界語流行於上海學界，太炎對此大加譏諷： 所謂世界語，“但以歐洲為世界耳”。五十年前，國人稱中國為天下，今人皆知其可笑。“彼歐洲人以歐洲為世界，與此何異？”此乃“知吾黨之非，而不悟他人之妄”，是謂“不知類”*章太炎《與人書》，引自《章太炎書信集》，第266～267頁。。

傳統中國以儒家聖人為“凡有血氣者，莫不尊親”(見《中庸》)，今人多不以為然，甚或覺其可笑。六十年前，以蘇聯所信奉之教條為“放之四海而皆準”；今日則以美國主流觀念為“普世價值”；可謂厥妄惟均。致誤之由，乃在混淆總相與别相。太炎以嚴復、沈曾植為例，説道：“嚴復既譯《名學》，道出上海，敷座講演，好以《論》《孟》諸書證成其説。”沈曾植聞而笑之，以為嚴復所言，乃“《四書題鏡》之流”。“嚴復又譯《社會通詮》”，此書雖名“通詮”，“實乃遠西一往之論”，對於中國的歷史與習慣本有隔閡，而嚴氏多引此書以“裁斷事情”。故曰：“知别相而不知總相者，沈曾植也；知總相而不知别相者，嚴復也。”*章太炎《菿漢微言》，《章氏叢書》本，第50頁上。陸象山有言： 東海西海聖人，此心同，此理同。太炎以為，此乃僅就總相而言，其實不過三項：“以直心正趨真如，以深心樂集善行，以大悲心拔一切衆生苦。”(以今語言之，即是探求真理，實踐道德，救助社會；惟此三項為“普世”之價值)其餘皆為“别願”，各各不同*章太炎《菿漢微言》，《章氏叢書》本，第42頁下、49頁上。。

太炎心目中的中華文化復興，在思想方面，是發揚先秦諸子之學，“遞精之至於無倫”；在文學方面，則是發揚秦漢晉宋之文，“遞美之至於無上”。然而須知，太炎對於西方學説，現代知識，絶不是深閉固拒，一概不取。如其弟子龐石帚(俊)所指出，太炎除經史、諸子、樸學等以外，又治佛藏，“涉獵《華嚴》《法華》《涅槃》諸經，及囚繫上海，乃專修相宗諸書”；“既而亡命日本，因得廣覽希臘、德意志哲人之書，又從印度學士躬習梵文，咨問印土諸宗學説，于是歐陸哲理，梵方絶業，並得饜而飫之。蓋至是而新知舊學，融合無間，左右逢源，灼然見文化之根本，知聖哲之憂患，返觀九流，而閎意眇指，覿於一旦”*龐俊《章先生學術述略》，收入《章太炎學術史論集》，《附録三》，第490頁。。細讀太炎相關著作，可見此處所言的是實情，決非弟子阿諛之辭。

太炎先生特立獨行，一空依傍，其學術之最得力處，端在“依自不依他”五字。太炎以為：“孔氏而前，或有尊天敬鬼之説(墨子雖生孔子後，其所守乃古道德)。孔氏而後，儒、道、名、法，變易萬端，原其根極，惟依自不依他一語。”所謂依自不依他，簡而言之，便是；“自貴其心，不以鬼神為奥主。”*章太炎《諸子學略説》，引自傅傑編校《章太炎學術史論集》，雲南人民出版社2008年版，第111、114頁。鬼神尚且不可為“奥主”，更何況政治或意識形態的權威了。因此，對於任何思想、學説，不論出自何人，皆須予以評判。其所以去取者，正如戴景賢教授所指出：“全由智解，而非立根於‘信’。”智解則來自“智證”，釋氏於此最擅勝場，其義“最全”。唯識之學所以多可取者，厥因在此。總之，太炎之抉擇立場，“係以‘通識’為主”；其通識，則是“以人類心性之所能與所趨”為基礎。雖有“五無”、“四惑”諸論*按： 太炎有《五無論》《四惑論》諸篇，收入《太炎文録初編·别録》卷三。，但絶不是虚無主義者。其立論背後，“實有一核心之價值傾向；此一傾向，仍有其近儒之處”。如其《建立宗教論》所説，“大乘有斷法執而不盡斷我執，以度脱衆生之念，即我執中一事，特不執一己為我，而以衆生為我”。戴教授解釋説：“簡擇以‘度脱衆生之念’即為‘不盡斷我執’，而不復深辨釋氏之義中是否尚有更上之層次，即是依此所自取之觀點而為説。”總之，“凡其所欲建構之論，要點皆在於‘辨旨而去、取’，而非‘立旨以設教’”；其議論乃基於“‘後設於哲學’之立場”，“而非一特殊之‘哲學立場’”。至於其“論斷之主軸”，“則依然以‘全性、命之理’為依歸”*戴景賢《明清學術思想史論集》，香港中文大學出版社2012年版，第294～295頁。。按： 戴教授之論，至為精闢，遠勝近日以研治太炎思想而知名者。

自立一宗，固須依自不依他，然而絶不可執著。太炎有曰：“中土渾天之説，起於漢時，尚知地如卵黄。大智如佛，而説華臧世界各有形相，其於四洲，亦不説地為大圓。”而一類“篤信沙門”，卻説佛遍知一切，其所以“不説地圓者”，乃因“地本非圓”也。這類沙門“執箸之見”，竟至於此，不由令人感歎*章太炎《菿漢微言》，《章氏叢書》本，第13頁上。。中國人有一大優點，即“徇通而少執箸，學術、宗教，善斯受之，故終無涉血之争”。惟獨墨子，“主兼愛、尚同、尊天、明鬼”；若不從教令，拒絶“尚同”，一人持一義，則“在所必誅”。其所謂非攻，也只是對遵從“天志”(“同義”)者而言。“苟與天志異者，必伐之，大戡之。”普通的戰事，起因不外是争奪土地、財貨之類，“勝負既決，禍亦不延”。“而為宗教戰争者，或亘數百年而不已。”主張“天志”、“尚同”的墨學，“實與天方、基督同科”，幸而不用於世，否則“十字軍之禍，夙見於禹域矣”*章太炎《菿漢微言》，《章氏叢書》本，第42頁上。。

太炎以為，秉鈞者對於學術，應讓各家各派往復辯論，自由競争，切不可以國家權力定於一尊(“不排異己”)，若“不知其説而提倡一類之學，鼓舞泰甚，雖善道亦以滋敗”。理由是： 任何學説，一旦“鼓舞泰甚”，必致“偽托者多”。即便無多偽托者，而“琴瑟專一，失其調均，亦未有不立弊者”(以今日習用語言之，“無學術市場之競争”也)。以世人所稱“黄老致治”而言，若標榜號召，必使“保身持禄，無所短長之人，亦連彙而至”，豈有不敗之理？至於漢初曹參、文帝“用黄老致治者，以其未嘗題名號召也”*章太炎《菿漢微言》，《章氏叢書》本，第70頁下～71頁上。。又指出：“中國學術，自下倡之則益善，自上建之則日衰。凡朝廷所闓置，足以干禄，學之則皮傅而止。”原因是“不研精窮根本者”，乃人之常情。“故科舉行千年，中間典章盛於唐，理學起於宋，天元、四元興宋、元間，小學、經訓昉於清世”，凡此皆非朝廷所建，豈有官吏之督獎？正因“惡朝廷所建益深，故其自為益進也”*章太炎《與王鶴鳴書》，《章氏叢書》本《太炎文録初編》，卷二，第8頁。。

太炎更主張，應當為學術本身而治學，諸科平等，無有高下。其言曰：

學術無大小，所貴在成條貫。制割大理，不過二途： 一曰求是，再曰致用。下譣動物植物，上至求證真如，皆求是耳。人心好真，制器在理，此則求是致用互相為矣。生有涯而知無涯，是以不求徧物，立其大者，立其小者，皆可也。此如四民分業，不必兼務，而亦不可相非。若以其所好，訾議其所不知，是為中德，乃凶德之首矣。精力過人，自可兼業。

不學稼者，仲尼之職業也；因是欲求人人不為稼，可乎？勤四體，分五穀，荷蓧丈人之職業也；因是欲人人為稼，可乎？吏、農、商、冶，展轉相資，必欲一人萬能，埶所不可。自政俗觀之，九兩六職，平等平等；自學術觀之，諸科博士，平等平等，但於一科之中，則有高下耳。*章太炎《菿漢微言》，《章氏叢書》本，第45頁。

這兩段話，可歸納為五點：

1. 天下學術，大致不過求是與致用二類，二者無有高下，“雖致用不足尚，雖無用不足卑”*章太炎《與王鶴鳴書》，第7頁上。。

2. 諸種職業，皆為社會所需，一體平等，不可驅人人於一途；諸科學術亦然。即以求是而言，研究動植物與所謂求證真如，亦為平等。

3. 人生有涯，知識無涯。無人能遍知萬物，兼營百業。立其大者與立其小者，各有價值，不可相非。

4. 然而一科之中，則有高下之殊。判别標準有二： 一為“條貫”，即綜核名實；二為“制割”，即自作裁斷，不依傍外在權威。

5. “人心好真，制器在理。”亦即求真求是本是出於心性之自然，而欲求致用之精，必須講求純科學之理；同時致用之需亦能促進純理之追求；二者互相為用。

綜上所述，可見太炎思想超卓，一方面堅持本民族之立場，依自不依他；一方面則以人類心性之能力與趨勢為基礎，强調求是之可貴，以補救中華文化固有之不足，允為“新子學”楷模。

結語： 中華文化復興之道——依自不依他，求是致用相資

今日欲復興中華學術與文化，必須上接先秦，重開百家争鳴之新局。依鄙見，其要點有二項，即依自不依他，求是致用相資。請試釋之於下。

所謂依自不依他，其含義有兩個層次。一是立足於本民族的歷史文化，切忌將鑿枘不入的外來思想學説視為無上正等正法，加諸本國文化之上。其弊小則郢書燕説，以理限事，妨礙學術發展*胡適《説儒》一文，正是以理限事的例證。胡氏以為，儒乃殷民族的“教士”，奉“殷禮”為宗教，具有“亡國遺民的柔遜的人生觀”，並有“五百年必王者興”的預言，孔子則被當時人看作應此而生。孔子的大貢獻，在於化柔懦之儒為剛毅之儒。見《胡適文存》四集，臺北遠東圖書公司1953年重印本，第82頁。按： 胡氏此説的依據，在希伯來民族的彌賽亞(Messiah)觀念。然而問題是： 猶太民族有此觀念，為何殷民族一定亦有，證據何在？“五百年必有王者興”一語，出自《孟子》，又如何得知，孔子以前即有此預言？而且亡國遺民為何必定柔遜，而不能志在復仇？(飽受挫折者鋌而走險之例，史不絶書)形成此等謬誤的原因，正在於將西人學説視為無上正等正法，强行加於本國史之上。；大則以本國為外來學説試驗場，禍害不可勝言，一部中國近代史，足為見證。二是前述章太炎所謂“自貴其心，不以鬼神為奥主”；亦即牟宗三所謂“主體性”與“内在道德性”*牟宗三《中國哲學的特質》，臺灣學生書局1994年版，第5頁。。

太炎先生去世前三年，昭告其弟子曰：“夫國于天地，必有與立，所不與他國同者，歷史也，語言文字也。二者國之特性，不可失墜者也。……尊信國史，保全中國語言文字，此余之志也。弟輩能承余志，斯無愧矣。”*諸祖耿《記本師章公自述治學之功夫及志向》，引自《章太炎學術史論集》，《附録二》，第487頁。這段話正是“依自不依他”第一個層次的極好概括(按： 國史是否須一概尊信，不稍懷疑，大可商榷。然而就大體言，國史自當尊信，其原因在於中國史官文化之源遠流長)。而今日不少所謂學者，論及中國歷史文化、思想學術時，喜以西方學説及成例作比附，更有甚者，於中國語言文字造詣本淺，理解文言的能力亦頗有限，卻滿口流沫，大發宏論。試問： 此等煌煌大著，足信乎？抑不足信乎？余英時教授因此聲言：“我可以負責地説一句： 20世紀以來，中國學人有關中國學術的著作，其最有價值的都是最少以西方觀念作比附的。如果治中國史者先有外國框框，則勢必不能體會中國史籍的‘本意’而是把它當作報紙一樣的翻檢，從字面上找自己所需要的東西(你們千萬不要誤信有些淺人的話，以為‘本意’是找不到的，理由在此無法詳説)。……其實今天中文世界裏的有些‘新見解’，戳穿了不過是撿來一兩個外國新名詞在那裏亂翻花樣，不但在中國書中缺乏根據，而且也不合西方原文的脈絡。”*余英時《怎樣讀中國書》，《余英時文集》第八卷《文化評論與中國情懷(下)》，廣西師範大學出版社2006年版，第326頁。按： 快人快語，所言極是。果欲學術文化之復興，此弊必須祛除。

例證之一： 所謂幽暗意識與民主傳統。美國張灝教授以為，西方受到基督教對人性幽暗面(所謂原罪)觀照的影響，故而有分權、制衡等觀念。儒家强調性善(故幽暗意識不强)，期盼道德卓越者擔任政治領袖，故而無民主傳統。此一見解是否合於西方原文的脈絡，兹姑不論(在此須指出： 民主起原於希臘，而不是原罪意識强烈的希伯來；基督教在西方盛行二千年，為何千數百年間，歐洲並未有民主制度，而且除西北歐一隅之外，歐洲大部分篤信耶教的地區，直至20世紀前半期，尚排斥民主制度*20世紀前半期，大多數歐洲國家抛棄自由民主制度，擁抱威權甚或極端主義的國家形態。見Mark Mazower, Dark Continent： Europe’s Twentieth Century (New York： Vintage Books, 1998), pp.3～40。？張教授對此，未作解釋)。須知所謂民主制度，其成形本是一個複雜的歷史過程，其中一個重要因素是始於小國寡民。而中國自秦始皇統一，摶成如此龐大的帝國，統治如此衆多的人民，試問在當時的交通與技術條件下，即使人人秉持“原罪”觀念，有可能實行全國性投票，建立民主制度嗎？更須知帝制時代的官僚制度，創始於秦，主要設計者為主張性惡的法家，其背後的理念正是分權、制衡等觀念。治中國政治制度史者，可謂盡人皆知。而張氏不知也，嗚呼！

例證之二： 所謂憲政需要“國父”。近有某學界聞人，鼓吹此説，甚囂塵上。世上行憲之國多矣，大多似未曾有所謂國父；而尊崇“國父”之地，亦未必行憲政。二者為何有必然之關係？此君議論滔滔，對此卻語焉不詳。柳翼謀有云：“中國之有政黨，殆自宋神宗時之新舊兩黨始。其後兩黨反復互争政權，訖北宋被滅於金始已。”又曰：“上下數千年，惟北宋卓然有政黨。”*柳詒徵《中國文化史》，上海古籍出版社2001年版，第582～583、591頁。吕誠之對此説道：“要形成政黨，宋朝是最好不過的時代。因為新舊兩黨，一個是代表國家所要求於人民的，一個是代表人民所要求於國家的。倘使當時的新舊黨，能互相承認敵黨的主張，使有發表政見的餘地；加以相當的採納，以節制自己舉動的過度；憲政的規模，早已確立起來了。現代人議論宋朝史事的很多，連這都没有見到，還算能引用學理，以批評史實麽？”*吕思勉《中國政治思想史十講》，第92頁。按： 所論甚為精湛。那位學界聞人，自詡深通西學，其見識與此相較，瞠乎後矣。

近八十年前，誠之先生“頗致慨於現代的論政者，更無梁啓超、嚴復、章炳麟其人”，説道：

現代的政治學家，對於書本上的知識，是比前人進步了。單是譯譯書，介紹介紹新學説，那原無所不可。然而他們偏要議論實際的政治，朝聞一説，夕即欲見諸施行。真有“子路有聞，未之能行，惟恐有聞”的氣概。然而天下事，有如此容易的麽？聽見一種辦法，書本上説得如何如何好，施行起來，可以有如何如何的效驗，我們照樣施行，就一定可以得這效驗的麽？人不是鐵；學到了打鐵的方法來打鐵，只要你真正學過，是没有不見效的，因鐵是無生命的，根本上無甚變化；駕馭那一塊鐵的手段，決不至於不能駕馭這一塊鐵。一種樹就難説些了，養馬更難説了，何況治人呢？且如民治主義，豈不是很好的，然而在中國，要推行民治主義，到底目前的急務，在於限制政府的權力，還在於摧抑豪强，用民政策，從前難道没人説過，没人試行過，為什麽不能見效？我們現在要行，我們所行的，和昔人同異如何？聯邦的組織，怎麽不想施之於蒙藏，反想施之於内地？*吕思勉《中國政治思想史十講》，第91～92頁。

按： 百年一彈指間，今日所謂公共知識分子，其論治論學，大都依然如此。究其原因，在於依他起見，以理限事。對治之方，則在發揚先秦諸子精神，如太炎所謂，矜己自貴，不為援引攀附之事。

“依自不依他”的第二層次則是自力道德，不以鬼神為依歸，與耶、回等一神教大異其趣。此乃二三千年歷史使然。無殘酷的宗教戰争，諸教諸神各有其功能，百姓各取所需，彼此相安無事，是為宗教寬容和諧之極致。陳寅恪近百年前即已指出： 中國人重實用，不拘泥於宗教之末節，“任諸教之並行，而大度寬容(tolerance)，不加束縛，不事排擠，故從無有如歐洲以宗教牽入政治。千年來，虐殺教徒，殘毒傾擠，甚至血戰百年不息，塗炭生靈。至於今日，各教各派，仍互相仇視，幾欲盡鏟除異己而後快。此與中國人之素習相反。今夫耶教不祀祖，又諸多行事，均與中國之禮俗文化相悖。耶教若專行於中國，則中國之精神亡。且他教盡可容耶教，而耶教(尤以基督新教為甚)決不能容他教(謂佛、回、道及儒[儒雖非教，然此處之意，謂不入教之人，耶教皆不容之，不問其信教與否耳。])。必至牽入政治，則中國之統一愈難，而召亡益速。”*《吴宓日記》所載，引自《吴宓與陳寅恪》，第12頁。按： 所論至為精闢，將“召亡”易為“肇亂”，則絶對適用於今日。其中“中國之精神亡”一語，最須留意。一國之精神亡，則必至隨人腳跟，仰人鼻息，所成就者，不過是太炎所謂“遠西臺隸之學”，永不能自立於天壤間。“依自不依他”之所以必須提倡者，以此。

中華文化有一重大缺陷，即太過實用，以致妨礙了純科學的發展。有識之士，如章太炎、陳寅恪，皆對此有深切認識。太炎對於所謂通經致用，絶不贊同，以為漢代所謂經術致用，顯然“不如法吏”；“學者將以實事求是，有用與否，固不暇計”；經術“誠欲致用，不如掾史識形名者多矣”。又曰：“學者在辨名實，知情偽，雖致用不足尚，雖無用不足卑。古之學者，學為君也；今之學者，學為匠也。為君者，南面之術，觀世文質而已矣；為匠者，必有規矩繩墨，模形惟肖。審諦如帝，用彌天地，而不求是，則絶之。韓非説：‘炳燭尚賢，治則治矣，非其書意。’僕謂學者宜以自省。”*章太炎《與王鶴鳴書》，第7頁。

太炎這段話，大可玩味，有至理存焉。所謂學為君，正是依自不依他；學為匠，則是隨人腳跟，依樣畫葫蘆，亦即前述陳寅恪所説“不揣其本，而治其末，充其極，只成下等之工匠”。所引韓非“炳燭尚賢”云云*《韓非子·外儲説左上》載：“郢人有遺燕相國書者，夜書，火不明，因謂持燭者曰‘舉燭’，而誤書‘舉燭’。舉燭，非書意也，燕相國受書而説之，曰：‘舉燭者，尚明也；尚明也者，舉賢而任之。’燕相白王，王大悦，國以治。治則治矣，非書意也。今世學者，多似此類。”，更是一絶佳比喻，以見求是之學，本不以致用為鵠的，若因此而有大用，則是不期之遇，非其本意。純科學研究之真諦，可謂盡於此數語中了。故曰： 依自不依他，求是致用相資，乃中華文化復興必由之道；而太炎先生者，實為前驅。今日提倡“新子學”，當於此取法。

[作者簡介]嚴壽澂(1946— )，男，上海人。華東師範大學碩士，美國印第安納大學博士。上海社會科學院歷史研究所及美國克萊蒙研究生大學(Claremont Graduate University)宗教學院經典詮解研究所(Institute for Signifying Scriptures)特約研究員，於新加坡南洋理工大學兼任數門課程。治學領域為中國學術思想史與古典文學，旁涉政治思想及宗教學。近年刊有專著《百年中國學術表微： 經學編》《詩道與文心》《近世中國學術思想抉隱》《近世中國學術通變論叢》及期刊論文多篇。