“新子學”文化源流及其價值訴求

景國勁

“新子學”文化源流及其價值訴求

景國勁

“新子學”的文化本源應是《易經》，其流向則是“五四”新文化及中國現當代文化。“新子學”作為適切新時代的學術文化理念，應在文化學術有機整體觀基礎上體現其創生精神、參與精神和對話精神的價值訴求，並以此參與生態文明時代的學術文化建構，實現中華文化的復興。

關鍵詞 新子學 文化源流 文化生態 價值訴求

中圖分類號 B2

近年來，自方勇教授在《光明日報》發表《“新子學”構想》和《再論“新子學”》等文章以來，在學術界引起較大反響和討論，討論雖集中於“新子學”這一學術焦點，但具體觀點卻是各有不同。“新子學”作為中國文化轉型進程中的一個學術文化話語，本身又形成文化轉型的一種學術文化現象，人們不再滿足於一家一派之學術文化，而意欲在中國傳統文化的整體性中尋找中國文化復興的價值追求和路徑，以實現中華文化復興之夢。因此，在討論“新子學”文化學術理念時，必然會涉及中國文化的源流關係，以及由此引申的文化價值訴求等問題。

一、 “新子學”與中國文化之源

一般來説，人們容易將諸子百家的“子學”視為中國文化的源頭，但“新子學”應以更開放和宏闊的視野來尋找自己的文化源頭，如果説，中國文化的源頭是“子學”的話，“子學”的源頭則是“易經”。《易經》從傳説中伏羲的先天八卦到周文王的後天八卦，再到解釋《易經》的《易傳》，前後經歷了三千年之久，這在世界文化史上是獨一無二的文化經典現象。中國的文字、哲學、數學、科學(天文)、曆法、文學、軍事、中醫學等均源於《易經》，《易經》成為中國傳統文化的活水源頭。同時，《易經》也是中國傳統文化經典的首典，居於“六經之首”，自然也是中國傳統文化經典的原典，人類智慧的第一寶典，正如瑞士哲學家榮格在《易經》英文版再版序言中所説：“談到世界人類唯一的智慧寶典，首推中國的《易經》。在科學方面，我們所得出的定律，常常是短命的，或被後來的事實所推翻，唯獨中國的《易經》亙古長新，相距六千年之久依然具有價值，而與最新的原子物理學頗多相同的地方。”*轉引自鄧永武《〈易經〉是人類智慧的第一寶典》，《山西社會主義學院學報》，2013年第3期。

“子學”主體構成中的儒道均以《易經》為經典，且逐漸成為儒家“五經”和道家“三玄”之首，作為中國傳統文化的源頭，也作為“子學”的文化源頭，《易經》既不歸屬於儒家也不歸屬於道家，而是成為以儒道為主體的“子學”的文化總根源。“春秋戰國之際，學術蜂起，不少家數雖然言不及《易》，但以陰陽標榜的易道對於諸家的影響則是無可置疑的。”*羅熾《〈易〉文化與中國民族精神》，《湖北大學學報(哲學社會科學版)》，1993年第1期。從哲學的角度看，“由‘陰陽’而構成的中國哲學原型具有一種先天的二元論傾向”,“外傾的、一元的、西方式的哲學原型容易導致相互排斥的哲學派别和體系，像中世紀的唯名論與實在論、近代的英國經驗派和大陸理性派、現代的科學思潮與人本主義都是如此；而内傾的、二元的、中國式的哲學原型則容易産生相互補充的哲學派别和體系，如儒、道兩系便是如此”*陳炎《多維視野中的儒家文化》，中國人民大學出版社1997年版。。20世紀末在中國大陸有關《周易》的國際學術研討會上，一些知名學者如陳鼓應等提出《易傳》非儒家典籍而是道家系統之作，《周易》是道家典籍的觀點，這一觀點既得到一些學者的支援，也引起了激烈的争論。這種學術争論從“學術研究”的層面客觀上透露出一個重要的信息，即《周易》是儒、道等“子學”的文化源頭，儒道的發展都源於對《周易》的闡發。因此，《易傳》作為儒家解易之作，既有儒家思想，也有道家的思想，其根本原因在於易文本是儒道兩家思想産生的重要文本。由陰陽符號而闡發的天人合一之説真正實現了儒道互補和會通。*曾凡朝、曾玉粉《從〈周易〉視角看儒道會通》，《山東教育學院學報》，2011年第1期。

《易經》或《周易》文化的本源性為我們對中國傳統文化尋根提供了根源性的典範。“《周易》所表達的人生智慧和思維方式對於當今人類把握現實與面向未來仍然具有極為重要的啓示和借鑒意義。”*歐陽康、孟筱康《試論〈周易〉的原始意義與現代意義》，《周易研究》，2002年第4期。《周易》為“新子學”注入了根源性的活水，使其成為“有源之水”，在中國文化的歷史長河中源遠流長。如果“子學”或“新子學”將諸子之學視為中國文化的源頭，不僅不符合中國文化的實際，還會限制自己的文化學術視野，影響人們對中國傳統文化的認知。《周易》的抽象與具象思維方式，特别是其宇宙觀及其天人合一的觀念，對當今人類社會認識自然，認識人與自然的關係，認識和把握人生與社會，有着永恒性的意義和價值。同樣，“新子學”可以在《周易》中得到諸多啓示，《周易》對理解和闡釋諸子學説，建構新的“子學”理論，對接當代生態美學、存在論美學、後現代主義以及“建設性的後現代主義”，從而建構中國性的民族話語，有着不可替代的獨特價值。

二、 “新子學”與新文化之流

“新子學”不僅要尋根問祖，尋找其文化的本源性或本源性文化之根，還要以開放的視野和胸懷審視其與現代文化的關聯流向，也就是説，“新子學”不僅有母胎母體，還有兒子和孫子，中國現代以來的新文化無疑是諸子中重要的一“子”，這也是“新子學”的“新”意所在。

在談到“新子學”的文化之流時，最有必要談論的是“五四”新文化這一最“新”之“流”；而談及“五四”新文化時，最讓人擔憂的是新文化的“反傳統”特質與“新子學”的傳統文化特質間是間離還是關聯的問題。這些問題不僅是“新子學”所關注的問題，也是新世紀以來中國現代學術界所關切的問題。有的學者從文化的“内發性”視角研究“五四”新文化的内發性，認為“中國文化傳統的學理系統到近代已經開拓到了盡頭，如果不發生一場文化變革，它就不足以克服内在的文化生命力趨於衰竭的問題”，“中國文化傳統所藴涵的内在生命力為其現代開展奠定了堅實的基礎”，“在五四新文化運動時期，正是剛健有力、自强不息的民族文化精神為面對新的歷史時期，將中國文化的發展推進到一個新的歷史階段提供了内在的驅動力，成為以儒學為代表的中國文化傳統之内在生命力的重要體現，同時也成為理解五四新文化運動之内發性的一個重要方面”。既然“五四”新文化的“反傳統”有着歷史的内在的合理性和必然性，那麽，批判僅僅以儒學為中心的“傳統”對文化的統治也就勢在必行。

“五四”新文化總體上呈現為文化轉型與文化變革的内發性因緣，在具體實踐中還展開了與“學衡派”等文化保守主義的批判，也就是説，外在地看，“五四”文化運動確實與文化保守主義是對立的，但它們在文化精神上又都是在“現代性”這一語境中表達其文化價值觀念的，保守主義文化仍屬新文化的範疇。從文化建構角度看，“五四”新文化之“破”與文化保守主義之“立”正好構成文化變革格局應有的常態結構，形成對新文化建構的互補關係。因此，“在中國文化由常態走向現代的整體背景之下，現代新儒家對於中國文化的現代重建正可以説是接續了五四新文化運動的歷史任務，在五四新文化運動較為徹底地完成了解構傳統文化中腐朽成分的任務並彰顯了建設中國現代文化的歷史使命之後，以‘文化保守主義’的方式嘗試着進行中國文化的現代重建。在這個意義上，我們可以説20世紀儒家思想的新開展與五四新文化運動一起，共同構成了中國文化近現代化的發展鏈條之中具有緊密聯繫的有機環節”*李翔海《五四新文化一定與民族文化傳統關係問題再探討——以20世紀儒家思想的新開展為例》，《教學與研究》，2003年第10期。。王富仁先生認為，“假若我們從整體上看待‘五四’新文化運動之後形成的中國現代學院文化，我們就會看到，西化派和新儒家學派實際上是構成中國學院文化的兩個主要派别。這兩個派别的具體學術成果都被涵蓋在‘國學’這個統一的學術概念之中，但在具體學術傾向上都處在對立的兩極”，“中國傳統文化在現代學院内部的創造性轉化，基本是通過這兩個學派的互動關係而逐漸實現的”*王富仁《“新國學”論綱》(上)，《社會科學戰線》，2005年第2期。。即使像“五四”前後出現的以胡適這樣一個新文化陣營主要成員身份所提倡的“整理國故”運動，確實和“五四”新文化運動所倡導的“反傳統”是相悖的，但從深層來看，前者恰好是在後者文化精神啓示下發生的，是以“五四”文化精神對中國傳統文化的重新審視和評判，許多現代學者都認識到“整理國故”是“五四”新文化的延續和深化，比如，它的科學的民主的方法和價值觀，對非儒學派的重視和對民俗文化的發掘等，無疑又與“五四”新文化精神相吻合，推動了中國現代學術的轉型。

總之，“五四”新文化的“反傳統”並未造成中國傳統文化的“斷裂”，它與中國傳統文化之間存在着千絲萬縷的豐富複雜的關聯性。對此，王富仁不無感慨地説：“直至現在，在中國的學者中仍然存在着對‘五四’新文化運動的隔膜乃至對立情緒，實際上，中國現當代學術的價值和意義，以及從事學術研究的絶大多數中國現當代知識分子的存在價值和意義，都是在五四新文化運動的基礎上得到確立的。没有五四新文化運動，就没有中國現當代學術存在的根據，也没有我們這些從事學術研究的中國知識分子的存在根據。”*同上。因此，五四新文化及中國現代文化是“新子學”具有現代性之流，理應成為“新子學”的重要組成部分。

三、 “新子學”的價值訴求

“新子學”不是一個學派的概念，也不是一個嚴密的學術理論體系，更不是一種解讀“子學”的具體方法，它是一種具有“策略性”的學術文化理念，顯然有着當代性的文化價值訴求。“新子學”的文化價值訴求主要體現在三個方面，即有機整體觀與創生精神、參與精神和對話精神等。

“新子學”的文化内涵及其價值訴求，從字面上看，集中體現在“新”和“子”兩個字上，將“子學”前冠以“新”字，不是話語遊戲，而是有着價值追尋意義的，以開放的視野建構一種具有有機整體性的“新子學”。

對“新子學”可以做多種理解。“子學”的所指是比較明確的，它是“諸子”時代之“子”和研究“諸子”之“子”；而新的“子學”則是以“諸子”為原典的具有當代性和創新性的“子”之“學”。從這樣的角度理解“新子學”，其時限性就不僅是“中國古代”、“中國近代”乃至“中國現代”的“子學”，還應包括從古至今仍然在發生和發展着的中國文化研究。其中，有兩個關節點需要特别强調出來，這就是上文中提到的“易經”是“子學”乃至中國文化的源頭，而“五四”新文化及當代文化則是“新子學”的“新”流，這樣，中國文化的上源和下流同時也成為“新子學”的重要源流，從而彙聚成中國文化奔騰不息的文化長河。由此可以看出，“新子學”的構成方式既不全是縱向式也不全是横向式，而是縱横交織的立體式，它不僅以高雅文化為主體，同時還包括了民俗文化；不僅以中國内地子學為主體，同時還包括了海外乃至世界範圍内的中國文化研究。王富仁先生的“新國學”理念對我們理解“新子學”同樣具有啓示性和適用性，比如他認為：“通過民族語言和國家這兩個構成性因素，我們所説的國學就與原來所説的國學有了不同的内涵和外延，但它又絶對不是一個無法界定的學術整體，而是有着明確的邊際感的。從民族語言的角度，包括中國内地學者、海外華人、臺、港、澳等地區的中國學者在内的所有歷史上流傳下來的和現在剛剛出版的用漢語文字寫成的學術研究成果，都應該包含在我們的國學範圍之内。”*[美] 柯布、樊美筠《現代經濟理論的失敗： 建設性後現代思想家看全球金融危機——柯布博士訪談録》，《文史哲》，2009年第2期。

當代的生態美學、存在主義美學和“建設性後現代主義”在人與自然、人與社會及其人與人的關係問題上，大體都堅守有機整體觀，這與中國傳統文化的天人合一思想有着大體相似的觀念。在懷特海整體有機哲學思想基礎上發展的“建設性後現代主義”，是“一種建立在有機聯繫基礎之上的推重多元和諧的整體性的思維方式，它是傳統、現代、後現代的有機結合，是對現代世界觀和現代思維方式的超越”*同上。。中西這些“生態性”的思維方式及其價值觀念對“新子學”不無啓示和借鑒意義，儒家與諸子、古典與現代的文化學術思想構成中國文化的有機整體，具有多元共存的“間性”關係，是一種開放的文化學術共同體，是生態文明時代所追尋的當代文化學術生態。在有機整體觀基礎上，“新子學”還應體現創生精神、參與精神和對話精神。

《周易》中“生生之謂易”的“生生”思想，講的是天人的有機整體關係及其生命生長活力，天與人的這種不斷變化運動是和人的創造性聯繫在一起的。“新子學”的“新”正是中國自强不息、剛健有力的民族精神的體現，“新子學”的“新”也是中國文化創生性精神特質的表徵，創新不是“全盤西化”，而是在尊重中國文化原典基礎上的會通，實現中西會通、古今會通、人文會通、高雅文化與民俗文化會通、學科會通，在會通基礎上以求創造性的發展，“系統整合古今文化精華，構建出符合時代發展的開放性、多元化學術，推動中華民族文化的健康發展”*方勇《再論“新子學”》，《光明日報》2013年9月9日。。

王富仁先生認為：“學術首先是一種參與。‘參與什麽’以及‘怎樣參與’實際上是所有研究活動不能不面對的兩個重要問題。”*王富仁《“新國學”論綱(下)》，《社會科學戰線》，2005年第3期。而“用民族語言的力量參與民族語言的交流，用民族知識的力量參與民族知識的交流，用民族思想的力量參與民族思想的交流，我認為，這是每一個個體知識分子參與我們稱之為‘新國學’這個民族學術整體的唯一途徑和方式”*王富仁《“新國學”論綱(下)》，《社會科學戰線》，2005年第3期。。“參與”的動力來自知識分子對自己所處時代語境的感悟，來自對中國文化的覺解，來自對人與自然、人與社會、人與人等重要社會文化實踐的關切。“學術是對現實實踐關係的一種超越，但這種超越也是建立在對它的關切之上的。没有關切，就不需超越，有了關切，才有超越的願望和要求。”*同上。知識分子正是在這種對現實的關切與超越中建構起了自己的獨立人格，“就是在這種對民族現實實踐關係的關切中自然形成的，就是對自我獨立思想和見解的意義和價值的明確意識中自然生成的”*同上。。“新子學”正是對中國現實實踐或符號實踐的關切和超越，其目標應該是在傳承與創新中國文化學術實踐中，追求中華民族的偉大復興。

“新子學”不僅追求創生精神和參與精神，它還追求一種多元對話精神，“在‘新國學’的結構中，各種學術之間多元、平等、互為主體，没有誰統攝誰，誰依附誰的問題。在這種體系之下，經學和儒學並不占據壟斷地位，不再是其他學術確立自我和位置的依據與標準，只是符合多元、動態構成的學術生態中的一個重要但又普通的組成部分而已。因此，今後的‘國學’不再是一枝獨秀的孤景，而將上演百家争鳴的交響。”*方勇《再論“新子學”》。“新子學”的這種多元對話精神，正是我們這個時代所需要或適切於時代需要的文化精神。追求生態文明是時代的應然主題，哲學中的“主體間性”理論及其“對話”精神，正好契合了“新子學”的精神訴求。在開放的文化視野、有機整體性的文化學術構成中，“新子學”的創生精神、參與精神被統攝於“生態性”和“主體間性”的有機對話中，並在與時代的現實實踐互動中多元共生，“多元、開放、創新、務實本是諸子百家之學先天具有的精神特徵，是富於生命力的思想資源，經過整合提升轉化，必能為民族文化復興提供助力，成為‘新國學’的主導！”*同上。“新子學”的對話精神是一種“間性”的批判性思維方式，是生態文明時代的人文精神，它在中國古今與中西文化學術的多重複雜關係的對話過程中，建構具有民族主體性的文化學術話語。

[作者簡介]景國勁(1958— )，男，山西嵐縣人。現為集美大學教師教育學院教授、院長。主要研究方向為中國現代文藝理論批評、美學與美育學，已發表學術論文數十篇。