探索前期中國的精神和觀念——“新子學”芻議

劉 兵

探索前期中國的精神和觀念
——“新子學”芻議

劉 兵

“新子學”是方勇先生提出的學術理念，旨在推進諸子學的現代發展。自倡議以來，學術界針對“新子學”的概念、範圍、研究方法等進行了頗為熱烈的討論。每個大變革時代都需要對傳統做一番重構的工作，今天更是如此。如何發掘古代思想資源，適應時代要求，做一番脱胎换骨的點化，這是艱巨而又令人興奮的工作。“新子學”在學者的共同探討下已經初現輪廓，並且顯示出勃勃生機。筆者閲讀了已有的研究成果，對子學的基本定位、現代學術界對子學理解的偏差和經子關係三個問題做了一點思考，略加説明，希望能够促進“新子學”的發展。

關鍵詞 早期中國 新子學 經子關係

中圖分類號 B2

一、 子學是以先秦子學為中心的中國前期思想

學者對子學的界定有狹義和廣義兩種。狹義指先秦諸子，晚清以來的學者如章太炎、梁啓超等均如此認為*章太炎認為：“所謂諸子學者，非專限於周秦，後代諸家亦得列入，而必以周秦為主。”(《諸子學略説》，《國粹學報》1906年，第8號、第9號)梁啓超則以諸子學與儒學一統相對立(《論中國學術思想變遷之大勢》第三、第四章，《梁啓超文選》下集，上海遠東出版社2011年版，第219頁)。吕思勉《經子解題》：“然則子者，春秋戰國一時代之物也。”(華東師範大學出版社1996年版，第88頁)，這是現代學界對諸子學最基本的理解。廣義的子學大多源於當代學者，如陳鼓應、方勇、楊國榮*陳鼓應《子學興替關乎中國思想變革——〈“新子學”論集〉序》；方勇《“新子學”構想》；楊國榮《諸子學略論》，以上皆見《“新子學”論集》，學苑出版社2013年版。，他們把先秦、秦漢直至清代的注重思想性的子部文獻稱作子學，並且梳理出一條通貫性的子學線索*方勇《“新子學”構想》(《光明日報》2012年10月22日“國學”版)談到理學為子學著作： 魏晉以後，諸子學不斷汲取外來學説，又陸續産生了以何晏、王弼、周敦頤、二程、朱熹、陸九淵、王守仁等人學説為代表的諸代子學(或凖子學)著作。。後一種主張是和諸子學的當代發展緊密聯繫在一起的。重新界定子學在傳統學術中的位置，能够更好地構想諸子學的當代展開。後一種思路無疑給了我們更多有關諸子學的想象空間，拓展了諸子學的内涵。

不過，我們應該看到，廣義的子學描述過於含混，缺乏清晰的内涵。廣義的子學概念，把子學等同於子學、玄學、理學、清代諸子考據學的集合，等於是去掉經學和佛學的思想通史、學術通史、哲學通史。這是否過於龐大？是否順暢？諸子學這一範疇是否有這樣大的涵容力？其中最大的問題還是理學如何處理。我們注意到，諸位先生在討論後期思想時對理學是否屬於子學用語謹慎，或者語焉不詳。把理學納入子學範疇，在我們看來過於彆扭，有用同級概念來闡釋的困難，畢竟理學作為歷史和現實的存在，規模宏大，難以用另外一個術語加以規範。如果我們問： 子學的範式下的理學研究是怎麽回事呢？比如説，如何説朱子研究是一種子學研究呢？這事實上也不可行。而去掉了理學，子學研究在元明清這一階段就没有了研究對象，那麽這幾百年子學在哪裏呢？有學者舉傅山為例，説傅山倡導經子平等，這是事實，没有人否定。明末也的確出現了理學的衰微，可是這並不是當時思想界的主流，清初思想的發展也没有人沿着傅山的路走，其基本格局還是在理學與考據學的轉型中。傅山無論如何没有顧、黄、王三大家重要，其反理學倡導子學恐怕只是個案，無法説服我們相信子學在當時有真正的復興。

那麽，如何在思想史中定位子學呢？我認為在上述學者們的兩種敘述之間還可能有一條道路，即子學是前期中國思想的重要部分，它以先秦諸子為中心，以漢魏六朝隋唐為展開，而以宋明以後為隱伏，以現代為發展新契機。這種理解的核心是對早期中國和晚期中國的區分，關節點是唐宋之變。

子學之前有王官學，子學繼之而生，並在春秋戰國四百年間發展，於是有所謂的百家之學。百家之學區别於後世學問的就在於其毫無畏懼的議政精神，即孟子所謂“處士横議”*《孟子·滕文公》：“聖王不作，諸侯放恣，處士横議。”這裏的關鍵是聖王不作，所以無位者亦可高鳴。潜臺詞是： 一旦聖王出現，處士横議就無此必要了。以今天的話説，一個良好的社會秩序下，不擔任公職的人没有議政的必要性。。這裏具有中國學問的基本特徵。這是子學的第一期發展，也是子學的元典時期。

兩漢期間子學遭到經學的阻擊，然而仍有《論衡》等著作出現。魏晉之後復興，一直綿延到唐代。在立説不拘一格的意義上，出現了大批凖子學著作，如王弼《老子注》、郭象《莊子注》、劉勰《文心雕龍》、王通《文中子》等。這些著作不依傍儒學經典，兼採各派，自成一家，這是早期中國背景下的子學第二期發展。唐宋之間有巨大的歷史變革，史學界稱作唐宋變革或者宋代近世説*唐宋轉型，吕思勉、錢穆都指出過，不過以内藤湖南説影響最大，見内藤湖南《中國史通論》(上册)，社會科學文獻出版社2004年版，第315頁。。子學可以作為一個明證。宋之後理學興起，道統説風行，儒、道、佛三教並立的格局形成，這之後子學進入一個潛伏時期，雖然有書籍的傳播，有學者研究，但是作為一種重大的思想資源，在晚期中國思想發展的地圖中，子學喪失了自己的位置。

我們可以把春秋戰國直至隋唐稱為早期中國，把唐宋之後稱作晚期中國，中國學術在這兩個時期是有不同面貌的。前期可以説是中國思想的自身發展時期，基本衝突在經子之間，經學和子學共用着基本的共識，其區别於晚期的在於以社會控制為思考面向，注重於公共秩序。而晚期中國思想的基本衝突在儒佛之間，儒家和佛教分享着基本共識，其思考的焦點在於心理控制，因而心性、理氣是其問題焦點*明清以來的《洪武寶訓》《聖諭廣訓》及現代的紅寶書可以作為鮮活的例證。。早期思想可以看作是中國源生系統，經子之間有衝突，但是能够共存，即使是班固也不曾把子學稱作異端。而晚期思想的根本在於本土與外來的對抗，所以宋儒的正統異端意識特别强烈。後來所謂的三教一致，也只是釋道向儒教傾斜，而正統的理學家從來都對異端保持警惕。早期和晚期思想之别，我們舉一個簡單的例子： 以聖人觀念來説，前期的主張是聖人天縱説，聖人總是作為王出現的(所以孔子是素王)；而晚期中國的主張是聖人皆可為，聖人是德行純粹意義上説的，所以當程頤寫作《顔子所好何學論》，胡瑗大為驚詫，因為自古以來的傳統都是聖人不可至*程頤、胡瑗事迹見《宋史》卷四百二十七。又可參湯用彤《魏晉玄學論稿》第四章，上海古籍出版社1998年版。又，牟宗三《心體與性體》，上海古籍出版社2002年版，第233頁。。儒家所以有這樣的發展，當然受到了佛教的影響。道生的一闡提皆有佛性説就是聖人可至的先聲*道生事迹見《佛祖統記》卷二十六、三十六。。晚期中國的學者對於早期中國的學者總是以駁雜來批評*略舉一例，清人稱姚信《士緯》：“書中推尊孟子亦識仁義為中正之途，而其論清高之士則以老莊為上，君平、子貢為下，儗非其倫，此其所以不能醇乎儒術乎？”老莊為上，早期中國多有此論，後世不解，故作此論。，殊不知這是他們自身受佛教影響注重於内在而偏於狹隘的表現。以今天的立場來看，我們更同情早期中國外向開通的經子傳統，而對晚期中國内斂狹隘的儒佛傳統報以警覺。朱子批評漢唐儒者不知道*《朱子語類》卷九十三：“孟子後數千載，乃始得程先生兄弟發明此理。今看來漢唐以下諸儒説道理見在史策者，便直是説夢！只有個韓文公依稀説得略似耳。”，我們今天要説，宋儒之道不過是“平時袖手談心性”的門户之見罷了。今天應該回到早期中國的語脈中去，重要的不是成聖悟道，而是建立良好的文明秩序*現代新儒家就有過於内斂的傾向，而缺乏早期儒學的實踐熱情，身處其中的徐復觀就有深刻的反省。參徐復觀《向孔子的思想性格回歸》，《中國思想史論集續編》，上海書店2004年版，第282頁。依我們的看法，儒學過於純粹化是道統意識所致，也是晚期中國思想與早期思想的重要區别。。

隨着中國被迫進入現代世界，子學迎來了新的發展機遇。晚清諸子學的復興只是一個開端，學者們還囿於經學和傳統觀念，子學本身的意義没有被真正發掘出來。而隨着現代學科體系的建立，諸子學作為一個獨立的學術範疇消失了，而是作為中國哲學研究的一個部類納入了現代學術話語中*子學和哲學之間的關係是近代學者討論的一個話題，劉咸炘、柳詒徵、胡適等都有反省，當代學者也有類似的思考。民國時期的情況，參陳志平《諸子學的現代轉型》，《“新子學”論集》，第700頁。。不過，隨着中國意識的覺醒，諸子學作為一個獨立的學術領域的觀念慢慢在生長。方勇先生倡導的“新子學”第一次正式標舉出學術獨立意義上的諸子學，這是諸子學在現代發展的一個重要信號。在現代學術語境下，諸子學是有第四期發展空間的。

由此，我們有了對子學的基本理解： 應該把子學集中於先秦子學，這符合歷來研究的事實，也是民國以來學界的共識；同時，應該關注子學的第二期發展，以早期中國思想為子學的第二期，重視子學和經學的互動關係；對於宋明時期的子學，同樣可以研究，比如朱子對先秦子學的研究，但是這畢竟不是重點；而如何展開新時代下的子學研究，這是子學研究的重點。蕭萐父、馮契都談到回顧傳統和關注西方並行不悖*吴根友《淺談蕭萐父先生的子學思想》，參《諸子學現代轉型高端研討會會議論文集》，第563頁。，子學研究也是如此，在發掘古典中國的精神的同時關注當下，參考西方，既不盲從，也不閉守。這裏面有一番艱苦的工作要做。

二、 剥去子學的自由主義外衣

在現代敘述中，諸子時代一直是作為學術和思想的黄金時代來渲染的，這已經成為固定的印象。胡適《中國哲學史大綱》平視諸子，蔡元培大為讚賞，稱其為劃時代之功。馮友蘭在《中國哲學史》中把子學之後完全劃為經學時代，而極力鼓吹子學的自由時代。學者們在研究諸子時，諸如自由、平等、多元等是最常用的辭彙。百家争鳴成了思想自由的代表，似乎諸子就是中國的黄金時代。而後來雅斯貝斯的軸心時代學説傳進來，更加深了人們這種印象。但是，事實真的如此嗎？這裏面恐怕有很多現代的扭曲。

人們用得最多的是多元，這是百家争鳴的另一個説法。多元二字在古代文獻中還没有組成一個辭彙。“五四”之後多元或者多元主義在漢語中開始使用，如魯迅《書信集·致曹聚仁》：“四，先建設多元的大衆語文。”還不清楚最初的翻譯是否借用了日語的翻譯，不過可能性很高。

多元一詞來源於歐洲語彙，在英語中為Pluralism。大英百科全書和維基百科的解釋是： 意味着不同的部分如何共處，包括政治多元、宗教多元、文化多元。西方多元方案的早期版本大概是宗教多元主義(威斯特伐利亞條約)和政治多元主義(三權分立和聯邦制)。作為一種主流的理解框架則是20世紀60年代之後，主要借助後現代主義對現代性的批判而流行起來的。多元是對一元而言，都是針對一個系統的結構而言。一元則有剛性的一元和柔性的一元。現代的極權體制是剛性的一元，傳統的皇權則是柔性的一元。後者能够容忍必要的差異性，如所謂三教一致論。但是在要求保持一個中樞、一個主流上，一元主義是一致的。相對而言，一元主義是一個簡潔的結構，它的問題是需要壓制其他的訴求，因而總保持内部的緊張。多元的用意在於不承認一個中樞，而是充分釋放差異性，它的問題是不同的差異者之間如何保持合作而不是互相否定。多元的實質是衝突的合法化，因而需要一種中立的或者虚的構架來提供低烈度衝突的平臺。在政治上憲政是這樣的設計，在文化上言論自由是這樣的設計。這裏的關鍵是，多元或者多元主義作為一個有效的術語，意味着差異性主體合法共存。合法共存，即觀念上和制度上都保障差異性主體的合法共存，這意味着制度上能够容納差異性(無論是政治力量還是思想傾向)，思想具備容忍性，政治和價值系統適度分立，即所謂的價值中立。這是西方現代才可能出現的想象*這裏涉及所謂自由主義價值中立的觀念。蔣慶先生以為，在政教關係上，自由主義的價值中立性是一種虚偽的説法。宗教力量在歐美是重要的政治要素。英國的聖公會成員直接就是上議院議員，這就是政治權力。還有，英國教會得到國家資助，而其他宗教比如佛教、伊斯蘭教則没有國家資助。美國號稱政教分離，這種與政治分離的教是教派，而不是宗教(主要是基督新教)。新教教派林立，互不相容，没有哪個是國家宗教，但是共同構成國家的宗教基礎。所謂價值中立、信仰自由，是保持基督教宗教主體地位之下的中立，只是一種法律的規定而已。自由主義的政教制度安排，根本上説是基督教文化内部的制度安排。對於此文化系統外的資源而言，是形式的和虚偽的。亨廷頓的“我們是誰的”憂慮就是明例。這是筆者拜訪蔣慶先生時所聞。康有為就以為中國的儒教是人文教、人道教，不是西方式的宗教，不需要按照西方的政教分離的方式處理。這是很重要的一種看法。康説見《康有為政論集》(下)，中華書局1981年版，第842、729、676頁。。

子學與此根本不同。子學是國際競争與轉型時代的産物，諸子學派和諸侯的支撐密切相關，如西河學、稷下學和吕氏學派、淮南學派。諸侯通過學官制度、養士制度、饋贈等方式籠絡諸子*稷下學宫是最明顯的例子，學者不治事，但是有大夫的待遇。孟子從者數十人就是一個代表。。思想家則與諸侯保持密切的交往，得到財政的支持，這不是純粹的私人立説。子學客觀上也是支撐諸侯的，最明顯的例如作為晚期主流的黄老思潮，因而子學並非所謂獨立自由。諸子學派都追求天下一統，有强烈的正統、異端意識。墨子、孟子、荀子、韓非都是這樣。墨子説最大的問題是十人十義，要回到天下一義中去，他的“尚同”就是政治秩序和思想秩序的高度統一。孟子以辟異端為己任，不遺餘力，直接斥責楊墨為禽獸。荀子與孟子争正統，排斥異己，以儒家的嫡系自居，有所謂《非十二子》篇。韓非更是杜絶一切非官方言論，力斥儒者為蠹蟲，把以吏為師作為政教原則，嚴格限制民間學術。老莊弱一些，但至少都有一個一統的意識。老子對各種名言都表示拒斥。其他《吕覽》《淮南》《易傳》也是這樣。諸子都不反對尊尊(這是周人最基本的原則)*尊尊親親是周人的基本原則，孔子講君君臣臣父父子子就是繼承於此，莊子説無所逃於天地之間的也是君臣父子關係。詳見王國維《殷周制度論》，《觀堂集林》，中華書局2002年版，第125頁。，都渴望王者統一學術，這怎麽是思想自由呢？都崇尚聖人，要以聖王來治世，這怎麽是思想平等呢？都渴望自己的方案成為主流，這怎麽是思想多元呢？可以説，諸子是一種事實上的多樣，其根子卻是一致的。天下大亂了，衆生喧嘩，如此而已。諸子不是多元，而是一統不了。如果説諸子是多元精神，那麽近代以來最具多元精神的莫過於北洋政府時的北大和抗戰時的西南聯大了。北大言論自由，那是因為北洋政府本來就軟弱，也不瞭解現代大學。西南聯大自由，那是因為當時在龍雲庇護下。一旦政府强大起來，控制了全局，這些所謂的言論自由一下子全没有了。這並不是所謂打壓言論可以簡單解釋的，中國的政治和文化本來就有自己的邏輯，政教關係的一致性是無法閉眼不看的。

在中國文化中，大概除了莊子和郭象，没有人真正考慮過多元主義的方案。所有人的中心還放在如何建構一個合理的一元結構上，儒家是文化一元論，法家是權力一元論，墨家接近法家，甚至老子也可以稱作道一元論，因為這是一個很順理成章的思路。多元主義的方案對於一個古典時期龐大的帝國來説未免太過反常。百家争鳴並不具備現代意義上的多元精神。諸子學只是過渡時代的學問。長時段來看，諸子學並不特出，與其前的王官學，其後的兩漢經學，在根本訴求上並無區别，都在探討一統的秩序和方法(莊子也許是唯一的例外)。如果説經學是帝國的自我意識，那麽諸子是諸侯的自我意識，二者在政教關係上也没有本質的差别。諸子學是一套中國的古典學問，背後有自己的預設，不適當的語詞會妨礙理解。

諸子時代的結束不是黄金時代一去不復返，只是歷史的淘汰。墨子的學問無根，楊朱只是一種態度，法家凝聚為制度，黄老無法支撐一個龐大的帝國。他們最後都邊緣化或者消失了。兩漢經學是王官學在子學洗禮後的復興，這是一件正面的事情，顯示了中國文化頑强的一致性。我們該承認這個事實。剥去自由主義的外衣，諸子學並不是暗淡無光，而是回到了其自身。子學的確和自由主義的一些觀念很相近，可根本上還是兩回事。説子學和自由主義近，還不如説子學和經學近。真正理解子學，還是要回到中國語境中來。

三、 從經學子學貫通的一面來把握子學

如果我們放棄對子學的自由主義式的印象，那麽如何進入子學的内部呢？對子學的理解有兩個範式，一個是班固的(或者叫經學的)，一個是胡適的(或者叫哲學的或者現代的)。班固之前有劉向、劉歆父子，但是他是一個代表性的人物。胡適前有章太炎、梁啓超，後有陳獨秀、馮友蘭、郭沫若、侯外廬，但是他是一個標誌性人物。班固和胡適二者思考的根本都是經子關係。經學和子學在他們那裏都是絶對對立的，班固以經學來排擠子學，胡適以子學來排擠經學。班固排斥諸子，贊述六經，退諸子於六藝後。胡適平視諸子，以儒學為一家，這是反班固的標誌。今天來看，要反省胡適模式，要同情地理解班固，同時對二者都要批判。無論班固還是胡適，都是在做一種話語建構，背後都有一種核心理據。歷史真是如班固、胡適所説的那樣嗎？經學與子學是對立的嗎？從早期經學和子學發生來看，並非如此。而把經學和子學對立起來，忽略了背後更根本的政教關係問題。我們就這兩個問題加以説明。

首先應該回到早期經學和子學同構並生的時代，瞭解他們之間的關係。經子關係不是從漢代開始的，而是從孔子開始相伴而生，七十子就有不同的趨向。後來學派紛出，遂形成儒家和反儒兩大分野。在諸子時代，儒學不得勢，但呈現出顯隱兩條線。從七十子的思想流脈來看，子思和子弓都有代表(孟荀)，但是子夏(還有子張子遊)的代表一直不顯。從戴宏敘述的公羊傳承來看*《公羊傳正義》，十三經注疏本。，這些傳孔子微言大義的儒生與諸子並行，但默默無聞。傳其他經的恐怕也如此。莊子説的一若龍一若虎的鄒魯縉紳先生，荀子所罵的賤儒，稷下學宫中看不到的，叔孫通看不起的，《王制》《周禮》的作者*《王制》《周禮》的作者，這裏采戰國説。，實際就是《史》《漢》儒林傳中的傳經諸老，他們是孔子之教的原教旨主義者(這和宋儒的看法恰好相反)。這條隱秘的線索終點就是董仲舒。直到劉向和班固才表彰他們，稱為保存正統的有功之臣，而把孟荀等人列為次等。

這些是早期經學的人物。其中公羊一支在漢代崛起，徹底扭轉了子學塑造的思想格局。他們和諸子的最大區别是講大一統*關於大一統，何休注説：“統者，始也。撫繫之辭。夫王者始受命，改制布政，施教於天下，自公侯至於庶人，自山川至於草木昆蟲，莫不一一繫於正月，故云政教之始。”《春秋公羊經傳解詁》卷一。現代解釋，參蔣慶《公羊學引論》，遼寧教育出版社1985年版，第220頁。。在他們眼中，恐怕孟子和荀子都是儒家的叛徒，違背了孔子的大義。據説歐陽修回故鄉，鄉下老儒問： 孟子時天子還在，他為什麽去見梁惠王，歐陽修無話可説，因為這的確彆扭。宋代類似的議論很多。何休説《公羊》是非常可怪之言，因為大一統在諸侯時代是没辦法講的，只能口耳相傳，等待機會。由此能看出子學和經學的確有根本的差異，漢人看低子學是有他們的道理的。平心静氣來看，經學是支撐中國文化的基石，儒家是這塊基石最主要的繼承者和維護者，而儒家的確有正統與非正統之别，這大概没有問題。子學和早期經學的相互影響是實際存在的，其中的問題非常複雜。梳理其中的原委，有助於我們重新理解經子關係，進而重新理解“子學時代”。

如上面所討論的，早期經子是複雜共生的，這是經子的一種歷史關係。而漢帝國之後經子處於一個政教語境下，於是就有了完全不同的關係。這是經學子學的政治關係。

所謂政教關係，是指政治系統和思想系統之間建立的一種協作的關係體。二者相互影響、相互作用。任何一個政治系統都需要合法性證明，需要一套解釋系統。而有生命力的思想體系，最初是思想家個人的結果，最終都會進入政治領域，轉化為操作性的方案，産生實際的影響。而一個政治系統選用了一套思想系統，二者共同運作，這就是一套完整的政教體系。政教關係古人用内聖外王來表達*内聖外王最早見於《莊子·天下》，後來成為描述古代政教關係的流行術語，宋人大量使用，如《雲龍集》卷二十七，《攻媿集》卷十七，《淮海集》卷三十二，《西山文集》卷三十六。，聖代表價值系統或者規範，王代表政治系統或者傳統。宋儒之後講的道統政統也是這樣的意思*如《大學衍義》中對政統和道統關係的描述，這實際是理學的基本原則。。

在早期中國，至少試驗了三種不同的政教體系： 一是法家的方案，由李斯、韓非提供思想和政策思路，由秦始皇來實踐。後世諸葛亮等也有類似的政治運作；二是道家提供的方案，由老莊、黄老提供思想主張，由漢初政治人物、魏晉時代政治人物(如王導)來實踐*王導的政治運作參陳寅恪《述東晉王導之功業》，《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版。又陳明《儒學的歷史文化功能——士族： 特殊形態的知識分子研究》，學林出版社1997年版。；另外一種影響最大的就是由儒家提供思路，由漢武帝以來的歷代君主來實踐。中國主流的政教關係，大致有這樣幾類。這些都是早期中國思想與政治實踐的顯例，後世不出其外。

從政教關係來看，法家政治和儒家政治都排除異端，以吏為師是如此，獨尊儒術也是如此*以吏為師，見《韓非子·五蠹》，後來成為秦國國策：“欲有學法令，以吏為師。制曰可。”(《史記》卷六)罷黜百家，見董仲舒天人三對(《漢書》本傳)，後來成為國家政策：“孝武初立，卓然罷黜百家。”顔師古曰：“百家謂諸子雜説。”(《漢書》卷六)。只有道家政治能够包容，不過道家是以否定性的方式包容，以寡言為中心，也就是放棄對思想領域的强力干涉，而不是對思想自由的正面肯定。但是無論是哪一種政教形態，都是一家之説成為治國理政的指導原則，而其他學説則退居社會，只是一種空談而已。這是實際情況。

那麽我們回到經子關係。在一般人的印象中，儒家式的政教關係是唯一的。於是經子關係成了分析子學的入口，似乎經學不斷吞噬壓制子學，儒學也成了和其他學説對立的話語霸權。這種印象是符合一般史實的，但是並不全面。如前面所説，道家和法家作為主流，同樣有籠罩性的影響。法家主導時，有政府的法令作為重要的經典，而道家也有自己的經典傳統，唐代不就把道家五子作為經典？*《舊唐書》卷二十四： 丙申，詔： 《古今人表》，玄元皇帝升入上聖，莊子號南華真人，文子號通玄真人，列子號沖虚真人，庚桑子號洞虚真人。改《莊子》為《南華真經》，《文子》為《通玄真經》，《列子》為《沖虚真經》，《庚桑子》為《洞虚真經》。經不是儒家的專利，而是主流文本的稱呼而已。不是經學或者儒學壓制了子學，而是總會有一種主流學説，不管是什麽學説，而這一主流學説總會與政治系統結合，維繫基本的文明秩序和社會秩序。儒家之所以最後成為主流，就在於其具備其他各家不具備的適應性。是歷史選擇了經學和儒家，而不是帝王。如果説儒家具有壓制人性的歷史，那麽也並非僅有儒家如此，任何一種學説都會壓制人的某些方面欲求，這是文明自身的問題。對此道家早就説得很清楚了，只是它開出的方案在古典背景下無法長時段實現。

有主流話語就有壓迫，這是福柯所指出的一個事實*福柯的話語理論，參莫偉民《莫偉民講福柯》，北京大學出版社2005年版，第120頁。。正如他所判斷的，這種狀況是文明自身所帶來的，無法從文明内部去除。假如我們接受這一點，那麽一切關於經學和儒學對子學的壓制就没有什麽可以抱怨的了，這只是一個必須接受的事實而已。即使以自由主義作為政教系統的主流，同樣會有這樣的問題。後現代學者指出的還不够嗎？在英美有所謂政治正確一説，很少有人會直接對抗這些言論禁忌*比如種族問題在西方社會是不可觸及的，妖魔化中國也是一個明顯的例子。。主流和非主流之間的緊張在政教關係意義上同樣在西方存在。子學，作為一個在野的學術存在，它的意義不在於推翻主流，而在於給予主流不停息的攻擊，從而緩解其可能的僵化。但是政教系統本來就是要維繫秩序，要順從現實邏輯，因而這種鬥争從來都是無法停息的。

那麽，回顧了早期經學子學的關係，以及政教關係下的經子關係，我們回到最初的問題： 什麽是子學呢？就是脱離開政教系統之外又無時不在其中的精神和思考而已。先秦諸子是如此，後世的諸子也是如此。如果其中有一家進入了政治系統，那也没有什麽不好。經學和子學實際就是在朝和在野的區别罷了，不一定就是儒學和其他各家，任何一種學問都可能成為官學，只要這種學問具備了適應時代的内涵。今天進行諸子學的思考，也是如此。

我們不必過分强調經子之間的衝突，而應該在更大的視野中看到子學和經學的共通處，探索早期中國的精神和觀念，以應對西學的挑戰。今天也是一個諸子百家的時代，每一個學派都在努力。至於最後哪一家為官學，這是歷史的選擇。真正繼承諸子學精神的，倒是要關注自己學説的品質。是否成為真正的思想成果，這需要學者的努力。

[作者簡介]劉兵(1973— )，男，遼寧凌源人。文學博士，華東師範大學先秦文學博士後，現為東北師範大學古籍所講師。主要研究先秦兩漢文學，已發表相關論文多篇。