論“子學思維”與“子學精神”

歐明俊

論“子學思維”與“子學精神”

歐明俊

相對於經學思維，子學思維是創新思維、理性思維、科學思維，如辯證思維、全息思維、中和思維、抽象邏輯思維、形象思維、直覺思維、相對思維、變通思維、逆向思維、否定思維等。子學精神不同於求真求實的史學精神，最重要的是理論創造，是“大丈夫”精神、執著精神、犧牲奉獻精神、尚氣節精神、仁愛精神、謙虚好學精神、科學精神、自由精神、獨創精神、争鳴精神、叛逆精神、懷疑精神、批判精神、擔當精神、會通精神、開放精神、和諧精神、自省精神、自律精神、寬容精神等。子學精神一直鮮活地存在着，“新子學”的神聖使命，就是接續子學精神的“學脈”。

關鍵詞 新子學 子學思維 子學精神 史學精神 學脈

中圖分類號 B2

方勇先生在《“新子學”構想》中呼吁重視“子學思維”研究，認為“子學根植於中國文化土壤，其學術理念、思維方式等皆與民族文化精神、語文生態密切相關”，“在思維方式上，諸子百家重智慧，講徹悟，不拘泥於具象，不執著於分析”*方勇《“新子學”構想》，《光明日報》2012年10月22日。；又於《再論“新子學”》中强調要“從經學思維和體系的禁錮中真正解脱出來，以開放的姿態傳承歷史文化，維護學術開放多元的本性，積極構建具有時代特徵、富於活力的‘新國學’”，批評以“傳統經學思維與觀念”理解“新子學”。又説：“就深層意義而言，‘新子學’是對‘子學現象’的正視，更是對‘子學精神’的提煉。學者崇尚人格獨立、精神自由，學派之間平等對話、相互争鳴。各家論説雖然不同，但都能直面現實以深究學理，不尚一統而貴多元共生，是謂‘子學精神’。”*方勇《再論“新子學”》，《光明日報》2013年9月9日。呼吁重視“子學精神”的提煉。筆者拜讀後，深受啓發，兹就這一問題略抒淺見，求教於方勇先生和學界方家。

一、 子學思維

此處所説“思維”，並不是指思維科學所研究的思維機制和實驗，而是指思維方式，即如何思考問題，是思維科學的應用問題。所謂“思維方式”，是指人們通過思維活動，為了實現特定思維目的所憑藉的途徑或方法，亦即思維過程中所運用的手段。子學思維特色明顯，大體上是學術思維，是創新思維，是理性思維、科學思維，即按一定的邏輯和道理來思考問題。

辯證思維 辯證思維强調事物的變化是量變與質變的統一，量變是質變的前提和必要準備，量變達到一定程度，必然引起質變，質變是量變的必然結果。《荀子·勸學》曰：“不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。”*方勇、李波譯注《荀子》，中華書局2011年版，第5頁。本文所引《荀子》原文，皆據此本。事物自身包含着既對立又統一的關係，矛盾就是對立統一，矛盾雙方相互排斥、相互分離，又相互吸引、相互聯結，在一定條件下相互依存，又依一定的條件相互轉化。《老子》曰：“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。”*羅義俊《老子譯注》，上海古籍出版社2012年版，第129頁。本文所引《老子》原文，皆據此本。要善於從福中看到禍，從禍中看到福，看問題不能静態化、絶對化。《荀子·不苟》曰：“凡人之患，偏傷之也。見其可欲也，則不慮其可惡也者；見其可利也，則不顧其可害也者。是以動則心陷，為則必辱，是偏傷之患也。”要防止片面性。矛盾存在特殊性，矛盾的事物及其每一個側面各有其特點。《莊子·駢拇》曰：“鳧脛雖短，續之則憂，鶴脛雖長，斷之則悲。”*方勇譯注《莊子》，中華書局2010年版，第135～136頁。本文所引《莊子》原文，皆據此本。事物各有自己的本性，不能以統一標準强求一律。

辯證思維是一分為二思維，堅持兩分法看問題。但是很多時候，一分為二思維容易走向極端，絶對化、簡單化、片面化，二元對立，兩極思維，極端肯定或否定，非此即彼。如孟子言性善，荀子則言性惡，《荀子·性惡》曰：“人之性惡，其善者偽也。”儒家重禮治，法家重法治，水火不相容，尖鋭對立，儒家强調“隆禮”，斥法家為“無教化，去仁愛”，而法家斥儒家為“以文亂法”，為不通世務之腐儒，二者各執一端，自以為是，都是極端思維。

全息思維 所謂“全息”，指部分是整體的縮影，個體是全體的縮影。全息思維，即强調由一點見全體，通過一個表徵來看到事物的全貌。《韓非子·説林上》曰：“聖人見微以知萌，見端以知末，故見象箸而怖，知天下不足也。”*高華平、王齊洲、張三夕譯注《韓非子》，中華書局2010年版，第258頁。窺一斑而知全豹，從一點推出全部，舉一而反三。《淮南子·説山訓》曰：“以小見大，見一葉落而知歲之將暮。”*張雙棣《淮南子校釋》，北京大學出版社1997年版，第1714頁。《華嚴經》認為，一即一切，一中知一切，小世界即是大世界，知一世界即知無量無邊世界。我們見燕子歸，而知春天來了，又説牽一髮而動全身。西醫分科，頭痛医頭，腳痛医腳；而中醫僅僅通過號脈，通過一個表徵，便可知道全身疾病，即是一種全息思維。

中和思維 《論語·先進》曰：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及。’曰：‘然則師愈與？’子曰：‘過猶不及。’”“過猶不及”，就是恰如其分，就是《尚書》説的“允執厥中”，不偏不倚，“中庸”之道，兩極間取其中。《孔子家語》卷四曰：“中人之情也，有餘則侈，不足則儉，無禁則淫，無度則逸，縱欲則敗。”*王國軒、王秀梅譯注《孔子家語》，中華書局2011年版，第201頁。强調凡事不要過分，應把握一個“度”。梁漱溟在《東西文化及其哲學》中，根據“意欲所向”將人類文化分為西方、中國、印度三種類型，他認為，所有人類的生活大約不出這三條路徑樣法： 西方文化是以意欲向前要求為根本精神的，中國文化是以意欲自為、調和、持中為其根本精神的，印度文化是以意欲反身向後要求為其根本精神的。中和、持中，就是“一分為三”思維，如此看問題更合理，可參看龐樸《一分為三論》。

抽象邏輯思維 抽象邏輯思維是以抽象概念為形式的思維，是思維的核心形態，主要依靠概念、判斷和推理進行邏輯思維，是反映事物本質屬性和規律性聯繫的思維，是高級的思維方式。如墨家、名家，重視概念辨析，邏輯思辨。墨子善於推理，如“為善者福之，為暴者禍之”*孫詒讓《墨子閒詁》，中華書局2001年版，第463頁。本文所引《墨子》原文，皆據此本。，善於歸謬法的運用，懂得矛盾律和排中律。名家惠施的“合同異”，公孫龍的“離堅白”“白馬非馬”等命題，取象類比，皆是運用抽象邏輯思維的典型。

形象思維 形象思維重感覺、知覺，是具體、可感的，人們通過形象可以抽象出事物内部的本質，可表達抽象思維的内容。《莊子》《吕氏春秋》《淮南子》《列子》中，皆多寓言故事，即是用形象思維論證問題、説明問題。《莊子·逍遥遊》描述了鯤鵬形體碩大無比，變化莫測，氣勢壯美；描述了蜩與鳩因身輕翼小、飛不高、行不遠，卻自以為得到逍遥，從而嘲笑鵬鳥的行徑；又通過朝菌、蟪蛄、冥靈、大椿等例子，用卮言得出結論： 它們都是有所待的，只有“乘天地之正，而御六氣之辯”的“至人”“神人”“聖人”才能達到無所待；又用四個寓言形象説明，使人對其結論加深理解，自然接受。莊子在“遊”中做到主觀精神與“道”的合一，進入《齊物論》所説的“天地與我並生，而萬物與我為一”的“獨與天地精神往來”的境界。神與物遊，思與境諧，莊子“遊”的過程，想象與形象緊密結合，有强烈的感情活動，生動的物象，豐沛的情感，奇異的想象，不拘泥於形式，超越時空，進入自由境界。學術研究，並不排斥形象思維。

直覺思維 直覺思維就是採用非分析、非邏輯的方法，通過知覺、感悟、内省等方式思考問題。柏格森《形而上學導言》説：“所謂直覺，就是一種理智的交融，這種交融使人們自己置身於對象之内，以便與其中獨特的、從而是無法表達的東西相符合。”*柏格森著、劉放桐譯《形而上學導言》，商務印書館1963年版，第34頁。《莊子》説其書中“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”，又説“以天下為沉濁，不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”。莊子“寓言”是借人、借物、借事所説的話，“重言”是讓人信服的耆艾之言，卮言是如酒一般的合道之言，“三言”即是直覺思維。莊子對道的體認，是憑直覺來領悟，是自主性思維，以一(道)統萬，以有顯無，以物觀物，以外托内，正反互見，模糊性，而不求精確性。莊子講徹悟，不拘泥於具象，不執著於分析，是感知，是整體觀照。

相對思維 相對思維承認並重視相對性，不絶對化。如莊子覺察到認識的相對性，指出物質的不確定性，所謂“逍遥遊”的“遊”，便是“遊心”，指遊於觀念世界，特别指不受對立範疇的邏輯限制，打破自我與非我、非我與非我、自我與自我的絶對分界，即是不是、然不然、可不可的非此即彼的思維方式。

其他還有如變通思維，根據現實的變化而採取靈活變通的方式來分析問題、解決問題，兵家的代表人物孫武、吴起等，其思維核心是兵無常勢，水無常態。逆向思維，如孟子提出“性善論”，荀子則提出“性惡論”。否定思維，批判思維，老子、墨子、莊子皆多否定思維，甚至懷疑一切，否定一切，批判一切，導致歷史虚無主義和文化虚無主義。理性思維，如荀子“天人相分”的天道觀，《荀子·天論》曰：“天行有常，不為堯存，不為桀亡……故明於天人之分，則可謂至人矣。”比較思維，求同比較或求異比較，等等。

子學思維可以經學思維為參照。經學思維，是指由儒家對“六經”和孔孟經典的傳習、注解和闡釋所彰顯或表徵的一種模式化的思維習慣或認識價值取向，持續不斷地“依經演繹”和“返本求真”。熊十力《論六經》説：“六經為中國文化與學術思想之根源，晚周諸子百家皆出於是，中國人作人與立國之特殊精神實在六經。”*熊十力《論六經·中國歷史講話》，中國人民大學出版社2006年版，第104頁。饒宗頤先生認為“經”講“常道”，“樹立起真理標準，去衡量行事的正確與否，取古典的精華，用篤實的科學理解，使人的文化生活與自然相協調，人與人之間的聯繫取得和諧的境界。經的内容，不講空頭支票式的人類學，而是實際受用有長遠教育意義的人智學(anthroposophy)”*饒宗頤《饒宗頤二十世紀學術文集》卷四，新文豐出版公司2003年版，第10頁。。經學思維，講常道，平實無奇，是穩定性思維、模式化思維。儒家嚴格規定高低貴賤社會等級行為規範，形成了固定模式。其理想狀態是： 聖王、賢臣、義士、順民。儒家的思想邏輯是： 天下都是安分之人，於是天下無紛争，無紛争則天下太平，也就達到了社會治理的極致。

經學思維大體上是守舊思維、守成思維，依傍前人，如董仲舒依傍孔子，宋明理學家依傍孔、孟。經學時代，儒家定為一尊，儒家的典籍成為“經”，為全國人的思想樹立標準，限制規範，人們的思想都只能活動於“經”的範圍之内，即使有一點新的見解，也只能用注疏的形式發表出來，習慣於依傍古人的才能思想。教條化，只以權威的思想為自己思想，故無大變化，無大進步。“罷黜百家，獨尊儒術”導致儒家思想在中國社會中長期處於獨尊的地位。以思想上的大一統，維護政治上的大一統，一切不符合自己思想的皆視為“異端”。如此，重在創新的“子學思維”便被窒息。經學思維不容忍不同的聲音存在，以正統思想姿態討伐“異端”並阻滯其發展和進步。經學思維是唯一思維、排他思維、專制思維，專斷、霸道，我就是真理，我就是唯一，求人與己同，排斥異己，凡是不符合我的統統都應被抛棄。學術思想，本應該是百家争鳴、百花齊放，卻變成了一花獨放、一家獨語。

經學思維是線性思維，如《大學》曰：“物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。”邏輯推理簡單化，實際上，事物前後環環相扣，聯繫並非那麽絶對，即便一個環節的成功並不意味下一個環節的必然成功，如果條件不許可，齊家者未必能治國，需要機會，還要看個人的能力是否真的可以治國，能齊家的人，未必就能治國，能治國的人，也未必能平天下。

經學思維是後視思維，就是一切向後看。孔子“述而不作，信而好古，竊比於我老彭”。“信而好古”，是説對於古代思想文化深信不疑，老彭是商時的賢大夫，做了許多傳述的事，“竊比於我老彭”，就是私下把自己比為老彭，以老彭為榜樣，述而不作，就是傳述而不創作，主觀上不打算自創新學。退化論，今不如古，一代不如一代。孔子曰：“鬱鬱乎文哉，吾從周。”他認為所處的時代不如西周，人心不古。後視思維，消極中有積極的一面，承認自己智力和能力的局限性，重視歷史積累，尊重古人智慧，不陷入歷史虚無主義。不輕易否定古人，强調繼承歷代以來的智慧。後視思維，論證問題，選擇證據，以古為尚，以漢、唐證據難宋、明，不以宋、明證據難漢、唐；據先秦、西漢可以難東漢。以經證經，可以難一切傳記。

經學思維是肯定思維，遵從，不願懷疑，不敢懷疑，無能懷疑，只説好，不説不好，肯定古代一切，對缺點視而不見、避而不談。封閉，固化，缺乏活力。尊古、托古、泥古，迷信過去，不敢創新，如“疏不破注”。經學思維是絶對思維，以正統、正宗、主流自居，話語霸權，文化控制，權威主義，排斥邊緣、異端，甚至禁毁消滅。經學思維是壟斷思維、一元化思維，而子學思維是多元化思維。

子學思維與經學思維的差異只是相對而言，不是絶對的，決不能將兩者對立起來。其實，兩者有相同、相通處，如皆重視整體思維。整體思維講“天人合一”“天人感應”，追求不同質的事物之間的聯繫、影響、滲透和整合，明顯有别於西方分析、局部、以形式邏輯見長的思維方式。《周易》重整體、系統的思維方式，對國人的整體思維方式産生深遠的影響，造就了中國人善於採用整體、全息、系統的思維方法，而不是局部、解剖、分析來考慮問題。學科與學科之間的融合與貫通，對事物的整體把握和感悟，有可能進入事物的本源，掌握事物與事物之間的内在聯繫。“文史哲不分家”，文學和史學、哲學相互滲透，相互關聯，它們之間有着天然的不可分割的聯繫，如果將其人為地分割開來，就不可能取得正確認識。《荀子·解蔽》開宗明義地指出：“凡人之患，蔽於一曲，而暗於大理。”即人之大患在囿於一己之見，而不通達於大理。他批評慎子“蔽於法而不知賢”，莊子“蔽於天而不知人”，而主張通識事物的“大理”，即“合二而一”的整體思維，不囿於一孔之見、一得之識。荀子主張治國安邦，要“隆禮重法”並舉，《荀子·君道》曰：“至道大形，隆禮至法，則國有常。”認為禮教與法治是一個政體有效機制的兩個方面，二者對立統一，相輔相成，缺一不可。中醫就是整體思維方式最典型的代表。整體思維是全面思維，全方位思維，避免片面；是多元思維，或多維型思維，避免單一、一元；是系統思維，避免孤立。整體思維重共性、整體、宏觀，不肢解研究對象，不支離破碎，有别於西方分析思維，這是東西思維方式的最大差異。“西學東漸”，嚴格的西學學科分類，明快的邏輯和清晰的條理，研究方法趨於簡潔，便於運用，中國特色的整體研究被遺棄，甚至被當作落後的思維方式而受到批評，應破除西方學術霸權對中國學術的束縛。整體思維是“一”思維，一種從根本上把握，從大局把握，超越細枝末節的高級思維，如《老子》説：“昔之得一者： 天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，穀得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。”劉宗周《讀〈大學〉》曰：“夫道，一而已矣；學，亦一而已矣。”*劉宗周《劉子全書》卷二十五《雜著》，清道光刻本。當然，整體思維有時是模糊思維，不清楚，不够科學。

子學思維本質上是一種創造性思維，敢於創新，並善於創新，有思想，敢於並善於表達自己的思想，且充分表達自己的思想。

子學思維亦有弊端，容易遊談無根，空言“義理”，一偏之見，以自逞胸臆。“新子學”思維上要創新，要時刻警惕經學思維的專制獨斷，同時也要有自我反省、反思能力，警惕新的專制思維。

二、 子學精神

學術精神是學者追求的學術之“道”，是本，它對應“術”，“術”是末。“子學精神”造就了中華民族精神文化，應注意提煉升華，承繼發展。林其錟先生《略論先秦諸子傳統與“新子學”學科建設》一文中總結了五方面的“諸子精神”，即： 入道見志、自開户牗的原創精神；述道言治、拯世救俗的求實精神；飛辯馳術、百家飆駭的争鳴精神；百慮一致、殊途同歸的會通精神；與時競馳、通變無方的開放精神*林其錟《略論先秦諸子傳統與“新子學”學科建設》，《諸子學刊》第九輯，上海古籍出版社2013年版，第48～51頁。。

“子學精神”可與“史學精神”比較看。史學最重要的是求真求實精神，班固《漢書·司馬遷傳》曰：“自劉向、揚雄博極群書，皆稱遷有良史之材，服其善序事理，辯而不華，質而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隱惡，故謂之實録。”*班固《漢書》，中華書局2007年版，第622頁。史學要求如實表達事實真相，真實、可靠，尊重事實，求是，求真，實録，紀實。史學求真傳統，如實揭示人類活動的基本軌跡，注重史實，不空言義理。錢大昕《廿二史考異·自序》明確指出：“史非一家之書，實千載之書，祛其疑，乃能堅其信，指其瑕，益以見其美。”*錢大昕《廿二史考異》，上海古籍出版社2004年版，第1頁。史學研究具有超越時代的價值，必須堅持實事求是，去偽存真，尊重事實，講究實證。史學之弊，繁瑣考證，堆砌資料，疊床架屋，襲陳言，以偏概全，見小遺大。

子學精神不同於史學精神，最重要的是創新，是理論創造。

“大丈夫”精神 “大丈夫”人格，獨立不惧。《孟子·滕文公下》曰：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”又《滕文公下》曰：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。”孟子説“吾善養吾浩然之氣”，並説這種氣“至大至剛”，“塞於天地之間”。“大丈夫”追求高尚人格，陸象山曰：“若某則不識一個字，亦須還我堂堂地做個人。”*陸九淵《陸九淵集》，中華書局1980年版，第447頁。又曰：“人須是閑時大綱思量： 宇宙之間，如此廣闊，吾身立於其中，須大做一個人。”*同上書，第439頁。顧炎武《與友人論學書》曰：“愚所謂聖人之道如之何，曰‘博學於文’，曰‘行己有恥’。自一身以至於天下國家，皆學之事也；自子臣、弟友以至於出入往來、辭受取與之間，皆有恥之事也。恥之於人大焉，不恥惡衣惡食，而恥匹夫匹婦之不被其澤。”*顧炎武《亭林文集》卷三，清康熙刻本。

執著精神 執著精神近乎一種宗教性的情感，熱愛學術，執著理想，就像熱愛生命一樣。孔子一生以追求真理為己任，説“朝聞道，夕死可也”。他生於亂世，積極入世，道不得行，累然不得志，明知自己所追求的理想政治秩序很難在現實中建立，依然不屈不撓地為之奮鬥，“知其不可而為之”，意志堅決。他周遊列國，“累累如喪家之犬”，而精神不改，晚年退居講學，以禮樂文化為核心内容，推行“仁道”，正如曾子所説：“仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”

犧牲奉獻精神 墨家以為萬民興利除害為自己使命，並為之孜孜奮鬥，遊説諸侯，謀求制止戰争，安定社會，“席不暖”“衣不黔”，“摩頂放踵”以利天下。魯迅《中國人失掉自信力了嗎？》説：“我們從古以來，就有埋頭苦幹的人，有拼命硬幹的人，有為民請命的人，有舍身求法的人。”*魯迅《魯迅全集》第六卷，人民文學出版社2005年版，第122頁。並稱之為“中國的脊梁”。魯迅列舉的四類人中，至少有三類與墨家相符。

尚氣節精神 講求操守，保持人格尊嚴和民族尊嚴，是中華民族生存、繁衍、發展的内在生命源泉和動力。孔子提倡“殺身以成仁”，孟子主張“舍身以取義”，為了追求成仁、取義，不惜犧牲個人生命。這種精神熏陶感染了無數堅持真理，不怕犧牲的志士仁人。

仁愛精神 儒家講“仁政”，《孟子·盡心上》曰：“君子之於物也，愛之而弗仁，於民也，仁之而弗親，親親而仁民，仁民而愛物。”要求人們從愛親人到愛百姓，然後將愛擴展至萬物。墨家講“兼愛”“非攻”“兼相愛，交相利”，視人如己，愛人如己，“天下兼相愛”，就可達到“交相利”的目的。富有同情心，悲憫情懷。

謙虚好學精神 重學習，重智慧，願意學，樂意學，善於學。孔子曰：“三人行，必有我師焉。”他“入太廟，每事問”，强調“知之為知之，不知為不知，是知也”。朱熹曰：“為學須是切實為己，則安静篤實，承載得許多道理。若輕揚淺露，如何探討得道理？縱使探討得，説得去，也承載不住。”*黎靖德編、王星賢校點《朱子語類》卷八，中華書局1986年版。虚懷若谷，從善如流，博採衆家之長，“海納百川，有容乃大”。敢於承認自己的不足，樂意承認别人的優點，不自滿，不自傲。謙虚不僅僅是一種美德，更是一種學術精神。孔子看到知識對人的德行的重要作用，《論語·陽貨》曰：“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”提倡勤奮、認真、嚴謹。

科學精神 墨家道、技統一，為天下興利除害。《墨經》中涉及數學、力學、光學、几何學等，又涉及邏輯學、生理學、心理學各個領域。講求實證，重事實，重歸納，《墨子·小取》“摹略萬物之然”，即反映事物本來面目，是對人類認知活動目的和宗旨的概括，實事求是。實證，即從客觀存在的事實出發，如實認識事物本來面目，不附加以任何外來成分，不摻雜主觀、神秘或信仰因素。《墨子·非命上》中，墨子提出“立言三法”，即論證論點的三個標準：“上本之於古者聖王之事”，根據歷史事實；“下原察百姓耳目之實”，根據人民群衆的現實經驗；“發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”，在應用中觀察符合人民利益的程度。墨子認為“察實”、“取實”重於“命名”，《墨子·非攻下》批評“今天下之諸侯將猶多皆免攻伐併兼，則是有譽義之名，而不察其實也。此譬猶盲者之與人同命白黑之名，而不能分其物也”。科學精神求真，重實驗，《孔子家語》中《困誓》曰：“不觀高崖，何以知顛墜之患；不臨深泉，何以知没溺之患；不觀巨海，何以知風波之患。”*王國軒、王秀梅譯注《孔子家語》，第282頁。孔子注重親身經歷與體驗即實踐。《荀子·勸學》曰：“不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也。”《荀子·儒效》曰：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。”學以致用，學習有不同的境界，聞、見、知層層遞進，但最高境界是“行”。嚴謹求真，朱熹强調“格物致知”，要在人世間與自然界的一切事物上窮理：“上而無極太極，下而至於一草一木一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。”*黎靖德編、王星賢校點《朱子語類》卷十五。反對照搬書本，主張獨立思考。

自由精神 思想自由，言論自由。諸子各家各派盡量發表各自的見解，以平等資格相互辯論争鳴。不承認有所謂“一尊”，也没有“一尊”。各學派雖從不同的社會集團的利益出發，紛紛著書立説，議論時事，闡述哲理，但是並非政治附庸，依附於某個政治權勢集團，而是合則留，不合則去。不依傍，不苟且，不盲從，不迂腐，精神上獨立自由。

獨創精神 創立新義，諸子述道言治，自開户牖，不滿足，重原創性、學術個性，成一家之言。如老子貴柔，孔子貴仁，墨子貴廉，關尹貴清，列子貴虚，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴後；又如老子法自然，莊子法天，孟子事天，荀子參於天地。獨立思考，創造性探索。

争鳴精神 諸子百家相互辯駁，共同提高，在争鳴過程中進一步激發各家原創思維的生命力，使各種學説的獨特性得到了呈現。面對異己，確立自家學説，孟軻正是在與楊朱、墨子等人的思想交鋒過程中，才確立為子學的孟子；荀况是在與“十二子”的思想對話中才確立為子學的荀子。

叛逆精神 墨子初受孔子影響，“學儒者之業，受孔子之術”，後逐漸成了孔子和儒家叛逆，創建了與儒家相對立的墨家學派。東漢時代，儒家思想占支配地位，但與春秋、戰國時期所不同的是儒家學説打上了神秘主義的色彩，摻進了讖緯學説，使儒學變成了“儒術”。王充《論衡》針對這種儒術和神秘主義的讖緯説進行批判，以“實”為根據，“疾虚妄”之言，《論衡·對作》目的是“冀悟迷惑之心，使知虚實之分”*王充《論衡》，上海古籍出版社1990年版，第276頁。。《論衡》一書“詆訾孔子”，“厚辱其先”，反叛漢代儒家正統思想，故遭到當時以及後來歷代封建統治階級的冷遇、攻擊和禁錮，將它視為“異書”。王充對正宗儒學的叛逆，是學術史上的一種寶貴精神。異端思想，解構正統、偶像和經典，以異端、另類的姿態反傳統、反正統，思想解放。

懷疑精神 不迷信權威，不迷信傳統，不迷信定論。宋代諸子“疑古”“疑經”。張載《大學·原下》曰：“可疑而不疑者，不曾學，學則須疑。”*張載《張載集》，中華書局1978年版，第286頁。吕祖謙曰：“讀書無疑，但是不曾理會……小疑必小進，大疑必大進。”*吕祖謙《吕東萊文集》卷二十《雜説》，《叢書集成初編》本。《朱子讀書法》曰：“讀書無疑者，須教有疑；有疑者卻要無疑，到這裏方是長進。”又曰：“書始漸未知有疑，其次漸有疑，再其次節節有疑，過此一番之後，疑漸讀釋，以至融會貫通，都無可疑，方始是學。”*永瑢、紀昀等總纂《景印文淵閣四庫全書》第709册，臺灣商務印書館1983年版，第370頁。陸九淵曰：“為學患無疑，疑則有進……小疑則小進，大疑則大進。”*陸九淵《陸九淵集》，第449頁。陳獻章説：“前輩謂學貴知疑，小疑則小進，大疑則大進。疑者，覺悟之機也。”*陳獻章《白沙子全集》，臺灣商務印書館1973年版，第49頁。李贄《答僧心如》曰：“學者但恨不能疑耳，疑即無有不破者。”*李贄《焚書·續焚書》，中華書局2011年版，第381頁。王夫之《詩廣傳》卷四曰：“由不疑至於疑，為學日長，由疑至於不疑，為學日固。疑者，非疑道也，疑言道者之不與道相當也。不疑者，非聞道在是而堅持之也，審之微、履之安，至於臨事而勿容再疑也。”*王夫之《詩廣傳》，中華書局1981年版，第114頁。

批判精神 孟子批判“獨夫”暴君，荀子敢於非議前賢。《荀子·非十二子》不但非議墨家、道家、刑名之學，而且膽敢非議子思與孟子，斥之為“聞見雜博”“僻違無類”“幽隱無説”“閉約無解”“子思唱之，孟軻和之……是則子思、孟軻之罪也”。他非十二子的主旨，就是因為其“學理”有不當之處，包括子思、孟子。荀子不是在故意標新立異，如《不苟》篇曰：“君子行不貴苟難，説不貴苟察，名不貴苟傳，唯其當之為貴。”“當”就是恰當、適當，恰如其分，實事求是。批判精神是一種可貴的學術精神，没有這種精神，學術就不能發展，社會就不能進步。《非相》篇曰：“相人，古之人無有也，學者不道也。”特别强調人的吉凶禍福與相貌無關。唐甄《室語》曰：“治天下者唯君，亂天下者唯君。”“自秦以來，凡為帝王者皆賊也。”*唐甄《潛書》，中華書局1963年版，第196頁。大膽批判。從某種程度上説，子學就是一種批評、批判的理論，而不是“頌贊”的理論。懷疑、批評、否定，不盲從，如果不敢懷疑，就不可能創新。

擔當精神 以天下安危為己任，就是對現實、社會、民族、國家有高度的責任感，有人間情懷，入世、濟世、救世，充滿現實關懷、當下關懷。歐陽發《先公事蹟》載，歐陽修説孔子作《春秋》，是“因亂世而立治法”*李逸安點校《歐陽修全集》附録卷二，中華書局2001年版，第2628頁。。《孟子·滕文公下》曰：“世道衰微，邪説暴行有作……聖王不作，諸侯放恣，處士横議。”班固《漢書·藝文志》曰：“道家者流，蓋出於史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。”所謂“君人南面之術”，即治國之術，政治哲學。老、莊不是以德來治國，是以“道”，也就是自然而然地治國，以人的天性來治國，無為而治，“治大國若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神”*羅義俊《老子譯注》，第133頁。，順應天道。莊子與老子一樣，主張無為治國，任其自然，認為“絶聖棄知而天下大治”*同上書，第163頁。，君主要“順物自然而無容私焉，而天下治矣”*同上書，第125頁。。“無為”，看似消極，亦是在探尋社會矛盾的解決之道，以退為進，是在為解決社會矛盾開出一劑良方，“無為”不是“無用”。他們追求學問的目的，基本是為了應對現實社會提出的問題，為了探討家國天下的“經濟之道”。他們不做純而又純的學術，有强烈的憂患意識、責任意識、承擔意識、使命意識，關注世道治亂，以其所學影響君主，進而改造社會，是“入世之學”，是“經世致用”之學，道與術、學與術統一，不僅僅是“獨善其身”，更“兼濟天下”。這種擔當精神也是現在一些學者缺乏的，有一種觀念，只要把純而又純的學問做好了，外面的世界我是不管的，物欲横流，道德淪喪，民生疾苦，皆與我無關。佛教小乘佛是自我修煉，自我完善，大乘佛不僅拯救自己，更拯救他人，普度衆生，是一種大境界。

會通精神 《易傳》曰：“天下一致而百慮，同歸而殊途。”《莊子·天下》《吕氏春秋·不二》直至《淮南子·要略》，都表達了這種追求，追求會通的多元性。《管子》内容博大精深，涵蓋了中國古代的政治、經濟、教育、法律、倫理、軍事、自然科學等方面，書中所包含的思想流派涉及儒家、法家、道家、陰陽家、兵家、農家等。諸子百家有共用概念、範疇，“道”並不屬於道家的專利，先秦諸子對“道”的闡釋各有不同，但它作為反映事物發生和發展的依據或原則卻被共同確認，並成為學術最高範疇。“新子學”應注重宏觀研究、綜合研究、會通研究，而不能滿足於就老子論老子、就墨子論墨子。

開放精神 包容，開放，各個學派之間、同一學派内部各家之間，既相互争鳴又相互學習和借鑒。宋明理學吸取了佛、道兩家的某些思想和思維方式，把人的自我完善放在首要位置，對人與人、人與自然、人與社會之間的相互關係作了深入研究，構建了一整套具有嚴密思辨結構的思想體系，視野宏闊。陸象山曰：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。東海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有聖人出焉，此心此理，亦莫不同也。”*陸九淵《陸九淵集》，第483頁。譚嗣同《與唐紱丞書》曰：“何謂大義？明乎學術、治術之當然，合乎地球萬國之公理，可永遠行之而無弊。”“何謂公理，放之東海而准，放之西海而准，放之南海而准，放之北海而准。東海有聖人，西海有聖人，此心同、此理同也。猶萬國公法，不知創於何人，而萬國遵而守之。”*譚嗣同《譚嗣同全集》，中華書局1981年版，第263～264頁。

和諧精神 老、莊重視人與自然、人與人、人與社會的和諧，特别重視人與自己的和諧，即内在精神和諧，批評物質主義、機械文明的泛濫對人類和諧生活的破壞，是對人生終極意義的理性思考，是對幸福觀、快樂觀的理性理解。人生不能太“充實”，没有一點空白，太重功名利禄，太重物質金錢，那是人性的異化，是缺乏理性的偏激行為。

自省精神 季文子“三思而後行”，曾子曰：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”不斷反省自己，看到自己的短處，承認自己的局限，不斷調整自己、改變自己，提醒自己與時俱進。不斷吸收新知識、新思想，不拘泥舊學。

自律精神 約束自己，孔子認為“克己”是實行“忠恕之道”的先決條件，也是愛人的先決條件，要克制凡事專從自己利益出發的行為，而應該考慮别人的利益。只要嚴格遵循“禮”所規定的標準，約束自己的言行，使之一一合乎禮的規範，通過這樣，就可以達到“仁”最高的倫理道德境界。同時，孔子還把“克己”作為“復禮”的條件，《論語·顔淵》曰：“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉，為仁由己，而由人乎哉！”

還有如寬容精神，孔子講“己所不欲，勿施於人”的“恕道”，不專斷，不霸道。民主精神，《孟子·盡心下》曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。”

歷代以來，“子學精神”一直都鮮活地存在着，“新子學”的神聖學術使命，就是接續“子學精神”的“學脈”。“子學精神”對當下學術研究的啓示，不是為了研究而研究，為了學問而學問。我們有義務和責任發揚光大“子學精神”，不斷開拓，不斷創新，不斷超越，尤其要超越自己。要做有思想的學問，有深度的學問，進入學術史的學問，傳世的學問，對當下、未來有益的學問，而不是視學術生産為一次性消費品。一代有一代之學術，當代也應該有屬於自己時代的諸子學，即“新子學”，要有大氣魄，創立學派，胸懷學術理想，追求真理。研究“子學精神”，對當下學者的人格建設，對學者學術精神的培養，對學界的學風建設，優化學術生態，皆極有借鑒意義。

[作者簡介]歐明俊(1962— )，男，安徽五河人。福建師範大學文學院教授、文學博士、博士生導師。兼任中國古代散文學會常務理事、中國詞學研究會常務理事、中國古代文學理論學會理事、中國歐陽修研究會副會長、中國陸游研究會副會長等。著有《古代文體學思辨録》《詞學思辨録》《古代散文史論》《宋代文學四大家研究》等。