论黑格尔对政治经济学的批判与超越

庄忠正

（中国人民大学马克思主义学院，北京，100872）

哲 学

论黑格尔对政治经济学的批判与超越

庄忠正

（中国人民大学马克思主义学院，北京，100872）

黑格尔与政治经济学的关系问题，一直未受到理论界应有的重视。虽然黑格尔缺乏对政治经济学的系统性阐述，但他却触及了政治经济学的形而上学本质，发现了商品拜物教的秘密。黑格尔不仅意识到存在于物化的生产关系中的商品拜物教的客观方面，而且揭露了市民社会中为政治经济学所一直遮掩的现实对抗。为了克服市民社会中的现实对抗，挣脱全面依赖的物化的社会联系，必须超越经济社会领域，进入道德政治国家。然而，黑格尔仅在政治上（不是经济上）实现和谐，仍落入“抽象统治”的窠臼，以“最抽象”的形式表达了人类“最现实”的生存状况。

黑格尔；政治经济学；市民社会；国家

在《青年黑格尔》中，卢卡奇指出，“黑格尔……是唯一的德国思想家，曾认真研究了英国工业革命问题……曾把英国古典经济学的问题与哲学问题、辩证法问题联系起来。”［1］（23）虽然我们很难在黑格尔庞大的理论遗产中找到有关政治经济学的系统性阐述，但这并不意味着黑格尔对政治经济学缺乏深刻的认识。相反，黑格尔不仅是第一个确证政治经济学的形而上学本质的人，而且是第一个试图克服“政治经济学的形而上学”的人，即超越经济社会领域，挣脱全面依赖的物化的社会联系，进入道德政治国家。

一

在探讨黑格尔与政治经济学的关系时，我们必须把政治经济学和哲学统一起来，因为黑格尔的哲学立场构成他对政治经济学的看法；如果仅仅囿于政治经济学的视角，必然不能深入理解或评价两者的关系。普兰特认为：

黑格尔的思想受以下两个互相联系的理想所支配：一是要在某种意义上恢复个性的完全和完整，一是要在一个更和谐的互惠的基础上重建社会，……恢复某种意义上的共同体。［2］（271）

究其原因，18世纪后十年的德国徒有帝国之名，已“不再是一个国家”，分化为诸多相互倾轧的专制小国，“没有法律和公正，没有防止横征暴敛的设施，公民的生存、自由、权利，都成为专制力量的掠夺物（牺牲品）”，［3］人们渴望重塑一种共同体精神。鉴于此，在图宾根神学院读书的年轻一代（黑格尔、谢林和荷尔德林等）把目光转向历史上的特定时期——黑格尔赞美的城邦制度时代、荷尔德林描绘的浪漫化、理想化图景的古希腊。在他们看来，希腊曾经建构一个真实意义上的共同体，人们的个性得到自由而全面的发展，近代社会需要恢复希腊式的和谐。然而，在回望“希腊遥远的天空”时，青年黑格尔不仅把宗教视为希腊社会实现和谐的决定因素，而且把宗教的变迁视为近代社会分裂、堕落的起因。

黑格尔认为，希腊的民众宗教建立在普遍理性的基础上，它以自由为标志，与自由携手前进；它的目的在于给予人的整个灵魂以力量、热情和精神，从而促进其伟大而崇高的德性。所以，希腊的民众宗教不仅产生一种人的完全和完整之感，而且产生一种使社会和谐的强大力量。但是，近代基督教具有一种“实证性”：

实证性首先意味着主体的道德自主性的扬弃，……实证的基督教是专制与压迫的一种支柱，而非实证的古代宗教（注：希腊的民众宗教）则是自由与人类尊严的宗教。对黑格尔来说，恢复古代宗教是他那个时代的人要求其实现的一个革命目标。［1］（49）

换言之，黑格尔把宗教的异化看作近代世界中社会关系和个人关系方面的破裂的基本原因，并且把宗教改革看作重建共同体的手段。对此，卢卡奇指出，黑格尔“过分地高估宗教的历史作用……而且这种高估在黑格尔的整个思想发展里是贯彻始终的”［1］（48）。与图宾根时期不同，黑格尔在伯尔尼时期考察了基督教的起源问题，把其视为社会中出现的病症的一种投影，而且这种病症有其政治根源和经济根源。随着战争的胜利、财富的增多，在雅典和罗马形成了一个统治阶层——贵族，他们利用武力和财富维持其权力。

国家作为自己的活动的产物这一形象从公民的灵魂中消失了。……现在一切活动、一切目的都是为了个人；不再有任何活动是为了全体、为了一种理想。要么每个人为他自己而劳动，要么他就被迫而替另外一个人劳动。……一切政治自由也一去不复返了。［4］（263）

社会整体性的破裂和自由的丧失使民众宗教毫无立锥之地。罗马的君主专制不仅剥夺了人们的自由，而且迫使他们去天国寻求幸福。

相信神的客观存在是和人的腐化与奴役以同样的步伐进行的，前者不过是这个时代精神的一种启示，一个现象罢了。［4］（269）

因此，与其说黑格尔把基督教视为人的异化的原因，不如说他把基督教视为人的异化的表现，而且人的异化是由罗马社会的经济和社会结构的变化造成的。

在法兰克福时期，受詹姆士·斯图亚特的影响，黑格尔开始系统探讨构成社会结构的经济因素。在《政治经济学原理研究》中，斯图亚特把历史发展的进程分为三个阶段：游牧经济、农业经济和近代交换经济。在游牧经济阶段，人们不进行劳动，完全依靠自然界的施舍，这是一种天然自由的社会。在农业经济阶段，人们迫于人口的压力而必须劳动以增加食物的供应，随着剩余产品的产生，一部分人成为另一部分人的主人，奴役和奴隶的制度取代了天然的自由和独立的制度。在近代交换经济阶段，需求大大超过出了肉体需要的水平，人们开始生产奢侈品以进行交换，产生了两个相互依赖的阶级，他们为满足承认的需求，促使交换经济建构一种自由的制度。所以，斯图亚特认为，“近代发生分化的社会乃是一种合理的发展，它发展了人的自由与个性，还发展了它自己的团结和相互关系的形式。”［2］（278）鉴于此，黑格尔“开始建立一种历史哲学，这种历史哲学使他对近代社会的发展采取一种积极得多的态度；……认为交换经济的发展增进了人的自由和自我发展，……同时又产生出它自己的整体性的形式”［2］（277）。更甚者，在《基督教的精神及其命运》中，黑格尔把近代商业活动的发展看作近代世界中人的“命运”的一部分，并把犹太人的历史描述为从游牧社会生活到国家、政治体制的发展。确切地说，在斯图亚特的政治经济学的影响下，黑格尔不再相信可以通过恢复民众宗教的方式来补救近代社会，不再冀求回到希腊式的和谐，而是把注意力集中于近代资产阶级社会的结构，因为近代资产阶级社会的结构中就孕育着补救其自身的种子。虽然近代资产阶级社会中存在着异化和分裂，但是它“确实产生一些设置、实践、原则和价值，它们产生一些社会团结的形式，这些形式和希腊型的团结形式无疑有很大不同，但更适合于已经变化了的近代世界的环境”［2］（282-283）。因此，黑格尔开始着重考察近代资产阶级社会的结构，尤其是资产阶级的政治经济学，以寻求那些使新的共同体建构起来的条件。

既然经济的首要地位是资产阶级社会的显著特征，那么“资产阶级社会的结构”即是资产阶级社会的经济结构，资产阶级的政治经济学则是资产阶级社会的经济结构的理论表现。所以，黑格尔为了寻求那些使新的共同体建构起来的条件，必须系统地研究政治经济学。在《法哲学原理》中，黑格尔对政治经济学作了完整的评述：

（政治经济学）是在现代世界基础上所产生的若干科学的一门。……可以从中见到思想（见斯密，萨伊，李嘉图）是怎样从最初摆在他面前的无数个别事实中，找出事物简单的原理，即找出在事物中发生作用并调节着事物的理智。［5］（204）

换言之，政治经济学是一门深入到事物内部、探究其原理（理智）的科学，它“使思想感到荣幸，因为它替一大堆偶然性找出了规律”［5］（205）。很显然，黑格尔已经超越当时的大多数德国思想家，是“认识政治经济学真正意义的为数不多的可以同李嘉图并驾齐驱的学者之一”［6］（642）。不仅如此，黑格尔认为，政治经济学的真正对象是不以人的意志为转移的，虽然各种经济现象相互交织在一起，好像“一切都是听从个人任性摆布”，但是“它同太阳系相似，……它的规律毕竟是可以认识到的”。［5］（205）鉴于此，黑格尔的观点已经接近于恩格斯在《反杜林论》中关于政治经济学对象的规定，即：“政治经济学，从最广的意义上说，是研究人类社会中支配物质生活资料的生产和交换的规律的科学。”［7］然而，黑格尔不仅对政治经济学的对象作出科学的规定，而且揭露出政治经济学的形而上学本质。

二

在卢卡奇看来，“黑格尔观点发展中的转折点正是与研究亚当·斯密的著作有关，因为作为人类活动的基本手段的劳动问题……显然是黑格尔在研究亚当·斯密著作过程中最早产生的。”［6］（643）换言之，劳动问题是黑格尔经济观点发展的分界线。早在《伦理体系》一书中，黑格尔便提出一个三段式：需要——劳动—— 享受，即劳动是需要和享受的中介。黑格尔认为，人的欲望产生出劳动，“劳动是有目的地消灭客体”，“使自身变成人这一实物的活动”。虽然动物有欲望，但它们从不劳动，只是现成地享受一切，满足于自然的直接性。相反，人的欲望和欲望的实现以劳动为中介，而不是简单地消灭对象以满足其欲望；人在劳动过程，加工自然界所直接提供的资料，使之合乎人的目的，进而摆脱自然的直接性，摆脱单纯自然的、欲望的生活，成为人。所以，黑格尔“抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为自己劳动的结果”［8］。在《精神现象学》中，黑格尔进一步阐发了此观点。在他看来，说话的口（语言）和劳动的手（劳动）是人完成其内在、实现其本质的器官，因为“语言和劳动都是外在的东西，在这种外在的东西里，个体不再保持它的内在于其自身，而毋宁是让内在完全走出自身之外，使之委身于外物”［9］（206）。严格地说，“人的真正的存在是他的行为；在行为里，个体性是现实的”，只有行为—— 而不是人的外部形态—— 才能体现人的真正存在，“有什么样的行为就有什么样的个人”。［6］（213）行为是人的本质的完全实现，是人现实的自身；人只有在行为中，只有在劳动中才能获得完全的满足，才能真正感受到自身。究其原因，劳动是“受到限制或节制的欲望，亦即延迟了的满足的消逝，……劳动陶冶事物”［9］（130）。对劳动者来说，外部对象有其独立性，劳动者不是在享受中破坏对象，而是使之改变形式；劳动是一种构造行为，它使自我意识在劳动产品中获得具体的对象性；劳动者通过劳动察觉到自己的独立性、自己的力量和能力，进而达到“以独立存在为自己本身的直观”。当然，黑格尔所探讨的“劳动”是他“唯一知道并承认”的“抽象的精神的劳动”，但是，我们不可否认黑格尔凭借灵敏的历史嗅觉既考察了实物经济范围的劳动，亦考察了资本主义商品经济中劳动。

与政治经济学家不同，黑格尔不但没有借助鲁滨逊的故事，反而把劳动的发展与社会的物质文化、发展程度联系在一起，以历史主义的态度考察人类早期为了生存而从事的实物经济范围的劳动和商品生产社会中的“呆板的机械劳动”（资本主义商品经济中的劳动）。在黑格尔看来，资本主义商品经济中的劳动“变得更加一般，更加异己于整体”，因为每个人的劳动是一切人需求的普遍劳动；他的劳动，他的产品，不是为了他本人，而是为了一切人，满足需要是一切人的普遍依赖。所以，在资本主义商品经济中，劳动的性质发生了质的变化，它不再是仅为了满足自身需要的实物操作的劳动，而是为了满足普遍需要的抽象的劳动。但是：

劳动中的普遍的和客观的东西存在于抽象化的过程中，抽象化引起手段和需要的细致化，从而引起生产的细致化，并产生了分工。……技能和手段的这种抽象化使人们之间在满足其他需要上的依赖性和相互关系得以完成，并使之成为一种完全的必然性。……生产的抽象化使劳动越来越机械化。［5］（210）

换言之，抽象劳动一方面引起生产的细致化、专业化，提高了劳动者的技能水平和生产量；另一方面却导致人的劳动越来越简单化、机械化，它越机械化，人的价值越少，以致机器代替人。“精神的、充实的、自我意识的生活变成一个空虚的动作”，即抽象劳动使“工人的生活非人化”。［10］

在资本主义商品经济中，每个人的劳动都超出自身的需要，每个人需要的满足都必须诉诸于一切人的普遍依赖关系。

如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，……目的是以普遍物为中介的，……普遍物是一种手段，所以，如果他们要达到……目的，就只能……使自己成为社会联系的锁链中的一个环节。［5］（201）

所谓“普遍物”即是普遍的依赖关系或物化的社会联系。虽然每个人生产出自己的商品，但他却不能满足自己的需要，实现自己的价值；只有在这种全面物化的依赖关系中，他才能达到自己的目的。尽管如此，这种物化的社会联系并不是人们有意建构的，它是人们在追求自己的目的中不自觉地自发形成的。“每个个人在自己一项工作中有意无意已经在完成某种总体工作，……整体成为他的产物。”［6］（648）然而，这种作为人们活动的产物的社会联系却成为“完全的必然性”，它超出了任何人的意志范围，与人相对立，成为无法控制的异己力量。鉴于此，黑格尔已经触及资本主义生产的内在矛盾，对这种矛盾的社会现象的思索则构成黑格尔异化思想的最初来源之一。

黑格尔在抽象劳动的基础上进一步分析了劳动价值论和货币理论，并认识到存在于物化的生产关系中的商品拜物教的客观方面，揭露出政治经济学的形而上学本质—— 抽象成为统治性的力量。在“市民社会”中，每个个人只有通过市场才能进行社会联系，只有在市场上，物化在产品中的各种劳动才能得以比较。社会联系成为披着物的外衣的价值关系，全面的依赖性即是物的依赖性。在黑格尔看来，价值是具体劳动转化为抽象劳动的结果，“被加工物的等同性即价值”，它的实现“在于分析、抽象，在于根据许多抽象因素对具体劳动进行阐述”，［6］（657-658）价值是一物等于另一物的“抽象”，而且二者只有在交换领域中才能实现“等同性”。在《耶拿时期实在哲学》中，黑格尔进一步指出，“价值是我关于物的见解”，这种“见解”不仅表达了对价值的主观认识，而且反映了“需求体系”主体之间的关系的拜物教性质。在交换领域，每个商品生产者都企图获利，但他只有通过把自己的劳动产品同其他产品进行比较才能获利。所以，商品生产者把意志寄托在他的劳动产品上，希望能够按照自己的意愿支配它。但是，商品生产者的意志根本决定不了交换的比例，它“是通过大量处在交换中的相互承认的人实现的”。

关于货币的理论，黑格尔认为，货币产生于商品，它“是所有与需求有关的物的统一或可能的形式”［6］（662），已接近一般等价物的概念。在《哲学全书》中，黑格尔使货币的概念进一步具体化，把它直接规定为“共同的商品”：

货币是共同的商品，所以它作为一种抽象的价值本身不能用来满足某种特殊的需要。它只是一种用来购买所需要的那些特殊物品的共同手段。货币的用途只是间接的。［6］（662）

确切地说，黑格尔已经认识到货币在资本主义商品经济中发挥着极其重要的作用；它成为支配人的权力，因为只有当商品转化为货币时，商品生产者的意志才能获得社会的承认，他才能获得社会地位，“他的衣袋里装着自己的社会权力和自己同社会的联系。”［11］因此，货币从商品中脱颖而出，一跃成为占统治地位的东西，成为人们“共性的需要和劳动”。但是：

（货币）上升为这种共性的需要和劳动在人口众多的民族形成了公共性和相互依赖的庞大体系，这个体系本身内部成为死物的生命，成为盲目自发奔来驰往的生命，就像一头需要经常严格驯养和控制的猛兽。［6］（663）

换言之，黑格尔对占统治地位的货币持否定态度，人们应该严格驯养和控制这头“盲目自发奔来驰往”的猛兽。鉴于此，黑格尔对货币实质的判断已经达到马克思之前的政治经济学的顶峰，走上揭露商品拜物教秘密的道路。

三

黑格尔之所以批判和超越政治经济学，不仅在于他认识到政治经济学的形而上学本质——“个人正在受抽象统治”，更在于他发现市民社会中那些为政治经济学所一直遮掩的现实对抗。市民社会看似是一种社会秩序，但却是一种普遍的仇恨，进步的外表下是虚伪的普遍性［6］（668）。随着劳动分工的深化，它呈现自我毁灭的趋势：一方面，劳动越来越机械化，劳动的价值越来越低，工人的生活越来越非人化，生产和需求的关系更加不可捉摸，生产愈益具有盲目性，资本主义社会的内在矛盾日益尖锐；另一方面，“出现了大富和大贫的对立，……这种贫富的不平等，……造成了意志的极度分裂、内心的愤慨和仇恨。”［10］（180）黑格尔认为，贫困是近代社会的一个特有的无法根除的特征，生产和需求比例的失衡，致使劳动的阶级愈益匮乏、贫困。但是：

当广大群众的生活降到一定水平……之下，从而丧失了自食其力的……正义、正直和自尊的感情时，就会产生贱民。［5］（244）

所以，贫困不仅是一个相对的概念，更是一种社会态度：一种无根柢和异化的感觉。随着人们被剥夺与社会制度联系的一切中介，异化产生了：

贫困并不能使人成为贱民，贱民只是决定于跟贫困相结合的情绪，即决定于对富人、对社会、对政府等等的内心反抗。［5］（244）

因此，市民社会中的一个阶级在物质上和精神上都生活在社会周围的边缘，在这个阶级内部产生一种深刻的异化和社会仇恨之感。为了克服市民社会中的现实对抗，挣脱全面依赖的物化的社会联系，使人感到像在家里一样，必须超越经济社会领域，进入道德政治国家。

自人类步入资本主义社会，“一切人都要依赖交换而生活，或者说，在一定程度上，一切人都成为商人”［12］，私人道德和公共行为之间的理想统一体已经被破坏，个体人格和公共人格的冲突构成人们的现实生活。如何在个体自主之上建构普遍合理的秩序、如何恢复古老的道德共同体成为德国古典哲学家亟需解决的问题。为解决诸问题，康德诉诸于实践理性，重建道德哲学的基础——道德律令。但是，在黑格尔看来，虽然康德强调人的意志自由，但他却用普遍的道德律令压制特殊的东西，使外在的权威性变成内在的权威性，要求人自愿做自己的奴隶，这种分裂和异化必将摧毁个体的自由和理性。更甚者，康德在道德律令中只追求“应当的东西”，而不重视“存在的东西”，因为“每一个命令只能表达一个‘应当’，因为它是一个普遍的东西，从而立即表明了它的缺点，因为它没有说存在”。［4］（311）换言之，康德的道德命令或义务蕴含着概念与实在的对立。所以：

康德伦理学不是一个规范实际生活世界的伦理学，而是一个描述理想道德境界的伦理学，其理论气质完全是柏拉图式的，其理论内涵由于超出一切现实情况而达到完美性的最高程度，成为一种纯粹的“思想的可能性”……一种“径直达到使例证完全失去作用的形而上学”。［13］

相反，黑格尔认为，哲学是“被把握在思想中的它的时代”，它的任务在于“理解存在的东西”，“妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的”。［5］（12）一言以蔽之，黑格尔对康德的道德哲学的批判，源于其过于思辨和抽象，道德的普遍性并不在于其绝对无条件的本质，而在于它是从历史、文化和社会制度的具体普遍性当中生发出来的，即道德必须发展成伦理和政治。鉴于此，黑格尔超越了康德的道德哲学，从道德过渡到伦理生活；在伦理生活中，黑格尔通过道德政治国家解决了市民社会中的现实对抗，使人感到像在家里一样。

“国家概念的哲学论证……是伦理生活的……发展，即：从其直接阶段开始，经过市民社会这个分离阶段，再到国家，然后国家又将其自身揭示为所有这些阶段的真实根据”［14］，即家庭、市民社会和国家构成伦理生活的三个阶段。在家庭中，个人作为“成员”而存在，爱（家庭的伦理精神）不仅使人彼此承认，而且使人“意识到自己是在这种统一体中”。所以，家庭具有实体性的统一，它构成了一个以家庭成员的彼此信任为基础的整体，但家庭中的统一是自然的、直接的、感性的，而不是思想的或理性的。随着子女从家庭中独立出来，家庭逐渐解体，“独立的具体的人”产生，他们为了实现自身，必须与其他人发生关系，这种彼此相互依赖的状态即是市民社会。确切地说，市民社会是在现代世界中形成的，它“处在家庭和国家之间的差别的阶段”。利己的私人是市民社会的原则，“伦理性的东西已丧失在它的两极中，家庭的直接统一……已涣散而成为多数”［5］（198），普遍性的目的和具体的道德在已遭到瓦解，取而代之的是特殊性和利己主义。不可否认，市民社会有普遍性的形式，但它是私人之间的相互依赖的关系建构的普遍性，是理智的和形式的普遍性，是外在的、非个人所愿望的普遍性。因此，切不可因为国家与市民社会都具有普遍性，而把两者混淆起来。否则，我们会根据特殊与普遍的分离来构想自由，使自由以抽象的和个人主义的方式被理解；这种否定性和破坏性的自由希望消灭所有差别和规定性，它必然会导致绝对的恐怖，因为任何制度与抽象的、平等的自我意识都是不相容的，如果国家被抽象的原则所支配，必然陷入灾难。这即是黑格尔批判法国大革命之所在。

黑格尔把市民社会分为三个环节，即需求的体系、司法和警察系统、同业公会。在需求的体系中，黑格尔揭露了市民社会中全面物化的社会联系和现实的对抗，不再像亚当·斯密等政治经济学家那样，对资本主义经济的发展持盲目的乐观态度，不再相信经济形势会趋于平衡。尽管市民社会的相关机构具有一定的调节能力，但它所能做的只是对持续不断的过度生产、消费不足以及贫富悬殊的后果起一种缓解作用。所以，经济体系中蕴含的不可调和的矛盾只有被纳入到国家的统一性中，才能在政治上（而不是经济上）实现和谐。对此，黑格尔指出，国家是“伦理性的整体”，是“具体自由的现实”；在国家中，“一切系于普遍性和特殊性的统一”，不仅个人的单一性及特殊利益实现完全发展，而且它们主动过渡到普遍物的利益，去认识和希求普遍物，视之为精神和最终目的。换言之，国家是黑格尔所寻求的一种新的共同体，它的力量在于使“普遍的最终目的和个人的特殊利益”相统一。确切地说，国家统一普遍性和特殊性的力量源于政治制度；作为国家的机体，政治制度使普遍物不断地、合乎必然性地创造着、保存着。

黑格尔把政治制度分为“三种实体性的差别”——立法权、行政权和王权，在他看来，每种权力代表概念的一个环节，包含其他两种权力；王权包含整体的三个环节，立法权和行政权只有在王权中才能真实有效地统一起来。更甚者，王权是君主立宪制的起点和顶峰，是普遍利益的最高代表；它的原则（绝对的自我规定）不仅是一切事物的最终归宿，而且是一切事物的现实性的开端。所以，我们既不可把黑格尔的“王权”单纯视为君主立宪制，更不可视为“专制”；否则，这是对“王权”概念的极度误解。鉴于此，黑格尔颠倒阐述权力的次序，从王权分析政治制度。国家主权的实现必须诉诸最终决断的意志，但国家主权作为意志只是国家人格，它只有作为一个人，作为君主才是现实的。既然“君主作为这样一个从其他一切内容中抽象出来的个人”［5］（301），他的任命方式只有通过“直接的自然的方式”——“肉体的出生”。虽然君主能左右最终决断的自我规定，但是君主的“我要这样”不代表为所欲为，他的活动只具有象征性，他的职责是批准决定，通过一项表面上没有根据的行动，结束“各执己见相持不下的争论”。当然，没有根据不等于没有必要，君主作为普遍利益的代表，通过合理的“我要这样”避免过于特殊的观点和行为。因此，“一个高尚的君主降临一个民族应被视为一大幸事。然而，这一事实的重要意义却并没有那么大，因为国家的力量在于它的理性。”［15］那么，谁代表国家的理性行使实质性的权力呢？是政府和官吏等级。政府提出和实施君主的决定，确认追求特殊目的中的普遍利益。“官吏的态度和教养是法律和政府的决定接触到单一性和在现实中发生效力的一个点”［5］（313），即“官吏的态度和教养”决定实现国家职能（统一普遍性和特殊性）的效力，因为国家官吏以恪尽职守为其收入的来源，他们只有大公无私、奉公守法地为国家服务，才能获取生活资料，满足他们的特殊需要，从而摆脱一切主观因素的影响，专心从事公职活动。国家官吏组成一个普遍的阶层，他们体现国家制度的精神，充当整个共同体的典范；在市民社会中，他们是解决争端的中立的仲裁者，担任维护法律和监督法律实施的职责。

在立法权中，最先起作用的是君主权和行政权两个环节，“等级要素”（等级会议）环节是最后出现的。人们或许会感到奇怪，为何真正的立法机构最后才被提出，似乎黑格尔在国家学说中的种种“安排”是为了使人民的呼声“不能得到表达”，其实不然。“等级要素”的作用并不是立法，而是“使普遍事务不仅自在地而且自为地……获得存在，……使主观的形式的自由这一环节，即作为大多数人的观点和思想的经验普遍性的公众意识……获得存在”［5］（318-319）。“等级要素”作为中介机关，处于政府与分为特殊领域和特殊个人的人民之间，充当君主、政府和人民之间的媒介，它一方面使王权“不至于成为孤立的极端，……不致成为独断独行的赤裸裸的暴政”，另方面使“自治团体、同业公会和个人的特殊利益……不致孤立起来”。［5］（321）但是，确切地说，“等级要素”的作用在于防止人民直接参政，因为“人民”只不过是一批涣散的和不善于表达内心思想的不成形的群众，他们缺乏“深刻的认识和判断”，不知道自己需要什么，更不知道别人需要什么。所以，参加投票选举的是各个等级，不存在直接的个人选举权，他们只有在“等级要素”中才具有政治意义和政治效能，即“等级要素”是“人民”的代言人，它的使命在于使不参与国家行政的市民社会成员的主观自由达到它的权利。

综上所述，为了寻求重构共同体的条件，黑格尔着重考察了资产阶级社会的结构，尤其是资产阶级的政治经济学，他不仅透视到“市民社会”与“国家”的现代分裂，而且试图在国家层面予以调和、整合。究其原因，黑格尔视国家为一种新的共同体，统一普遍性和特殊性，以期在政治上克服市民社会中的现实对抗，使人如家般安居于世。当然，黑格尔无法视市民社会为现代社会的内核，他仅以国家（伦理实体）为现代性的最终归宿。与之相反，马克思则深入到现代社会的内核，从市民社会的分裂中发掘资本主义社会的“存在秘密”和内在矛盾，开启“政治经济学批判”的新维度，使“使现存世界革命化”，实现他“毕生的真正使命”。虽然黑格尔仅囿于思维的范畴解决市民社会的分裂问题，使国家（“地上的精神”）包含市民社会，以致落入“抽象统治”的窠臼，把物化的人扬弃为观念，以“最抽象”的形式表征人类“最现实”的生存状况——“个人现在受抽象统治”；然而，他是“把英国古典经济学的问题与哲学问题、辩证法问题联系起来”的唯一的德国思想家，他不仅发现市民社会中全面物化的社会联系和现实的对抗，而且意识到市民社会或政治经济学领域中已经孕育补救自身的种子。哲学的任务即是分析、描述和理解对抗内部的统一的潜在形式。

［1］ 卢卡奇. 青年黑格尔（选译）［M］. 北京： 商务印书馆， 1963.

［2］ 普兰特. 黑格尔政治哲学中的经济和社会的整体性［C］// 国外黑格尔哲学新论. 北京： 中国社会科学出版社， 1982.

［3］ 马尔库塞. 理性和革命［M］. 上海： 上海世纪出版集团， 2007：27.

［4］ 黑格尔. 黑格尔早期神学著作［M］. 北京： 商务印书馆， 1988.

［5］ 黑格尔. 法哲学原理［M］. 北京： 商务印书馆， 2010.

［6］ 哲学家黑格尔的经济学贡献［C］// 李光林编译. 马克思主义来源研究论丛（19）. 北京： 商务印书馆， 1997.

［7］ 马克思恩格斯文集·第 9卷［M］. 北京： 人民出版社， 2009：153.

［8］ 马克思. 1844年经济学哲学手稿［M］. 北京： 人民出版社，2000： 101.

［9］ 黑格尔. 精神现象学·上卷［M］. 北京： 商务印书馆， 1997.

［10］ 宋祖良. 青年黑格尔的哲学思想［M］. 长沙： 湖南教育出版社，1989： 178.

［11］ 马克思恩格斯全集·第 30卷［M］. 北京： 人民出版社， 1995：106.

［12］ 亚当·斯密. 国民财富的性质和原因研究·上卷［M］. 北京： 商务印书馆， 2011： 20.

［13］ 张盾. 黑格尔对康德哲学的批判和超越［J］. 哲学研究，2008（6）： 39-46.

［14］ 大卫·库尔珀. 纯粹现代性批判［M］. 北京： 商务印书馆，2006： 168.

［15］ 列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西.政治哲学史［M］. 北京：法律出版社， 2009： 751.

［编辑： 颜关明］

On Hegel’s critique and transcendence of political economy

ZHUANG Zhongzheng
（School of Marxism， Renmin University of China， Beijing 100872， China）

The relationship between Hegel and political economy has not been valued enough by theorists. Although lacking systematic elaboration of political economy， Hegel realizes the metaphysical nature of political economy and discovers the secret of commodity fetishism. Hegel not only realizes the objective aspect of commodity fetishism in the relations of production which is alienated， but also exposes the real confrontation in civil society which is covered by political economy. In order to overcome the real confrontation in the civil society and to break away from the comprehensive dependence and physical social contact， we must go beyond the civil society and enter the moral political country. However， Hegel achieves harmony only in politics rather than in economy， still falling into the stereotype of “the rule of the abstract”， expressing the real human living conditions in terms of the abstract.

Hegel； political economy； civil society； country

B516.35

A

1672-3104（2016）01-0001-07

2015-06-01；

2015-08-26

2012年国家社会科学基金重大项目“《资本论》哲学思想的当代阐释”（12&ZD107）；中央高校基本科研业务费专项资金资助项目“‘政治经济学批判’谱系中的黑格尔与马克思”（15XNF019）；2014年 北京市社会科学基金研究基地青年项目“《资本论》与中国特色社会主义”（14JDKDC007）

庄忠正（1987-），男，河南宁陵人，哲学博士，中国人民大学马克思主义学院讲师，主要研究方向：哲学基础理论，马克思主义哲学