普陀山高僧文化的羽缁清流属性

倪浓水

（浙江海洋大学人文学院、教师教育学院，浙江舟山316022）

普陀山高僧文化的羽缁清流属性

倪浓水

（浙江海洋大学人文学院、教师教育学院，浙江舟山316022）

普陀山飘逸清丽的文化风骨，虽然源于普陀山原有的仙道文化传统，但更重要的是依赖于列代高僧的培育和锻造。千百年来，普陀山高僧辈出。他们都具有一种清淡飘逸的独特风采，隐隐然与名士性情相似、风度相近。这种将佛学修为与隐逸思想融为一体的羽缁清流文化品德，在普陀山代代相传，流芳至今。

普陀山；高僧文化；羽缁清流

普陀山是一个自成体系的文化空间。在千百年的积累中，普陀山形成了一种独特的文化品质。这种文化品质主要是由列代高僧铸就和哺育的。千百年来，普陀山高僧辈出，长期闪耀于禅林。但是不同于苦练静修的其他地方的高僧，普陀山的高僧具有一种清淡飘逸的独特风采，隐隐然与名士性情相似、风骨相近。这种将佛学修为与隐逸思想融为一体的羽缁清流文化品德，在普陀山代代相传，流芳至今。

一、源远流长的普陀山高僧文化传统

作为观音崇信道场，普陀山文化的核心是佛教文化。在普陀山佛教文化的历史积累中，高僧文化是重要组成部分。盛熙明《补陀洛迦山传》未载高僧内容，但是屠隆《补陀洛伽山志》却收有署名为“古娄发僧羼提居士”写的《大智禅师传》。这是普陀山志为高僧立传的开始。后来的周应宾《普陀山志》专列“释子”卷为高僧大德作传，其他各山志都纷纷效仿，普陀山高僧文化就这样得以蔓延传承。

“高僧是一个宏大的队列,他们多是少年才子出家。从少年思维的特点和心理学角度,阐释他们资灵通神、善解易悟和佛教世界观提早形成的原因。在佛教传播过程中,弘法大师所表现的百折不回的敬业精神,是一种人生信仰、精神实践和生命价值的体现。高僧作为文化学者,用本土文化的眼光审视外域文化,拷问人生,表现为执着、笃诚和追求真理的大师精神。由才子而法师而学者成为高僧成长的一条常规之路。”[1]高僧文化既是一种佛学修为的体现，也是一种人格境界的闪烁。

普陀山高僧文化的渊源，最早可以从一位无名僧开始。宋《乾道四明图经》记梅岑山（即普陀山）说：“梅岑山，在县东二百七十里，四面环海。高丽、日本、新罗、渤海诸国皆由此取道，守候风信，谓之放洋。后有一小寺，曰观音。”这座观音寺可以说是普陀山最早的寺庙，那个筚路蓝缕草创此庙的僧人，无名无姓，但是一个坚毅、苦修的形象，却因此也隐约显现。

王亨彦《普陀洛迦志》“禅德门”专门记叙普陀山高僧。这些高僧材料都来自于以前的其他普陀山志，王亨彦则是集大成者。他把这些高僧分成“普济住持”、“法雨住持”、“本山出家”和“十方寄寓”这样四个部分。他在“卷首语”中如此记载：

海英岳灵，爰诞开士。德馨行胜，斯号上人。非有大德之住持，奚副高山之仰止？兹山则清了南渡，海绝渔舟。怀信西归，梦通帝座。古鼎之舍利光照，潮音之德业芳流。大晓以闪电明心，贤良能咒水愈疾。中赞感鱼篮入梦，别庵有龙卫投怀。半偈受持，紫柏得死生无碍。三年禅观，妙峰知净秽一如。见灴披法服而行，相偕莲侣。嗣铣脱臭囊而去，一句弥陀。薪传一脉，喜衣钵之相承。海会四河，庆箕裘之克绍。

可见他记叙这些高僧的事迹和德馨，就是为了普陀山高僧文化“薪传一脉”，这就有了文化史的价值。

在“普济住持”中，《普陀洛迦志》记载了55位高僧的“禅德”。另外，该志记载的“法雨住持”有19位，“十方寄寓”有22位，“本山出家”有34位。在众多的高僧中，王亨彦主要围绕“对普陀山发展的贡献”和“高僧自身的品德”这样两个方面来进行记叙。

在群星灿烂的普陀山高僧中，位列第一的便是慧锷，王亨彦突出了他的“开山第一代”的地位。说明普陀山的高僧文化，是非常在意它的渊源传承的。但是这“开山第一代”有浓郁的传说成分，普陀山真正的开山之祖是宋僧真歇。真歇“绍兴元年辛亥，自长芦南游，浮海至普陀，结庵山椒，扁曰海岸孤绝处。禅林英秀多依之，郡请于朝，易律为禅。”从此普陀山开始进入观音道场时期。

真歇以下，对于普陀山发展大有贡献者，代代不绝。譬如普济寺早期住持闲云。“嘉定闲，来主是山。言于朝，赐钱万缗，修饰殿宇。殿成，御书圆通宝殿，及大士桥以赐，韶创龙章阁藏焉。”是实实在在为普陀山发展有过贡献的。又如明僧一乘，即真表，为恢复被明政府毁坏的普济等寺，历尽艰难，终于于“（万历）十四年，敕颁藏经到山，并赐金环紫袈裟。诣阙谢恩，赐延寿寺茶饭香金五十两，缁衣禅帽各一件而还”，为普陀山的“中兴”做出了巨大贡献。

普陀山高僧的意志和毅力，深受社会各界的钦佩，他们以自己艰辛的努力，为普陀山的发展做出特殊的贡献。元代高僧孚中就是其中的代表。他姓姜名怀信，明州（宁波）奉化人。出身小官员家庭。15岁离家。进入当地寺院法华院，执童子役。不久后祝发为大僧，受具戒于鄞县五台寺。当他多年后来到普陀山的时候，已经是一代高僧了，但是他“不以位望之崇，效他山饰车舆，盛徒御以炫人。自持一钵，丐食吴楚闲。”他以苦行僧的方式，感动了元朝的镇南王，被“具香花迎至府中，虚心问道”。继任者虽然改称为宣让王，但“亦遣使奉栴檀香，紫伽黎衣，请示法要”。在他们的支持下，孚中购置姑苏奇石，“造多宝佛塔上三层，(即太子塔)载归普陀，俾信心者礼焉”。太子塔后来成为普陀山镇山之宝，孚中的贡献是极大的。

又如明代的淡斋，眼见海禁之下，普陀山一片凋零，就毅然在扬州一带，整整化缘十年，最后筹得“铸铁瓦二万，铁砖一万，构殿潮音洞”。其含辛茹苦的程度，非一般人所能想象；其坚毅不拔的意志，更非一般人所能坚持。

清代中叶以后，尤其进入晚清时期，社会动荡不安，普陀山生存日益艰难，高僧们要操心的事情更多了，因此也增添了另外一种高僧文化的内涵。如清僧能圆，舟山定海本地人，髫龄出家，后来成为普济住持怀中大师的徒弟。奉师父之名，一直在朱家尖经营寺田。当时由于“缁流浩繁，兼之频遭岁歉，资用不敷。米珠薪桂，襄理维艰”，他师父怀中不得已，将朱家尖部分寺田出售。能圆“悯之，出己资赎归，使僧徒不致乏食”。不久后，师父圆寂，能圆成为普济住持，“又将所赎田以给寺支”。能圆这样做，“前以承恩为公，而不吝己财。后以普济为公，而暂移庵产。主席三载，得免掣肘。”又如清末高僧鸿昆，在普济寺三十年，“志行苦卓，教法淹通，已居半座。……道光五年乙酉，为普济住持时，……复虑僧徒乏食，置朱家尖香莲隩，土名清一堂，中陇田五十亩，以充香积。十九年己亥，又拨自置朱家尖白沙港田地山场一隩，助给普济。朱家尖小洞隩田地六十亩，助入普济中无恒产之分房各庵。西荷花池坟头山一则，助入法雨。田二十亩，助给慧济寺，添补斋粮。以其余力，倾助婴堂。是以儒心而行佛法者矣。”

能圆、鸿昆的所作所为，已经远远超出了一个出家人的范围，他们所承担的责任和所操心的事务，已经具有相当的政府和社会职能。普陀山高僧的杰出形象，也因此而更加丰满。

二、普陀山高僧羽缁清流文化品德

普陀山志对于为普陀山的发展做出过贡献的列代高僧，都一一入册记载。高僧文化的另外一个重要维度是高僧的品德。普陀山志对此进行了描述和提炼。

如果仔细阅读，可以发现王亨彦在描述真歇的时候，与对慧锷的描述是不一样的。在“慧锷”部分，王亨彦是这样描述的：

“慧锷，日本僧。五代梁贞明二年，从五台山得观音像，将还本国，舟触新螺礁，莲花当洋，舟蔽不前。锷祷曰：使我国众生无缘见佛，当从所向建立精蓝。有顷，舟行，竟止潮音洞下。居民张氏，目睹斯异，亟舍所居双峰山，筑庵奉之，呼为不肯去观音院。斯为普陀开创奉佛之始，故锷为开山第一代。”

这里只记载慧锷“请”观音上普陀山的过程，突出他对于普陀山道场的开拓意义。但是在“真歇”部分，却有如下内容：

“真歇，名清了。生有慧根，眉目疏秀，神宇静深。……浮海至普陀，结庵山椒，扁曰海岸孤绝处。

禅林英秀多依之，郡请于朝，易律为禅。”

在这里，王亨彦描述了真歇清风道骨的形象。这个形象由“清（青）”、“海岸孤绝处”、“禅林英秀”等元素构成。这充分显示出真歇独特的羽缁清流的文化内质。

需要引起充分注意的是，紧接着真歇的是高僧自得。普陀山志是这样记载自得的形象的：

绍兴丁巳，开法普陀。……淳熙三年，敕主净慈。上堂，朔风凛凛扫寒林，落叶归根露赤心；万派朝宗船到岸，六窗虚映芥投针。……户外冻消春色动，四山浑作木龙吟。又云：谷之神，枢之要。……云虽动而常闲，月虽晦而弥照。宾主交参，正偏兼到。十洲春尽花凋残，珊瑚树林日杲杲。又尝举风幡话，乃曰：风幡动处著得个眼，即是上座；风幡动处失却个眼，即是风幡。其或未然。不是风幡不是心，衲僧徒自强锥针；岩房雨过昏烟净，卧听凉风生竹林。

这个自得大师，不但是一个高僧，同时又是一个诗人。所以，这样的描述，既在描述自得的“悟道”，又在描述一种高士的风范。

如此记载和描述，究竟有什么意义？这就需要将另外一件事联系起来予以考察：那就是屠隆为什么特别赞美大智禅师。

屠隆赞美大智禅师主要体现在他编纂的《补陀洛伽山志》，收录有专文《大智禅师传》。

自盛熙明编纂《补陀洛伽山传》后，由于明朝长期的海禁政策，普陀山备受摧残，直到明万历年间，才迎来“中兴”。“中兴”的标志之一，就是从万历十七年（1589）到万历三十五年（1607），短短的18年之中，接连出现了两部普陀山志，它们分别是屠隆《补陀洛伽山志》和周应宾《普陀山志》。

屠隆的《补陀洛伽山志》起着承前启后的重大作用，这不仅体现在上述的时间节点上，同时也体现在内容上。

屠隆《补陀洛伽山志》的核心内容由“三考一品”和“艺文”两部分组成。在“艺文”中，专门收有署名为“古娄发僧羼提居士”的《大智禅师传》一文。古娄属苏州，这个作者是苏州人。“发僧”是指留发的僧人，相当于半出家的，所以后面有“居士”之称。这个“古娄发僧羼提居士”生平事迹不详，但是他的《大智禅师传》能为屠隆所看到，说明他是屠隆的朋友。屠隆是朝廷高官，又是文化名流，能成为屠隆的朋友，说明这个居士的地位不低。关于大智禅师，王亨彦《普陀洛迦志》“禅德门”是这样记载的：

大智，名真融，楚之麻城人。年十五，投邑之定慧寺剃染。侍师数年，抵建康，依牛首山。嘉靖戊申，居燕京崇国寺。越数月，至万寿山受具戒。已入五台，禁步五年。甲寅，往伏牛山，炼磨三年，持行益苦。丁巳还楚，寓龙华寺转经。逾年入蜀，住峨眉山顶，禁步一十二年。建藏经阁于净土庵。万历二年甲戌，又止蜀北蓥华山，创金莲庵，俾朝山者有所止息。八年庚辰，渡海抵小白华，叩礼金容。自谓托迹宝陀，哺糜吃菜，了此生矣。乃结茅于光熙峰下，额曰海潮庵。即今之法雨寺。渐建殿宇，广开招待。郡守吴安国，改额曰海潮寺。维时禅教中衰，融持戒精严，与云栖、憨山、紫柏诸老，同时杰出。而实行伟功尤称盛。其于佛氏之教，少而习焉，长而悟焉，老而笃焉。而于苦空无著之旨，非惟知之，亦允蹈之。壬辰五月三日，趺坐而逝。世寿六十九，僧腊五十四。建塔于寺西崦雪浪山之麓。

这个记载，其依据就是古娄发僧羼提居士的《大智禅师传》一文。可见这篇《大智禅师传》，在禅林有很高的信誉度。

但是如果将王亨彦《普陀洛迦志》的记载与《大智禅师传》进行比较阅读，就可以发现，关于大智上普陀山之前的经历，王亨彦与《大智禅师传》的记载是差不多的，但是上普陀山以后，王亨彦把非常关键的一点给忽略了。

《大智禅师传》关于大智上普陀山的情景是这样描述的：

既而复念天下三大道场，五台、峨眉弟子蒙佛接引，已获朝参。至于南海补陀，又我佛观世音说法之地，可弗之乎？以万历庚辰渡海，抵小百华，叩礼金容，大尉（慰）夙愿。自谓托迹宝陀，哺糜吃菜，了此生矣。

这说明大智来到普陀山，最初是纯粹的朝圣，是一个佛教徒对于观音的普遍性崇信。但是在普陀山（即小白华）住下以后，大智的情知慢慢发生了变化：“已而寻紫竹旃檀遗迹，叩潮音、善财之灵洞，履金沙之的砾，听海潮之铿訇。”于是离开宝陀寺（普济寺），在佛顶山光熙峰下，建起了一座规模很小的庵堂，大智把它命名为“海潮”。羼提居士认为，这座海潮庵虽然简陋，但是它所处的地位，与“峨眉、蓥华山之胜果”，即大智在峨眉、蓥华山创建的寺庙是“不相远”的。

羼提居士为什么对大智创建海潮庵评价这么高？并非是由于海潮庵在普陀山禅林中的影响有多大，而在于大智创建海潮的态度和理念：

窃念今世逢掖之士，群居诵法道学号称儒者，至所谓致知力行，近裹着己工夫，往往多所弗逮。则何以故？盖心以物交，情以欲汩，其去道也远矣。今吾师于佛氏之教，少而习焉，长而悟焉，老而笃焉。而于苦空无住之旨，非苟知之，亦允蹈之矣。故始而峨眉结净土之庵，庵成而去之若蝉蜕然；既而蓥华结金莲之庵，庵成而复去之若蝉蜕然。此其心何尝有所系吝于中哉？乃今之海潮，则自谓止于斯矣，昔所退而止观者，其言为不食耶。斯于儒者致知力行之理，殆默契之矣。

这节文字最可分析之处，在于羼提居士将大智禅师与儒者放在一起进行论析。说明在羼提居士心中，大智既有佛家之质，又有儒者之风，这恰恰就是羼提居士最为看重的地方，因此羼提居士将大智禅师称为真正的“大智”。

在羼提居士看来，大智禅师具有比一般的儒者更为洒脱的飘逸风度。屠隆专门在他编纂的山志里收录此文，说明他也是非常赞赏大智的这种风度的。如果说屠隆的这个态度，还是比较“间接”的话，那么紧接着《大智禅师传》的《补陀山灵应传》，他的态度就非常直接明确了。因为这是屠隆亲撰的文章。其中有这么几句话：

“山有两住持，一曰大智，一曰真表。大智戒律精研，熏修苦行，降心忍辱，先人后己，为四方僧俗所归。真表虽领丛林大众，性骄汰鸷横，不持僧律，饮酒啖肉，作过种种，出入卫队，作达官贵倨态。

这里，大智的清逸与真表的骄横形成强烈对比，可见屠隆赞赏的是大智的品行，而非佛学的高深，也不仅仅是由于这个大智亲手创建海潮庵后来发展为普陀山三大刹之一的法雨寺。

大智的清逸，与真歇的飘逸是一致的，这是一种文化品质，也就是传统的羽缁清流文化品德。所以真歇是真正意义上的普陀山开山始祖，因为他不但开创了普陀山道场，而且还开创了普陀山文化的清逸品质。

众所周知，真歇对于普陀山最大的贡献是“改律归禅”。他初到普陀山的时候，也是信奉律宗的，日日夜夜戒法、戒体、戒行、戒相，用这样的“四分律宗”来构筑防非止恶的四大防线。然而普陀山的一切与他出家的四川圣果寺和修炼多年的峨嵋、五台等地不同，这里的海在动，云在动，风在动，一切草木都在动。动中有静，静即是动。宋朝禅林中广为人知的故事：唐代的李翰与药山惟严禅师相见。李翰问禅师“何为佛道？”禅师随手一指，答曰：“云在青天水在瓶。”李翰幡然大悟，赞颂说：“练得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青天水在瓶。”一千多年后，当今的普陀山智宗法师用《云在青天水在瓶》为题写道：“禅源，禅史，禅话……为何却用一个如此雅致风流的名称‘云在青天水在瓶’，是何用意？”是问，也是答。因为他把我们带到了真歇的身边，想象当年真歇感悟普陀山‘真实’精神的时刻：‘高踞岩涯之巅。下视怪石嶙峋，惊涛拍岸；远眺海天茫茫，星帆点点。伫步其上，天风刚烈，衣袂狂舞。’”[2]

“律”的核心是“严持戒律”，严格而外谨。它适合厚重稳健的北方和内地。禅的要素是“心悟”“心印”，灵动而内敛。这与普陀山的清风明月以及阵阵海涛的气氛和环境非常契合。这不正是“小白华”的精髓吗？所以后世将真歇称为“白华主人”，当然不是偶然的。真歇的“改律归禅”是决定性的一步，是改变普陀山文化属性和品德的关键之举。

普陀山的高僧文化具有浓郁的羽缁清流文化的飘逸品德。这一方面是由于普陀山特定的海洋坏境所影响和孕育，另一方面也是中国传统的高僧文化的流韵所致。中国的高僧文化主要形成于以慧皎《高僧传》为代表的魏晋时期。魏晋时期道学流行，正如有学者所指出，佛学与玄学义理相通是高僧与名士文化交游的基本前提；性情相似、风格相仿是高僧与名士文化交游的有利条件；清谈是高僧与名士文化交游的主要媒介，亦是文化交游的主要方式。[3]

而普陀山在成为观音道场之前，恰恰是道家文化在东海海洋中的重地。

三、普陀山高僧文化中的“寄寓”者

所谓“寄寓”者，即一般所说的“挂褡”者，俗话叫“挂单和尚”。丁福保编《佛学大辞典》：“僧人投寺寄寓，谓之挂褡。”病并解释说：“挂，悬也。禅僧止住，云挂褡，悬衣钵袋于僧堂之钩也。”《汉语大辞典》的解释与之相同。[4]

普陀山成为观音道场后，四面八方的僧人们纷纷来到普陀山挂单进修，其中不乏有道高僧。《普陀洛迦新志》一共记载了22位高僧。他们也是普陀山高僧文化的有机组成。

第一个上山的挂单和尚是宋僧哲魁。志书记载这个人虽然是出家人，但“性孤硬”。曾经“潜迹天童宏智觉座下，不言同乡，经十余载”。有一天智觉偶然得知他与自己是老乡，很是高兴，准备把他调到方丈室去，却被哲魁谢绝了。他来到了普陀山，在真歇故居，也就是那个“海岸孤绝处”住了下来。他的高德得到了普陀山僧的敬佩和爱戴。

真歇的徒弟大休，也是一个“寄寓”队伍中的高僧。北宋灭亡后，他“避地浙东，居补陀岩”，在普陀山“道价愈高”。后来他离开普陀山，在雪窦寺和天童寺讲授佛法，成为第一个从普陀山下山的高僧。

明代有一个叫别古崖的普陀山挂单和尚，精通相术，竟然还是“柳庄相术”祖师袁珙的启蒙者。据说袁珙“尝游东海至普陀，崖见而奇之”，就把自己所有的“相家之术”都传授给他，使他创建了“柳庄相术”。可见上普陀山的高僧各有奇术，也可知普陀山具有海纳百川的文化包容性。

上普陀山挂单的高僧往往具有很大的抱负和社会活动能量。明僧达观就是这样的一个高僧。王亨彦《普陀洛迦新志》对他的记载几乎是一段传奇。说他出生前，母亲“梦异人授附叶大鲜桃，寤而香满室，遂有娠”。可是出生5年还不会说话。一个路过的异僧，摸着他的头对其父亲说：“此儿出家，当为人天师。”父亲不忍把他送进了寺庙，但他从此忽然会说话了。后来在苏州，与僧人明觉相识后出家。他遍访江南各刹，见“大藏卷帙重多，难为遍布。欲刻方册，易以流通，普使见闻，作金刚种”。这项刻印经书的工程，费时多年，贡献良多。他还积极参与地方政治，利用自己的影响力，拯救良臣的性命。他在普陀山逗留的时间虽然不长，但“凡普陀敕建殿阁，皆其启奏之力”。正是由于达观这样的寄寓者多方奔走，普陀山与朝廷的关系更加密切，得到的支持也更多了。

还有一种寄寓者，经历奇特，修为极高，为扩大普陀山的影响发挥了特殊的作用。明僧妙峰，山西平阳人。据说生相奇特，“唇掀、齿露、鼻昂、喉结”。七岁父母双亡，为里人牧羊。十二岁投寺出家，僧待之虐。他逃到外面，行乞于市，偶然被山阴王发现。山阴王认为他“五官皆露，而神凝骨坚，他日必成大器”，就收他为徒，“善视之”。后来他成为一代高僧。为了进一步增加佛学修养，他来到了普陀山。没想到“及到南方，朝普陀，因受潮湿，遍身生疥”。但就是短短的几个月的普陀山挂单生涯，却让他“发愿造渗金文殊普贤观音三大士像，并铜殿，送五台峨嵋普陀，以永供养”。他的余生就为此而奔波，经过种种艰难，“一生所兴大道场十余处，并其他工程。”最终感动圣上，得到皇帝敕封“真正佛子”。

进入清代后，上普陀山的僧人整体素质有所下降，但是仍然不乏高德者。如清僧海宏，四川涪江人。九岁，随父母到普陀洛迦山进香，受佛国庄严气氛所感染和高僧点拨，回去后遂皈依长冈永寿精舍。后归灵绪乡福田庵，守戒律，他的修为甚至得到郡国学史大成的敬重。

法幢，浙江温州瑞安人，是崇祯时期的进士，在翰林为官。明亡后，不愿在清廷做事，剃发为僧。初居吕峰山等地，后来上了普陀山，一住就是6年。“结茅居之。岁饥粮匮，飧蒿藜，然松明诵经，怡然自得”，充分显示了他在精研佛理之外对于飘逸清明境界的追求和享受。

另有借庵，“以诗名，著有《借庵诗钞》、《枯木堂笔记》等书”。经常与达官名士交往，是一个文化名流式高僧。但是来到普陀山后，认为“其地僻处海中，不与他洲接壤，生民无外慕，其土之产，适可自赡。俗古风淳，无怀之民，今犹在也。其说可以补邑志风俗之缺。以偶尔之行踪，悉海外之俗尚，亦可谓所至留心者矣”，所以非常喜欢普陀山。这种对于普陀山的认识，也是很有见识的。

另有普周和尚，也是一个文化雅士类的僧人。他“能诗文，工书画”。上普陀山后，自号月斋，一号鹤亭，一号飞泉隐者。这些号就有鲜明的清流意味。

总之，在普陀山寄寓的僧人，虽然不是著名的高僧，但几乎每一个都有杰出的一面。他们或许不闻于名刹，但是在禅林基层，却也有很高声望。晓柔就是这样的一位高僧。他是台州人。“通台教，深信净土。著有法华演义，颇利初机。”他把自己“所作宏扬净土之若文若诗，集作一册，名《净土证心集》”。又写过二三篇赋，发明唯心净土之义。“俱刻板流通”。光绪初，他来到普陀山，赴洛迦山的一处茅篷拜访并住数十日

上普陀山的这些寄寓者，往往不在意岛上的生活条件，很多人乐意过清苦的生活。譬如莲根和尚，山志说他“不知何许人”，可见绝对是一个非常普通的云游和尚。上了普陀山后，就居住在修竹圆道两庵后之梵林草篷里，一住就是数年。“刻定功课，日念六万声佛。善书，每写净土言句以送人。闲或作诗为文，发挥净土要义。”这些“无名”僧人，如行云流水，同样为普陀山的高僧文化，增添了许多意味深长的元素。

四、普陀山高僧文化中的“本山”元素

所谓“本山”，即普陀山自身。作为一座开放性的具有全国性影响的佛教名山，真歇、大智等为外地进山的高僧，为普陀山的发展做出了杰出的贡献。但是在源远流长的普陀山高僧文化中，还有众多的普陀山自己培养的高僧，这使得普陀山的高僧文化有了许多“本山”元素。

根据王亨彦《普陀洛迦新志》记载，可以载入普陀山史册的“本山高僧”一共有34位。这是一个不小的数目，但是主要是从明代开始的，明以前的元、宋各代，没有“本山”高僧入册。从这个细微的资讯中也可以看出，普陀山在禅林中的地位，到了明代后，有了实质性的提高。因为这相当于普陀山的“输出文化”。如果在丛林中没有相当的地位，是不可能有这种输出的。

在明代，第一位进入“本山”高僧的是密藏，名道开。他是南昌人。“弃青衿，披剃于南海。”说明上普陀山出家之前是一位读书人。他在普陀山苦修多年后，一直跟随普陀山高僧紫柏修行，紫柏“知为法器，留侍焉”。嘉兴楞严寺，曾经为长水法师疏经处，但荒废已久，听说现在已经被人“侵为园亭”，紫柏“慨然伤之”，就派道开前去“恢复”。道开带着师父的嘱托，离开普陀山来到了楞严寺。道开没有辜负师父的期望，终于建成了“禅堂五楹”。紫柏听说后非常高兴，“刺臂血题其柱云：若不究心，坐禅徒增业苦；如能护念，呵佛犹益真修。”

还有一位玉堂师，名如珂，嵊县人，是大智禅师的徒弟，在普陀山一直担任镇海寺协理。他住持修砌了几宝岭至镇海寺的香道路，有五里多长，后人将这条路命名为玉堂街，以表示纪念。后来他离开普陀山，前往天台山，建造了一座修隐庵，他的品德和佛学修为“颇为缁素见重”。

明清交接之际，普陀山很多高僧与抗清义士有交往。履端禅师就是这样的一位僧人。他法名海观，在普陀山建了一座林樾庵。“于净业之余，以言寓道，兴至留墨，著有林樾集行世。”说明他虽然出家为僧，但心忧天下，满腔热血，化为诗文。明末清初著名义士张煌言特地为他文章作序。

普陀山的“本山”僧，几乎个个都是有道高僧，就算“无名”之人，也是与众不同。《普陀洛迦新志》就记载了一名“普陀僧”，说他无名无姓，在山上“焚修有年”，有一天忽然对大家说：“在山多年，今将归去。”大家问他你要回哪里去？他说：“有来则有去。”大家知道他要坐化了，就鼓励他再坚持一阵子，等他徒弟回来，他说：“三日内必来。”果然，三天后，在外地游学的徒弟回来了。他就安详地“沐浴，取漆桶坐其中，念往生咒。众僧同念，咒毕视之，已坐化矣”。更神奇的是，他坐化后，“异香经日不散”。

明朝灭亡后，普陀山僧人中增加了好多本来是抗清义士，失败后遁入山门的人。无凡就是其中的一个。他名纾诚，俗姓汝氏，名应元，江苏华亭人，“少读书，通文墨。颀大魁硕，有勇干”。著名将领张肯堂“一见奇之。在幕府，最荷委任，积功至总兵官”。后来张肯堂来到舟山从事抗清活动，把他也带到了舟山。但是张肯堂并没有让他留在部队里，而是把他安排在普陀山茶山上的宝称庵为僧。张肯堂战死后，无凡“乃诣辕门，求葬故主，诸帅欲斩之。无凡曰：愿葬故主而死，虽死不恨”。最终安葬了张肯堂的遗体。这种忠烈之士，虽然不是佛学上的高僧，但是普陀山志还是把它记入史册。

总之，无论是真歇这样的普陀山高僧文化的奠定者，还是众多的“寄寓”和普陀山的“本山”高僧，除了传统意义上的佛学高僧，另有品行端正之人，还有无名之辈，更有铮铮义士，他们的存在，大大拓展了普陀山的高僧队伍，奠定了普陀山文化中的羽缁清流文化品德的基础。这种文化品德源于普陀山原有的仙道文化传统，又与屠隆等文化名流的名人气质相适应，从而形成了普陀山飘逸清丽的文化风骨。

[1]李军法,丁捷.高僧文化三题[J].周口师范学院学报,2006(1):68-71.

[2]智宗.云在青天水在瓶[M].杭州：浙江人民出版社,2013:127.

[3]陈明辉，陆康勇.试析魏晋高僧与名士的文化交游[J].学术问题研究,2012(1)：39-41.

[4]刘翠.“挂褡”中的“挂”[J].文史知识，1999(2)：98-99.

On the Lofty Nature of Eminent Monk Culture in Putuo Mountain

NI Nongshui
（School of Humanities and Teachers’Education，Zhejiang Ocean University,Zhoushan 316022,China)

The cultural strength of character of Putuo Mountain is so noble and graceful.Although it originates from the tradition of Taoist culture in Putuo Mountain,it relies more on the cultivation and fostering from generations of one eminent monk after another. For centuries,eminent monks in Putuo Mountain have come forth in large numbers,all of whom have unique elegant demeanor characterized by being morally lofty and graceful,which is very similar to the noble celebrities in terms of temperament and demeanor,seeking no fame and wealth.This kind cultural morality integrating Buddhism culture into reclusive ideology has been handed down from age to age,leaving a good reputation for good.

Putuo Mountain;culture of eminent monks;lofty and gracefully elegant

B94B

A

1008-8318（2016）05-0008-07

2016-09-12

浙江省哲学社会科学重点研究基地（浙江省海洋文化与经济研究中心）规划课题“普陀山文化史研究”(编号: 16JDGH039)阶段性成果。

倪浓水（1960-），男，浙江宁波人，教授，研究方向：海洋文学、海洋文化。