十五世纪末江南毁淫祠运动与地方社会*

王 健

学术界一般认为，明代中后期，即弘治、正德、嘉靖时期是明代地方毁淫祠的高峰，而理学对这波高峰的形成有很大影响①相关成果可参见小岛毅《正祠と淫祠—福建の地方志における記述と論理》，《東洋文化研究所紀要》114 册，1991年;赵献海:《明代毁淫祠现象浅析》，《东北师大学报》2002年第1期;朱海滨:《祭祀政策与民间信仰变迁》，复旦大学出版社2008年版等。。但这些试图推广理学教化的毁淫祠运动在当时不同的地方社会究竟如何得以实施，地方社会的反应又如何，关于此类问题较有代表性的讨论主要集中于对十六世纪初(正德末嘉靖初)魏校在广东捣毁淫祠事件的相关研究。如井上彻指出的，魏校在珠三角地区的毁淫祠运动得到了当地大族的响应，在此事件后，所谓“儒教秩序”在该地区逐渐得以形成②井上彻:《魏校捣毁淫祠令研究》，《史林》2003年第2期。。而科大卫也持类似观点，认为魏校的毁淫祠与16世纪珠三角的“礼仪的正统化(Ritual Orthodoxy)”后先相继，有其内在联系③David Faure，Emperor and Ancestor:state and lineage in South China，Standford University press，2007.p.104.。但是在此前后，华南以外的其他区域，毁淫祠又是怎样与地方社会相结合的呢?又产生了什么样的影响?笔者陋见所及，似乎还未见有学者作过深入的研究。基于此，本文将聚焦于十五世纪末(大致从成化后期至弘治年间)在江南苏州府、常州府、松江府、太仓州等地发生的若干毁淫祠个案，试图通过梳理这些毁淫祠事件在该地域之所以发生之前因后果，阐明其与当时江南地方社会发展之关联，以就教于方家。

一、理学实践:杨子器毁淫祠与地方士人

杨子器，字名父，浙江慈溪人，成化二十三年(1487)进士。据嘉靖《宁波府志》记载，杨子器“生有异质，慕尚高远”，“其学博古而邃于经”，为考功主事时，更曾倡立五经会，于《礼记》、《家礼》深有研究，著有《读礼备忘》、《家礼从宜》、《阳嘉山读礼录》等，可见其对理学之偏好①嘉靖《宁波府志》卷26《传二》，明嘉靖三十九年刻本。。

弘治初杨子器首知昆山县事，到任后便开展了毁淫祠的行动，“表彰先贤祠墓，撤毁淫祠百区，悉取土木偶投诸水火，禁绝僧道巫祝游民及四月十五日山神会，尚鬼之俗为一变”②嘉靖《昆山县志》卷9《名宦》，收入《天一阁藏明代方志选刊》第九册，上海古籍书店1981年影印版。。后以忧去，弘治八年(1495)复任山西高平，至弘治九年(1496)因南直隶巡抚朱瑄之请再次调任常熟，此后直至弘治十二年(1499)任常熟县令。在常熟期间，杨子器继承了他主政昆山时的政策，大力捣毁当地所谓淫祠，如“邑城东北旧有二郎神祠，地位高爽，堂宇宏丽，然非列诸祀典者，每岁赛会，糜费不赀，而僭拟帝王仪从，深可怪也”，因此杨子器“撤去鬼物，肖(夏原吉、周忱)二公遗像正位于中，扁曰报功”③陈播《报功祠记》，嘉靖《常熟县志》卷12《集文》，收入《北京图书馆藏古籍珍本丛刊》第27 冊，书目文献出版社1997年影印版。。又如“县治之南去百步有神庙曰温将军者，不载于邑志，不次于祀典，邑之人虽殚财竭力奉之，不过曰淫祠耳，未必能致福也，侯(杨子器)于是乃谋于众，皆曰去邪崇正，理实当然，遂毁其像”，改立为何孝廉祠，论者以为“斯事也，一旦举而行之，则人之所观感在是，所取法在是”④狄云汉《何孝廉祠》，收入邵松年辑《海虞文征》卷7，光绪三十一年鸿文书局石印本。。根据其在任时主持纂修的弘治《常熟县志》记载，他到任之初，常熟“祀典所载之外，神庙错列，……民俗敬奉于此，比之寺观特甚，香火血食，晨设昼续，庙貌威仪，日新月盛，凡禳疾病，知奔走诸庙而以医药为不能效，凡祷水旱，知俯仰诸庙而以社稷为不敢干，崇信之久，习尚之同，有不知其为非者”，“今慈溪杨侯深鉴其弊，禁止毁撤之未已，时方骇愕，明者服之，向之所谓日新月盛者，渐以衰矣”⑤弘治《常熟县志》卷3《叙官治·神祀》，《四库全书存目丛书》史部第185 册，齐鲁书社1997年影印版。。

可见，短短数年间，杨子器便在毁淫祠方面取得了显著的成绩，而这实是与当地相关士人群体的支持分不开的。弘治九年，当时仍为乡进士的常熟邑人钱仁夫在一篇记文中就曾经对杨子器的到来感到欢欣鼓舞:“慈溪杨公始自高平来治常熟，昔治昆山有善政善教，常熟接境昆山，尝愿借治而不可得者，至是则巡抚大臣顺民情而请之，圣天子贤宰相合舆论而允之，常熟愿治之民冀公之来有养，而恨公来之不早也。”⑥弘治《常熟县志》卷2《叙宫室·居室》。那么，这些对杨子器来治常熟翘首以盼的“愿治之民”究竟是些什么人呢?我们不妨就先从钱仁夫说起，据嘉靖《常熟县志》记载:“钱仁夫，字士弘，高祖甦尝应诏言事，归老东湖之滨，子孙因家焉。仁夫童时有高禀，学于邑儒陈九畴，闻性理之学，又质经义于处倅桑廷璋。”⑦嘉靖《常熟县志》卷7《邑人志》。据此可见，钱仁夫好“闻性理之学”，显然与杨子器有着共同的志趣，当杨子器毁淫祠时，他便曾“劝其可改社学者量留之”⑧钱仁夫:《东湖书院记》，收入邵松年辑《海虞文征》卷9。。

至于这条史料中提到的陈九畴与桑廷璋两人，按图索骥，我们也可以找到相关的材料:“陈九畴，字公范，号悦斋，笃于孝友，待诸弟甚厚，服食器用亦不分尔我，于书无所不窥，而尤究心于性理。”⑨万历《皇明常熟文献志》卷13 之《林士》，苏州大学图书馆1986年抄本。“桑瑾，字廷璋，号淪斋，淪取洗心义，以儒士领景泰丙子乡荐，与兄琼、弟瑜游北雍，有六堂三兄弟之称，选处州倅……与宗伯李杰、大参王鼎及瑜为虞山四老会，时方之香山云。年八十七卒。所著《三经集说》，《读易备忘》，《玩易随笔》。”10万历《常熟私志》卷13《叙族·山塘泾桑氏》，民国瞿氏抄本。另外，该书同卷还记载桑瑾之子桑翘担任江西万安县令时，也曾经捣毁当地淫祠:“桑翘，字文起，号草溪，一号寒青，领宏治乙卯乡荐，授江西万安令，大帽山贼劫县，县廨学宫悉燹，民所依恶木自蔽，翘至招流民，练健儿，兴复黉序，首以筑城请制府，至洗私橐，售淫祠佐费。”可见，此二人同样对理学经义有浓厚兴趣，而桑瑾之弟桑琳曾师友于郡儒龚大章、沈诚学、季仲怡等人，得以“游心理学，刊落声利文华之习”①桑悦:《鹤溪府君泣血志》，《思玄集》卷7《墓志碑铭》，《四库全书存目丛书》集部第39 册。。他的另一个弟弟桑瑜在任温州通判期间，也曾“黜乐清儒学五显祠”②万历《常熟私志》卷13《叙族·山塘泾桑氏》。，显见其思想倾向与为官旨趣之所在，后被杨子器聘为弘治《常熟县志》的主纂。

桑琳之子桑悦晚年亦“潜心经术”③万历《常熟私志》卷13《叙族·山塘泾桑氏》。，其文集《思玄集》中即收有他阅读宋代理学家邵雍所作理学文献《皇极经世书》等的笔记文章④桑悦:《读〈皇极经世书〉》，《思玄集》卷1。《皇极经世书》是一部运用易理、易数来推究宇宙起源、自然演化和社会历史变迁的著作，是宋代名儒邵雍的理学代表作。隆庆万历间叶春及在福建惠安毁淫祠时，也非常重视这一著作，据称他在任时，“民有设祠醮及居丧用浮屠者，召为讲《皇极》、《孝经》”(万历《泉州府志》卷10《官守志下》)。。弘治十年(1497)，杨子器修葺祭祀常熟当地名贤子游(言子)的祠堂，桑悦为此作记。在孔门十哲中，子游以文学名，但桑悦文章中更强调的却是所谓“礼”和“道”:“观其(按:指子游)为学必欲知本，燕居必论礼，取人必以正大，治人必用礼乐，故朱子谓其敏于闻道，道即吾夫子，闻道是闻夫子，然则公之文学乃入圣师文学之阶梯，又岂止言语文字而已哉!”⑤桑悦:《子游言公祠堂碑》，《思玄集》卷4。弘治十年，杨子器还曾在常熟城中专门毁淫祠，为桑悦建思玄书院⑥弘治《常熟县志》卷2《叙宫室·学校》。。此外，史料显示，桑瑜、桑悦等亦常与杨子器悠游于常熟山林池泽之间⑦如弘治十年，桑瑜曾与杨子器同游虞山，后毁淫祠建煮石山房记，桑悦为作记。(弘治《常熟县志》卷2)万历《常熟私志》亦收有桑瑜等人和杨子器所作《登高倡和诗》(卷19《叙诗》)。。

由杨子器主持、桑瑜主纂的弘治《常熟县志》，为了在县志中体现其意志，纂修班底的遴选也有鲜明的倾向性，根据弘治十二年(1499)桑瑜在其主纂的《常熟县志》卷末记载，该志的编纂“礼聘儒士蒋綺、张尧民、林儒、林傅分类修纂，委瑜总其纲。始事于弘治戊午(弘治十一年)秋八月，至次年春正月稿始脱”⑧弘治《常熟县志》卷末。具体情况为林傅负责卷1《叙地理》;林儒负责卷2《叙宫室》;蒋綺负责卷3《叙官治》;张尧民负责卷4《叙先贤》。。

以上四人中，除蒋綺以外，其他三人同样可以在史料中觅得其踪迹:

林儒、林傅:“林儒，字应良，弟傅，字应祖，宗之子，亦通家礼，复工楷篆。”二人之父林宗:“尤精于礼，邑衿裾族有志古制者，必取质焉。”⑨万历《常熟私志》卷16《叙族·长乐林氏》。

张尧民，“号真斋，精通五经子史，为古诗文有体裁，真书行草以至写梅竹作山水人物俱有可观”。他还曾向侄儿张文凤“授以文公小学”，其兄张汤民更是常熟邑中首治《礼记》者10万历《皇明常熟文献志》卷8《恩纶》。万历《常熟私志》亦言及张尧民为经生，张汤民“治戴经”有名，并作有《和杨令早朝诗》三百首(卷12《叙族·儒英张氏》)。。

可见，三人均是出自当时常熟地区对理学有所专攻的家族。除此以外，其他若干支持杨子器施政的当地士人同样与理学有所亲近。如陈播，“裔出古灵陈先生后，其先福建侯官人，至宋而有名儒讳元大者徙居常熟，公其九世孙也，谒选得慈溪县教谕，谈说经义，诸生俱爱敬之”11嘉靖《常熟县志》卷7《邑人志》。古灵陈先生即北宋理学名儒陈襄，字述古，因居古灵，故号古灵先生。。其父陈德容曾经受教于当地理学名儒吴讷12吴讷，子敏德，永乐中，以医荐至京，后官至南京左副都御史，正统四年致仕。《明史》评论其“议论有根柢，于性理之奥，多有发明”，是明代前期常熟地区有代表性的理学人物(《明史》卷158《列传第四十六》，中华书局1975年版)。，临终前更训诫陈播“勿徒尚文而遗经业”13陈播:《泣血志》，《明常熟陈静成先生诗文稿》不分卷，上海图书馆藏正德时录本。。

陈播对杨子器在常熟的施政也是欣赏有加，认为“柳塘杨先生来宰吾邑，凡事涉风教者为惟恐后”14弘治《常熟县志》卷2《叙宫室·祠庙》。。杨子器毁淫祠屠太保庵，重建祭祀张旭的草圣祠，陈播为作《草圣祠记》，杨子器重建吴公家庙、新建至圣祠等，陈播均有相关记文，为之褒扬赞美15均收入上揭《明常熟陈静成先生诗文稿》。。

毫无疑问，正是有了以上述这些人为代表的本地士人群体的大力支持，杨子器毁淫祠的政策才有可能在常熟当地得以推行，并在县志中得到彰显赞誉。

与此同时，我们必须认识到，毁淫祠其实又是杨子器践行理学的整体计划的一部分，正如陈播所说，杨子器在任期间“凡事涉风教者为惟恐后”，在地方士人的配合下，其所采取的相关措施大致包括以下几个方面:

首先，为了在毁淫祠之后扶正人心，杨子器非常重视社学的建设。根据钱仁夫的记载:弘治九年(1496)杨子器初到常熟，即“大新政教，谓社学弗称，因其旧而拓大之，……每朔望，师生随入县学，讲学行礼。公暇或来社学，召诸生，时一试之，课其程业，稽其勤惰，而劝惩焉，能通晓文义者即升入县学。诸生咸自砥砺濯磨，知进身是基于此。又虑主师席者无所卹给，适愚民有聚众财买田奉神祀者，为田总五十七亩，事发当没官。公申请上司，攒置社学，永为师者供亿之助”。另外，在各乡镇中，他也积极“改淫祠为社学，每乡每镇有之”①弘治《常熟县志》卷2《叙宫室·学校》。。同时，他还聘请季鹤、张尧民、林傅等“讲肄于社学”，三人中除上述张尧民、林傅以文公家礼、小学等名家外，季鹤亦“治经学有名”②万历《皇明常熟文献志》卷13 之《林士》。。

其次，大力整治当地的乡贤名宦祠。其中对子游祠的整修已见前述，另据弘治《常熟县志》记载，常熟“名宦旧有祠于学宫者，今废。乡贤去留无常，惟文恪吴公、修撰张公存焉。弘治九年秋知县杨子器宰邑，始历举所当祠者”③弘治《常熟县志》卷2《叙宫室·祠庙》。，在此过程中特别将列入祀典的常熟孝子神周容亦请入乡贤祠，非常鲜明地表达了他有意抑制民间神祠崇拜的立场④参见拙作《利害相关:明清以来江南苏松地区民间信仰研究》第四章第二节《正统的消解:明清江南周孝子信仰初考》，上海人民出版社2010年版。。

再次，尽力恢复古礼。万历年间，常熟人管一德撰《皇明常熟文献志》，在关于杨子器的传记中特别突出其践行古礼的行为:“尤敦重名教，乡有耆硕，必亲造其庐，讲钧敌礼。有孝子节士，必以宾礼接之。欲复古冠婚礼……又尝仿古式修大成乐，絃诵雅歌，上下百年间称循吏者必以公为最。”⑤万历《皇明常熟文献志》卷1《名宦》。对于那些效法古礼者，杨子器也往往多加奖掖，如士人陈察“为青衿时，执父丧甚苦，公奇之，为其父撰志铭”，后来主纂嘉靖《常熟县志》的邓韨“居家言动必取法古人”，杨子器“深器之”⑥万历《皇明常熟文献志》卷1《名宦》，卷5《科第》。。又有孝子葛润“依祖母陈，陈病，润剔肝肉，和粥以进，得瘥。令杨子器召视之，具疏请旌”⑦万历《常熟私志》卷14《叙族·孝子葛氏》。。

应该说，以上这些措施的交相为用，与捣毁淫祠的政策互为补充，共同构成了杨子器任常熟县令期间的理学实践内容。

二、因缘际会:毁淫祠高峰的形成

成化年间，吴江布衣史鉴作《诛巫序》，曾经言及自其成童后，在江南地区，“惟陈侍御能去学宫之祀非以理者，此外无闻焉，然则豪杰非常之人世何其少也。自非知足以不惑，仁足以能爱，勇足以有为，乌能与于斯?”⑧《诛巫序》，史鉴:《西村集》卷5，《景印文渊阁四库全书》第1259 冊，台北商务印书馆1986年影印版。陈御史指陈选，字士贤，号克庵，浙江临海城关人。天顺四年(1460)会试第一，成化初曾为南直隶提学御史。

这样的情况在十五世纪末显然发生了很大的变化。正德初年，王阳明在为杨子器母亲张太孺人作寿序时，借杨母之口，称当杨子器在弘治间毁淫祠时，“远近方以是烨”⑨王守仁:《寿杨母张太孺人序》，《王文成公全书》卷29《续编四》，《四部丛刊》本。，可见当时确实是形成了一个毁淫祠的高峰，通过进一步梳理在常熟、昆山邻近州县发生的若干毁淫祠事件，有利于我们进一步理解成化、弘治间毁淫祠事件在该地区发生、展开的背景。

1.成化、弘治间吴江县的毁淫祠。成化十四年(1478)，史鉴上书时任县令冯衡(成化十一年至十七年在任)，请求抓捕当地巫觋，扫灭淫祀，并作《诛巫序》，对吴江当地崇信巫术的风俗进行了猛烈批判:“吴江之俗信鬼神，人病率不饮药，惟巫言是听，祀神礼巫之费殆不可胜计，富者倒囷仓，贫者鬻田屋弗惜也。故其巫日肥而民日瘠，虽以衣冠之家，亦习以为常，莫有悟其非者。”在他上书后，吴江县令“亦知巫之病民也，以为不治则日深，乃赫然下令，分捕其魁，得若干人，悉置于法，余皆逃奔出境”①史鑑:《诛巫序》，《西村集》卷5。。弘治四年(1491)，鄞县金洪由靖江调任吴江县令，在任期间，亦是“崇儒新学舍，正俗毁淫祠”，时人赵宽称其“既似西门猛，还同子产慈”②赵宽:《半江赵先生文集》卷4《送金明府》，《四库全书存目丛书》集部第42 册;嘉靖《吴江县志》卷18《官政志·名宦传》，收入《中国史学丛书三编》第四辑，台北学生书局1987年影印版。。

2.黄傅在江阴县的毁淫祠。黄傅，字梦弼，浙江兰溪人，于弘治六年(1493)至十一年(1498)任江阴县令，在他主纂的《江阴县志》中对江阴本地的信仰习俗有过强烈的批判:“祠不可以地举，像不可以数计，盖与编户相为多寡，聚庐炊烟，莫非其祠，庋壁悬楣，莫非其像，举版图十余万人，除衣冠数十家，阀阅数十家，又除衣食给足数百家，其余大抵巫也，不则事巫者也。吉凶缓急，惟巫之听，贻祸流毒，言之痛心。其最酷者病不许药，必欲饮其符水，其言曰:‘敢食黄草根者绝吾坛籍，吾不有之。’”③正德《江阴县志》卷11《异端》，影抄明正德十五年刻本。为了扭转这种风习，黄傅在任期间，对所谓淫祠同样是大举禁毁，其中最有影响者便是对当地李太尉、王太尉、陈烈士等地方土神的禁毁，在其所修方志中还对本为祀典神，实为江阴地方某巫师家族祖先的陈烈士的形像进行了辩驳④正德《江阴县志》卷14《陈烈士庙辩驳》。，滨岛敦俊在研究江南地方神灵时，对此曾有过专门的讨论，认为它反映了当时理学思潮在江南的高涨⑤参见滨岛敦俊《明清江南农村社会与民间信仰》第二章《诸神来历二》，朱海滨译，厦门大学出版社2008年版。。

3.曹凤在苏州府的毁淫祠。曹凤，字鸣岐，弘治六年(1493)至十五年(1502)任苏州知府，在任期间，也曾经大力禁毁苏州府境内淫祠，据杨循吉《太守曹侯事十詠诗序》称，“公初以监察御史来知郡事……以为为国治郡，当澄源培根，不宜使百姓重困，乃先斥其一二大者，而以毁淫祠，节丧费，绝赌博，禁烧香为首，号令一出，民相戒弗敢丝毫犯”⑥杨循吉:《松筹堂集》卷4，《四库全书存目丛书》集部第43 冊。。时人吴宽与桑悦也曾专门作诗以纪之⑦参见吴宽《美曹太守毁淫祠》，《匏庵家藏集》卷20，《景印文渊阁四库全书》第1255 册;桑悦《苏守曹侯鸣岐去淫祠数十万，阁老匏庵吴先生纪之以诗，予次其韵》，《思玄集》卷12。。桑悦诗中有“上方妖庙何丽壮，巫觋安得醉蛛丝”等语，可见上方山五通神当是其整治的重点，同时还提到“绕城小庙动盈万”“尽将妖像付烈焰”的景象，亦可想见当时毁淫祠之规模还是很大的。

4.李端在太仓州的毁淫祠。太仓州于弘治十年(1497)由时任巡抚左都御史朱瑄奏立，湖广枣阳人李端为太仓立州后首任知州。他在任时，聘州人桑悦主纂弘治《太仓州志》，其中记载，李端“遵前监察御史苏州守新蔡曹公鸣岐成规”，废毁淫祠甚力⑧弘治《太仓州志》桑悦自序。关于太仓州成立的情形，可参见谢湜《明代太仓州的设置》，《历史研究》2012年第3期。。

5.刘璟等在松江府的毁淫祠。刘璟，字德辉，河南鄢陵人，成化十一年(1475)进士，成化二十三年(1487)至弘治七年(1494)间任松江知府，据正德《松江府志》载，“弘治初毁淫祠及无额庵院，知府刘璟、华亭知县汪宣因即其所为社学若干所”⑨正德《松江府志》卷13《学校下》，《四库全书存目丛书》史部第181 冊。。至弘治七年，光山陈让出任松江知府，主修华亭崇文阁时，还曾利用当时毁淫祠所积木料10钱福:《崇文阁记》，《钱太史鹤滩稿》卷4，《四库全书存目丛书》集部第46 冊。。

证明 类似地，时不变永久性离散资源分配的最优方法应该满足极大相容公理组ESCA2，即要求分配方法满足{Ax.1,Ax.5,Ax.6,Ax.7}.

要充分理解以上这些毁淫祠行动发生之起因，笔者以为首先仍然必须从主政者的学术好尚入手，相关资料表明以上数位在弘治年间主持毁淫祠的地方官员大多与理学有着密切关系。其中苏州知府为当时中州理学名儒曹端之子①曹端为明代中州理学名儒，据《明史》载:“端初读谢应芳《辨惑编》，笃好之，一切浮屠、巫觋、风水、时日之说屏不用。上书邑宰，毁淫祠百余，为设里社、里谷坛，使民祈报。年荒劝赈，存活甚众。为霍州学正，修明圣学。诸生服从其教，郡人皆化之，耻争讼。”(列传第一百七十)”，黄傅则来自当时的理学重镇浙江金华兰溪县，曾与当地理学名儒枫山先生章懋游，“潜心义理之学，以名节自励”②万历《兰溪县志》卷4《人物类上·政事》，万历三十四年刊康熙中补刊本。。至于李端，他对地方祠寺所发表的一些议论也表明他对理学的笃信，如他以为关羽“虽忠勇，然与吴为仇，不当庙食于吴”，遂毁撤关王庙。在主持修纂州志时，他更认为“佛老之徒，予恨不能一洗而除之，姑存寺观之名，于心尚不慊然，若复载其事迹曲折，则彼之根荄吾徒为之培植，将深不可动摇矣”③弘治《太仓州志》卷4 之《寺观》、《祠庙》，收入《太仓旧志五种汇刊》，宣统元年刻本。。

除了当政者自身的学术背景外，与杨子器在常熟相类似，他们推行毁淫祠政策的背后，实际上同样有着一批当地士人的支持。这一点在吴江的例子中表现最为明显，士人史鑑的推动显然是县令抓捕巫觋的直接原因。而在弘治初年刊行的弘治《吴江志》中，主纂莫旦对于地方祠祀同样有着非常严苛的批评:“《礼》曰民不祀非族，非族即所谓淫祀是也。淫祀岂皆不正之鬼哉，不当祀而祀者如季氏之旅泰山是也。乌呼，世教不明，风俗颓弊，岂特淫巫妖庙在在有之，而士大夫亦有失于讲明之故”。在此，我们特别注意到了他将所谓淫祠分为“不正之鬼”与“不当祀而祀者”。而这样的说法其实源于宋代理学家陈淳在《北溪字义》中关于淫祠的观点:“《曲礼》谓非当祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。淫祀不必皆是不正之鬼，假如正当鬼神自家不应祀而祀，他便是淫祀，如诸侯祭天地、大夫祭社稷、季氏旅泰山便是淫祀了。”④陈淳:《北溪字义》卷下，《景印文渊阁四库全书》第709 册。

当莫旦在评述当地祭祀东岳的习俗时，更直接引用了陈淳《性理字义》 (即《北溪字义》)中的相关内容论证自身观点⑤弘治《吴江志》卷7 之《庙宇》，收入《中国史学丛书三编》第四辑，台北学生书局1987年影印版。。另外，上述黄傅主修《江阴县志》，他在该志中将地方淫祠分为“踰僭过祠”和“妖妄邪祠”，显然也是受到了陈淳的影响⑥参见正德《江阴县志》卷11《异端》。。

在太仓，弘治《太仓州志》主纂桑悦本籍常熟双凤，关于双凤桑氏家族的理学背景，前文已述，太仓立州后，桑悦改籍太仓州，应聘修纂《太仓州志》，更充分表达了对民间祠祀的看法:“有功于生民，如能捍大灾救大患之类，为祠以祭之，礼也，正也。祭非鬼，为谄，奉淫祠，无福，圣贤明训炳炳，后世镇崇非祀，巨蛇为神，乾鱼称王，大骨有庙，下至薜荔之鬼亦享血食，候禳祈祢，巫祝纷沓，正神泯寂，灵液遂歇，水旱相仍，职此之由，本州淫祠颇多。”⑦弘治《太仓州志》卷4。

另外，李端任州守时，还与当地士人狄云汉有所过从，“时时礼问”⑧陈三恪:《海虞别乘》，清抄本。。狄云汉曾任沅江县令，他籍隶沙溪，弘治十年后亦归属太仓州，而当杨子器在常熟毁淫祠时，他也是积极支持者之一，杨子器毁温将军庙，改为何孝廉祠，他便曾撰文记之，以为正是“黜邪崇正”之举⑨弘治《常熟县志》卷2《叙宫室·祠庙》。。

在苏州府，当曹凤禁毁淫祠时，当时正丁忧居家的吴宽作诗相赠，也是间接表明了对其行动的支持。在昆山，杨子器的毁淫祠亦曾得到当地士人陆容的大力支持10参见陆容《昆山县公馆记》，嘉靖《昆山县志》卷15《集文》;《太仓城隍庙碑记》，弘治《太仓州志》卷10 下。。

最后要指出的是，以上所述及的数桩毁淫祠事件之所以会集中发生，还与弘治初年最高层的政策导向有一定的关系。弘治改元，针对成化年间祀典混乱的情形，有左都御史马文升、礼科给事中张九功、礼部尚书周洪谟、礼部侍郎倪岳等多位大臣上书请求厘正祀典，并得到了孝宗皇帝的支持⑤参见《明史》(中华书局1974年版)第1307—1310 页，以及《孝宗实录》卷10 之元年闰正月四日，二十一日条等。关于弘治初年中央朝廷厘正祀典之动向，亦可参见李媛《弘治初年祀典厘正论初探》，《东北师大学报(哲社版)》2008年第2期。。这应该在某种程度上影响到了当时江南地区的毁淫祠活动，特别是像吴宽这样正居官于中朝的人(按:吴宽时任侍读学士)来说，闻风响应也是可以想见的。所以，当弘治初年，他为昆山县令杨子器撰《叶文庄公祠记》时，就特别强调了朝廷诏旨的影响，据他所言，杨子器初至昆山，已有毁淫祠、崇先贤之意，但一时无从措手，“适近天子初即位，用臣下言，撤天下佛庐之私建者，君承诏而喜曰:吾志可成也”⑥吴宽:《匏庵家藏集》卷36《叶文庄公祠记》。而后世一些文献直接说杨子器是“奉诏毁寺观庵院”(道光《双凤里志》卷2《古迹志》，收入《中国地方志集成·乡镇志专辑》第9 册，江苏古籍出版社、上海书店、巴蜀书社1992年版)，这样的说法进一步强化了朝廷政策与地方毁淫祠之间的直接联系，但实际上这种概念化、简约化的表述是有失偏颇的，并不完全符合历史事实。，此后进行了全面的毁淫祠活动。

不过，在地方能动性的作用下，中央的政策能否起到决定性的作用却是令人怀疑的，正像陆容所指出的，当弘治初年，“淫祠之宜毁，人孰不知，而能果行之者鲜矣。朝有令，部有符，府有期会，邻邑所同也，然惑于祸福而不敢辄行者有矣，惜其所费而不忍遽废者有矣，有不急自解而因循旧贯者有矣”⑦陆容:《昆山县公馆记》，嘉靖《昆山县志》卷15《集文》。。恰如史鉴所言，虽有朝廷诏旨，但毁淫祠仍然必须“知足以不惑，仁足以能爱，勇足以有为”者方可行之，而朝廷的政策只是让他们可以更加便宜行事而已。

三、事过境迁:毁淫祠的后续反应

尽管以杨子器为代表的地方官员在十五世纪末的江南掀起了毁淫祠的高潮，并取得了部分地方士人的支持，但其施行过程显然并非是一帆风顺的。

弘治九年，曾任广东参政的常熟邑人王鼎因杨子器修阴阳学受邀作记，根据该文的记载，杨子器到任后“慨然于县治之西，撤去淫祠(金神庙)，更而辟之”，改为阴阳学。王鼎在文中说，“于时侯未久于任，人政似未通和，其在下者喧然诋之，中焉咲之，上焉无所与，亦无所訾”，显然，他的这一举动并未受到当地人的普遍欢迎。为此，王鼎还进一步对杨子器提出了忠告:“善始者必欲善终，举事者必谋自谦，侯能虑其所终，本之以诚信，行之以刚健，虚其心以察纳雅言，则天下之善归之矣。”⑧弘治《常熟县志》卷2《叙宫室·属治》。

弘治十年，杨子器修葺当地祭祀先贤仲雍的清权祠，其慈溪同乡，曾任南京大理寺卿的夏时正为之作记，指出杨子器在当地的治理使得“谗慝寝止，盘根错节，利器斯別”⑨弘治《常熟县志》卷2《叙宫室·祠庙》。，这实际上也透露出在杨子器任职期间，地方人士对他政策实际上存在有公开或半公开的批评，即所谓“谗慝”。弘治十二年，杨子器离任前，《常熟县志》如是评论其毁淫祠政策的社会反应:“时方骇愕，明者服之”。所谓“明者”，应该即是那些支持其政策的人，但问题是“骇愕”者仍然存在，那是站在杨子器政策对立面的力量。很明显，两者力量的对比将决定毁淫祠政策的走向。

而数年后，杨子器所毁撤的淫祠与新建的所谓正祠分别遭受了不同的命运，或许可以对此作出说明:如常熟炳灵公庙，“令杨子器以为淫祠，悉火之。正德丁卯，民念神惠深，重建，周布政炯有记”①万历《常熟私志》卷6《叙神》。。再如他曾毁温将军庙，改祀何孝廉，可是这个所谓的何孝廉祠在其去任后的短短三十年间却“一变社学，再变为医肆，三变而牟食于居民”，“瓦木不存，湫秽实甚”②陈察《重修何孝廉祠》，嘉靖《常熟县志》卷12《集文》。，后虽又经修葺，但到了明末，仍然是“名存实亡”③崇祯《常熟县志》卷3《祀典》，清抄本。。可温将军却不仅存在，而且还在清“嘉庆十二年(1807)请入祀典”④同治《苏州府志》卷36《坛庙》，收入《中国地方志集成·江苏府县志辑》第7—10 册，江苏古籍出版社、上海书店、巴蜀书社1990年版。。还有二郎神庙亦由杨子器毁撤，改奉夏原吉、周忱，名报功祠，可到崇祯时则已废，以致修志者大发感叹。与此同时清源妙道真君庙却“祀真君如故”。茜泾东岳行宫“弘治初昆山知县杨子器毁改社学，后不知何年仍改东岳庙”⑤乾隆《茜泾记略·寺观》，收入《中国地方志集成·乡镇志专辑》第8 册。。

另外，许多杨子器所建的正祠在明末也已不存在，如“草圣祠在周神庙左，祀唐县尉张旭……令杨子器将学后屠太保庵改建，今废”，“范文正公祠在县治西，其孙崇正奉祀之所，后废，杨子器重建书院后之西隅……今不存矣”⑥崇祯《常熟县志》卷3《祀典》。。

这样的现实清楚表明了至少当杨子器去职后，“骇愕”者的力量便左右了地方祠祀的发展。事实上，即使是那些曾经拥护过杨子器的人，在其去职后也对他的政策提出了批评，如正德九年(1514)邑人王金赴京上奏，请求恢复常熟二郎神庙，钱仁夫为之作记，其中就明确批评杨子器作为“为政者好奇立异，怒视而斥逐，此何为哉”⑦钱仁夫:《奏复二郎神庙碑》，邵松年辑《海虞文征》卷6。值得注意的是，当钱仁夫作此文时，杨子器在正德八年(1513)已经去世。。

至嘉靖年间，邓韨主纂《常熟县志》，在提到杨子器时，虽然仍然极力表彰他在常熟期间所施行的一些实践理学的做法，但对其毁淫祠的举动却只字未提⑧嘉靖《常熟县志》卷5《名宦》。。而邓韨本人在论及常熟地方对中山永定公刘琦的崇祀时，更认为对神灵的祭祀“本于人心之义，义也者，天下后世之大公，国是有未定，人心之公义乃能定之，则举而崇之于祠，何但如祭法所列而已”⑨邓韨:《宋太尉刘公祠记》，嘉靖《常熟县志》卷35《叙文》。。我们虽然无法肯定这样的论述是否就是针对杨子器的毁淫祠，但值得指出的是，在弘治《常熟县志》中，中山永定公是明确被归为“莫详神之姓名事迹”，而民俗敬奉“不知其为非”的淫祠一类的10弘治《常熟县志》卷3《叙官治·神祀》。。

同样的，黄傅在江阴“洗垢吹毛，尽发其隐”的言行在他离任后同样受到了猛烈的抨击，正德十五年，黄傅主纂的《江阴县志》首次刊印，邑人高賔在其所作序言中就曾指出时人以为黄傅“攻或过激，求或过深，颂或过誉，取或过隘”，这样的批评当然也针对他在任时对陈烈士等所谓淫祠的激烈批判以及取缔行动11正德《江阴县志》高賔序。。而那位他曾经激烈批判过的陈烈士，更在嘉靖二十六年时，由“知县赵锦置祠于教场之右，以义勇周兰附”12嘉靖《江阴县志》卷8《秩祀记第六》，收入《天一阁藏明代方志选刊》第13 册。。

可见，随着毁淫祠高潮的退却，无论是地方官员的态度，还是方志中反映出来的观点都明显发生了变化，与上述邓韨的看法相类似，正德、嘉靖间方志编纂者在面对地方祠祀时，纷纷展现出了宽容、变通的姿态。如正德《姑苏志》由王鏊主持“汇遗阐隐，芟繁订伪”，修成于弘治末正德初，虽离曹凤主政苏州只过去了十余年，但该志对他的毁淫祠行动丝毫未见提及。而在关于坛庙的记载中则明确将地方祠祀分为“通祀”、“祀典”、“先贤”与“土人私祀”等，并认为“郡人之私祀亦或有义”。因此该志中土人私祀部分所收庙宇、神灵范围很广，包括猛将庙、总管庙、金天王庙等等，尤其值得注意的是，曹凤曾经试图禁毁的上方山五通神，却仍然被王鏊收入在《姑苏志》中①正德《姑苏志》卷27《坛庙上》，收入《北京图书馆藏古籍珍本丛刊》第26—27 册。。嘉靖《吴江县志》作者徐师曾在述及地方祠庙时，也指出“余志祀典而事神之礼备矣。复有祠庙则私祀也，祀典稽诸邦礼，私祀达乎人情，恶得而废诸”②嘉靖《吴江县志》卷15《典礼志五》。。这与弘治《吴江志》严格按照《礼记》论述，认为祭非族即为淫祀的观点相比，也明显有了改变。在太仓州，嘉靖《太仓州志》的作者则针对李端当年认为佛老诸教“恨不一洗而除之”的观点也提出了修正:“夫李公之论虽正，然出于有意。盖异端之教，自汉晋以来日益崇尚，多请敕建，莫有能斥之者。今且刻印具官，持教祝禧，属之宗伯大常。制典之所不废，安得而去之耶?”③嘉靖《太仓州志》卷10《寺观》。

笔者曾经指出，在明清时期江南地区的民间信仰领域，所谓“私祀”是介于祀典和淫祀之间的一种中间状态，代表了江南地方士人对民间信仰认识的一种常态④参见拙文《祀典、私祀与淫祀:明清苏州地区民间信仰研究》，《史林》2003年第1期。。而事实上，明代正德、嘉靖年间正是江南地方志中“私祀”这一概念集中出现的时期，换言之，笔者初步认为它的产生或许也是由于前期集中的毁淫祠行动，刺激了地方士人对民间祠祀进一步思考的结果，而这样的认识在此后江南士绅对地方信仰的观察与评论中也得到了贯彻。

余 论

十五、十六世纪之交的江南社会，经过明初以来百余年的发展，正在发生着深刻的变化，这种变化主要表现在两个方面:一方面是包括赋役征收制度、乡村里甲制度以及地方仓储制度等在内的原有的社会管理制度越来越陷入僵化和瓦解之中，给地方官员的施政带来了很大的挑战;另一方面则是随着商品经济的发展，江南的城市和市镇骎骎而起，而经济的发展又伴随着社会风气的变化，即以苏州为例，根据弘治年间王锜在《寓圃杂记》中的观察，经过明初的萧条，明代中叶的苏州城在正统、天顺间“稍复其旧”，至成化间则“迥若异境”，而到弘治年间则“愈益繁盛，闾檐辐辏，万瓦甃鳞，城隅濠股，亭馆布列，略无隙地。舆马从盖，壶觞罍盒，交驰于通衢。水巷中光彩耀目，游山之舫，载妓之舟，鱼贯于绿波朱阁之间，丝竹讴舞与市声相杂”⑤王锜:《寓圃杂记》卷5 之《吴中近年之盛》，中华书局1997年点校本。。

在这样一个时代，执政者最直接的感受便是地方风气大坏，如黃傅任江阴县令时所言，明初以来江阴地方风习“极敝大坏未有甚于今数年者”，而他的到来则正“适承其敝”⑥正德《江阴县志》高賔序。。而当杨子器赴任常熟时，亦有所谓“旧政坏于前令，民困俗淆”，因此南直隶巡抚朱瑄“借寇以扫风秕”之说⑦弘治《常熟县志》卷2《叙宫室·居室》。万历《皇明常熟文献志》卷8《名宦》。。而曹凤同样认为，当时的苏州府为“江南郡甲，民物蕃庶，岁赋踰三百万，袭承流风，尚鬼好奢，昧丧葬之正理，习博戏之邪事，其他蠹坏雅俗者又非一而足”⑧杨循吉:《太守曹侯事十詠诗序》，《松筹堂集》卷4。。

为此，这些以理学践行家和社会改革家自命的地方官员在任时，都实施了一系列的改革，试图对明初以来的地方社会经济与文化制度进行继承、调整和革新⑨如杨子器、黃傅在任时，都曾经对地方徭役征收制度、仓储制度等进行过一系列改革，参见嘉靖《常熟县志》卷5《历宦志》，正德《江阴县志》卷4《制治·贡赋》、卷5《仓库》等。，而毁淫祠实际上正是他们整体社会改革计划的一个重要组成部分，在这一过程中，当时江南一批热心理学的地方士人又与之相互配合，共同造成了所谓毁淫祠高峰的出现。在某种程度上，十五世纪末江南的毁淫祠运动或许类似于包弼德所说的16世纪“理学自发主义”恢复的前奏10包弼德:《历史上的理学》，王昌伟译，浙江大学出版社2010年版，第228 页。。如果说魏校毁淫祠后的16世纪正是所谓“儒教秩序”在广东地区普及的重要时期，那么江南的情况则有很大的不同。

与华南、江右、浙东等地相比，江南的理学风气向来薄弱。早在成化初年，当陈选提学南畿时，便以为当时江南“学者不务实行而竞为浮华之文”，“力欲变其故习，遍历郡县，居宿学宫，默然端坐，以身为教，至竟日不施朴刑，第其文必以理胜为主，且先令读小学书，暇辄习冠祭礼”①吴宽:《布政使陈公传》，《匏庵家藏集》卷59。。而陈播之父陈德容临终前训诫其“勿徒尚文而遗经业”，事实上也是表明了类似的担忧。在16世纪初的苏州地区更是出现了像祝允明《刺程颐》、《刺朱熹》、《刺道学》那样对理学直接表达不满的文字②参见祝允明:《祝子罪知录》卷5，《四库全书存目丛书》子部第83 册。，充分表明了江南文化的多元性。台湾学者李卓颖在最近的一项研究中也指出明代苏州理学传统相当薄弱，士人大多崇尚文学，一定程度上拒斥理学，直至晚明，由于地方官员的策略性运作，理学方才勉强取得了与文学同等的地位③李卓颖:《地方性与跨地方性:从“子游传统”之论述与实践看苏州在地文化与理学之竞合》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第八十二本第二分。不过李卓颖对明代中期理学在苏州的发展情形似乎评估过低，而笔者在本文中对弘治间常熟一地热衷理学的地方家族与文人的搜罗考订正可表明在苏州其实始终存在着一股亲近理学的暗流，否则便无从解释为什么在苏州会出现像魏校那样的理学家，也无法解释为什么到了晚明，理学在苏州实现了所谓的在地化。另外，吕妙芬研究16世纪阳明学在浙江地区的传播时，同样指出，王学之所以未在当地取得支配性的地位，也与当地文化的多元性相关(参见吕妙芬《阳明学士人社群:历史、思想与实践》，中研院近代史研究所专刊87，2003年)。。因此，当十五世纪末的毁淫祠运动在江南地区展开时，除吴宽等少数人是仍然在位的官僚外，其他那些亲近理学而支持地方官员者则多为郁郁不得志的中下层士人。即以常熟为例，如桑悦在为其父桑琳所撰墓志铭中就哀叹自己是“道既不行，为贫而仕”，其父去世时，更是“百费贷人”④桑悦:《鹤溪府君泣血志》，《思玄集》卷7。。陈播也对其父生前“屡试不利”，“制以命而不得用于世，存以言而不及施于政”的境遇深表痛心⑤陈播:《泣血志》，《明常熟陈静成先生诗文稿》。。另外如狄云汉亦是“贫甚”，当地有“清官喫麦粥”之谣，后由杨子器“为买田宅”，养其终老⑥陈三恪:《海虞別乘》。。弘治《常熟县志》纂修者之一的张尧民也同样家境贫寒，由杨子器“买田筑室，寿考令终”⑦万历《皇明常熟文献志》卷8《恩纶》。。可见，一旦人事代谢，没有了当政者的支持，这群人很难在地方文化发展中获得话语权。

所以，如井上彻所言，在珠三角地区，魏校毁淫祠后，广东的乡绅此后积极接受了他的政策，提倡祭祖，设立祠堂，组建宗族，以抗衡民间信仰，但士人对民间信仰较为宽容的态度要到18世纪中叶才出现⑧井上彻:《魏校捣毁淫祠令研究》，《史林》2003年第2期。。可是如本文已经证明的，在江南，“私祀”的观念却在16世纪初就存在了，这本身就表明了两地士人观念的差异，而在背后起作用的恐怕还是两地社会发展路径的不同，有待学界的进一步探讨。