无本体哲学及其效应*——张东荪对中国传统哲学特质的认知及其启示

李承贵

张东荪(1886—1973)，浙江杭县(今杭州市)人。中国现代思想家、哲学家、政治活动家。与20世纪其他中国哲学家一样，张东荪关注中西哲学的异同，致力于中西哲学的沟通，谋划中国哲学的开展，至为特别者是，张东荪对同样的问题给出了不同的答案，对同样的病痛开出了不同的药方。本文拟对张东荪“中国传统哲学为无本体哲学”的主张展开讨论，以期获得一些积极性启示。

一、中国哲学无本体表现及原因

一般而论，本体论是哲学大厦的根基，没有本体，就无所谓哲学。在张东荪看来，中国传统哲学就是一种没有本体的哲学。张东荪对于他这个主张不仅罗列了诸多表现，而且对其原因进行了分析。

中国传统哲学无本体表现之一，就是在思想上不重视本体。张东荪说:“中国言语上不重视主体以致中国思想上对于本体的概念极不发达。中国最古的哲学是《周易》。所谓八卦，虽是为卜筮用的，然亦是文字之始。乃是由观相而成。故说:‘圣人设卦观象。’其实乃是观相造卦，用以象征若干变化的式样。所以《周易》在哲学思想上只是用‘象征主义’(symbolism)来讲宇宙万物的变化即所谓‘消息’是也。故说:‘生生之谓易。’其中并无‘本体’的观念(即无所谓伏在背后的实体underlying substance)。虽曾有‘易有太极，是生两仪’一语，然所谓‘太极’只是元始的意思。察中国文字对于元始很有许多字。例如‘一’字许慎的《说文》云:‘惟初太始，道立于一;造分天地，化成万物。’可见‘一’字和‘元’都和希腊文的arche 相同。并不含有Being 的意思。……总之，中国哲学思想始终没有像亚里斯多德那样讲Being as Being(τοονηον)的。老子一派讲到‘无’字，但须知这是一个消极名词，等于‘非甲’‘非人’一样，不能指一件东西。所以《周易》也罢，《老子》也罢，都是注重于讲Becoming 而不注重于Being。”①张东荪:《知识与文化》，岳麓书社2011年版，第189、117、118、117页。这一大段话无非在说明，中国哲学只是象征主义，象征事物变化，在语言上是描述性的，没有主体，在思想上是状态性的，讲述变化，不讲述变化的根据，即不求事象背后的本体;中国哲学中所讲的一、元，都是指事物发生秩序上的开端，也没有本体的涵义;而老子所讲的“无”是否定意义的，非甲非人，不能正面表示一件东西，是对主体的否定，自不可成为本体。因此张东荪认为，中国哲学在语言上轻视主体，悬置主体，从而使本体在哲学思想上得不到重视。

中国传统哲学无本体的第二个表现是在问题来源上。在张东荪看来，由于中国传统哲学的问题都来自政治、社会，而非来自宗教，致使中国哲学成为由宇宙论、道德论、社会论、政治论等构成的具有密切关系的“理论整体”，于是“本质”概念无法插入。张东荪说:“中国文化大部分属于历史。但中国的历史并不是仅仅记载往事而己，乃实以往事而视为垂训于将来。故中国的历史同时就是讲道德。于是中国可以说只有四部门，一曰宇宙观，二曰道德论，三曰社会论，四曰政治论。这四门完全不分开，且没有分界，乃是浑然连在一起而成一个实际的系统的。中国是以一个宇宙观而紧接着就是一个社会论，这个社会论中包含公的方面是政治，私的方面是修养的道德。显然是以宇宙秩序比拟社会组织，以社会组织决定个人地位。故中国人的修养论依然是具有政治性质的。”②张东荪:《知识与文化》，岳麓书社2011年版，第189、117、118、117页。由于中国哲学关注的是社会政治问题，而由这种关注所形成的宇宙论、道德论、社会论、政治论是一种严密的有机整体，从而使中国哲学的问题不会有本质性、终极性的追问，致使本体观念无法进入。张东荪说:“我们明白了此点便知中国哲学上的问题和西方哲学不同。我以为西方哲学是由宗教而蜕化出来，故其所要研究的问题亦必是从宗教中引申出来的。中国哲学是从政治论而推衍出来，故其问题亦是由社会与人生而提出的。因此‘本质’概念是插不进去的。所以中国便缺少这一方面。西方哲学最高的目的是求得‘最后的实在’。而中国哲学不然，乃只是想解决下列的问题:即人类为甚么要有文化?与文化以那一个样子为最好?”③张东荪:《知识与文化》，岳麓书社2011年版，第189、117、118、117页。因此，中国只有关注和研究社会、政治的“实践哲学”，而没有纯粹哲学，质言之，中国没有形而上学。

中国传统哲学无本体的第三个表现是在实在与现象关系上。张东荪认为，在中国哲学中，实在与现象是没有分别的，并且不去追问现象背后的实在。张东荪说:“西洋哲学的始祖泰勒斯(Thales)把一切都认为由水而出，复归于水。这显然是以水为实在，视万物为现象。所以他的态度根本上把西方哲学决定了，二千数百年都不能跳出此方向。中国人因为没有这个分别，……中国哲学根本上就不是追求‘最后的实在’。这一点和西方可谓大不相同。我们只须看中国文化在那几个方面便可知之:以《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》而言，《书》是文告，《春秋》是纪事，二者皆属于历史范围，而《诗》是歌谣，一半属于乐，一半仍是史。《礼》是风俗仪式。独有《易》是有些关于宇宙的组织的。可见中国自古就不像西方分为论理、物理，伦理与超物理等等的。”④张东荪:《知识与文化》，岳麓书社2011年版，第189、117、118、117页。也就是说，从中国古代经典思想内容看，基本上都属历史、文化、艺术、礼制等范围，即便如《易》这种自然知识涉及较多的作品，也与形而上学没有关系。而具体到某个范畴也是如此。比如“五行”，即非本体。张东荪说:“五行之说，其中所谓金木水火土，决不是恩陪都克莱斯(Empedokles)之所谓四根。因为他所谓‘根’至少有‘元素’(σγοιχεια)的意思。而中国人的五行则和八卦的命意差不多。决没有‘原质’的意思在内。虽则近人齐思和考证五行之起源以为最初不过是五种实物而已，然不论是实物，抑是象征，总都没有元素的意思。”①张东荪:《知识与文化》，第191、157、157、116、191、190页。张东荪在这里举了两个例子:一是从中国古代经典思想内容看，所讨论的问题都是社会、历史、文化、政治、艺术等“现象”，而非“最后的实在”;一是从“五行”这个范畴看，只具象征意义，而无元素意义，因而没有“原质”的意涵。概言之，中国传统哲学经典所讨论都是“现象”问题，而所谓哲学范畴也主要是象征功能，仍然停留在“现象界”，因而，中国传统哲学从未进入“本质”，从未讨论过实在。

中国传统哲学无本体的第四个表现是在注重秩序上。张东荪认为，中国传统哲学虽然有“本”这个范畴，但这个范畴所表示的是秩序意涵，而且主要是指社会秩序与道德修养。张东荪说:“中国思想上的‘本’不仅在宇宙观上是一个重要范畴，并且在人生方面关于道德与社会都是很注重于它。例如《大学》上:‘一是皆以修身为本。’乃是显然提出这个范畴以说明治国，齐家的顺序。所以本末的思想在其背后是预伏有秩序的概念。中国人对于秩序不仅是取平面的意思，并且是必含有上下的意思。换言之，即不仅是英文的‘order’，而且必是英文的‘heirarchy’，故本末的范畴是与这样的秩序思想有密切关系。”②张东荪:《知识与文化》，第191、157、157、116、191、190页。因此，“本字与substance 根本不相同。后者是注重于‘质’与‘体’，并不限于在秩序上，故由质与体的思想可发展成形而上学与物理学化学。于此所谓形而上学是指本体论而言。由本的范畴则不能发展到这个方向，而只能向与秩序有关连的学问去推行。例如宇宙观与社会组织论等等。所以我尝说中国哲学上没有本体论而只有宇宙观。并且中国思想是以宇宙组织来影射社会秩序。只在社会秩序中人生乃有相当的职能。这个职能即是道德”③张东荪:《知识与文化》，第191、157、157、116、191、190页。。就是说，“本”范畴在中国传统哲学中，其内涵是上下左右秩序，是组织结构。这个秩序、这个组织结构便是:“中国人的‘君’‘臣’‘父’‘子’‘夫’‘妻’完全是各为一个‘函数’或‘职司’，由其互相关系，以实现社会的全体。故君必仁，臣必忠，父必慈，子必孝。如君不仁，则君不君;臣不忠，则臣不臣;父不慈，则父不父;子不孝，则子不子。等于目不能视便是盲，目盲便不能再成为目;耳不能听便是聋，耳聋便不能再成为耳。此种君臣父子的职司是等于乾，坤，巽，离，坎，兑，震，艮，在宇宙上各有定位一样，这便是以宇宙观直接应用于社会与政治。”④张东荪:《知识与文化》，第191、157、157、116、191、190页。由于中国传统哲学中的“本”只是一种秩序概念，由于中国传统哲学的宇宙观只是用来影射现实的社会政治秩序，而现实的社会政治秩序又是由道德伦理作为纽带维护的整体，因而“本体”不会成为中国传统哲学的需求。

这样，中国传统哲学就被判定为无本体哲学。可是，中国传统哲学为什么悬置本体呢?拥有丰厚的自然科学与逻辑学素养的张东荪对此当然会有诚实的交代。张东荪所分析的原因有三:第一是文字语言。他说:“我尝推其原故，以为中国人所以偏于现象论是与中国人的造字有关系。中国的字是象形文字。因此中国人注重于现象。因象而取名。所以须知儒家一流之正名论与辩者一流之形名学都是主张定名必须合乎象。”⑤张东荪:《知识与文化》，第191、157、157、116、191、190页。在张东荪看来，中国文字是象形文字，只重现象，象是第一位的，所以不重现象背后的实在，即不关心现象背后的本体，而满足于现象的认知。由于中国哲学在语言结构上不注重主体，直接导致哲学思想上本体的缺位。他说:“因为中国言语构造上不注重主体，以致谓语的存在亦不十分分明，其影响于思想上则必致不但没有本体论，并且还是偏于现象论(phenomenalism 亦可称为泛象论pan-phenomenalism)。试举《周易》来说，即最为显明。所以八卦以及六十四卦都是用象征来表示变化的式样。不但对于变化的背后有否本体不去深究，并且以为如能推知其互相关系则整个儿的宇宙秘密已经在掌握中了。又何必追问有无本体为其‘托底’(substratum)呢?”⑥张东荪:《知识与文化》，第191、157、157、116、191、190页。虽然“无本体”是中国哲学的特性，但却是由于中国言语构造上不注重“主体”使然。第二是“象先于物”的思维方式。在张东荪看来，中国传统哲学之所以是无本体的哲学，也因为其思维方式是现象在先、事物在后。他说:“中国古代思想是以为象先于物。大抵当时以为‘物’偏于人事，而象则是天行。一切人事必须模拟天行。这个象字和希腊文的idea 正相同。因为希腊文此字亦正是‘形’的意思。古代人大概总是把‘形’和‘理’混为一谈。在英文所谓form 就与principle 有时很相混。我们应当知道所谓正名都不是如亚里斯多德那样下定义。乃只是英文所谓naming 而已。亦就只是因象定名，和西方名学上的‘定义’(definition)绝不相同。因为定义是以意思来限定之，乃是固定或确定一个意义。而与象无涉。须知定义必须‘以所属而加差德’(per genus et differentiam)，这亦是亚里斯多德的产物。既必定有‘所属’又有‘差德’，则显然是‘被定义者’(definiendum)与‘定义之者’(definiens)为二。于是便为二辞的关系，而不是名实的关系。所以定义是以一辞说明他辞。并不和‘正名’一样，因为正名是求名与实相符。”①张东荪:《知识与文化》，第191、156—157、119页。中国传统思维方式是“象先于物”，一切人事必效法天行，而所谓“正名”也只是因象定名，与西方哲学“定义”完全不同。这种“象先于物”的思维方式，自然导致思维滞留于现象而不能深入本体。第三是以职能为服务对象。张东荪指出，中国传统哲学之所以没有本体，与中国传统哲学服务的内容也有关联，即中国传统哲学是为“职能”服务的。他说:“‘本’这个范畴所以与西方的substance 不同，在于中国思想上的哲学背境始终不脱离‘职能’(function)观念。在《易经》上便建立一个职能的宇宙观。宇宙的各部分，以及其中的一切东西都表现对于宇宙总体执行其相当的一种职能。每一个职能且彼此互相轮替些。从职能的施展上有顺逆，故有本末。所以本并不是‘体’，末亦不是‘用’。这是由于背后的哲学系统不同。”②张东荪:《知识与文化》，第191、156—157、119页。由于中国传统哲学总是要服务于“职能”，这是它的神圣使命，从而形成一种特殊的职能宇宙观，而正因为中国传统哲学热衷于职能，注重整体与秩序，从而疏于本体的思考与追问。概言之，由于中国传统哲学不能脱离职能观念，从而决定其有本末、无体用。

二、无本体哲学所导致的后果

张东荪在揭示中国传统哲学“无本体”特征的同时，对这种无本体哲学所导致的后果也进行了深入而独到的分析。张东荪认为，没有本体的哲学不仅属于非典型性哲学，而且丧失了哲学的许多功能，中国传统哲学因为属无本体哲学，因而必然导致如下灾难性后果。

1.不能催生出空间、时间观念。张东荪认为，中国传统哲学因为属无本体哲学，因而不会有科学的时间、空间观念。他说:“中国人却始终有‘整体’(integral whole)的思想，即主张万物一体。我们却不可把整体即认为是‘本体’。须知西方人所谓本体(即本质)即是指宇宙的原本材料(ultimate stuff or substratum)，而我们中国却不注重于这个材料本身与材料所造者之分别。因此我们中国人所追求者不是万物的根底，而是部分如何对于整体的适应。这就是所谓天与人的关系。所谓适应即是天人通。中国思想自始至终可以‘天人关系’四字概括其问题。中国人即承认整体，故对于空间不会认为是普泛的，所谓空间乃只是‘相对的位置’(relativepositions)而已。时间亦决不会认为是永远直流下去的，而只是周期性的变化罢了。我在上文已说过，空间成为‘中外等级的秩序’(heirarchical order)，时间成为周期轮转的秩序(pereodical order)。这些都与社会政治有直接关系。前者足以助社会之有阶级与身分，后者足以解释政权之有代替(即革命)。故严格讲来，中国思想上只有‘转换’(alternation)而没有‘变化’(change)。”③张东荪:《知识与文化》，第191、156—157、119页。按照张东荪的分析，中国传统哲学所关心和解决的是部分适应整体的问题，具体而言，就是人与天的关系问题，由于中国哲学只承认、接受整体观念，因而只会将“空间”视为一个“相对的位置”，而将“时间”视为周期性变化。之所以如此，乃是因为将空间理解为“相对的位置”，就有助于肯定社会阶级与身份;将时间理解为“周期性变化”，就有助于解释政权之代替。如此看来，中国传统哲学重整体而不重本体的特质，的确阻碍了时空观念的生长。

2.不能发展出认识论。张东荪认为，由于中国传统哲学是无本体哲学，从而不能发展出认识论。他说:“中国人因不重视实在与现象之分别，所以不会发展为认识论。因为认识论无论如何总须先承认主观的所见与客观的原样不一致为起点，方能引起疑问。倘使所见即为客观，则问题不起了。中国人虽注重‘名’之淆乱，主张有以正之，但名只是符号，尚非现象。故只有辩学，而无认识论。”①张东荪:《知识与文化》，第118—119、220—221、194—195页。就是说，认识发生的前提条件是承认主观所见与客观原样不一致，而中国传统哲学忽视实在与现象的分别，因而没有疑问发生，自然也就无认识论了。因为无本体观念，导致提问方式也不同。张东荪说:“拿发问的态度来说，我以为西方思想对于一个东西或一件事情总是先问‘是甚么’，然后方讲如何对付。中国思想却并不注重于是甚么而反注重于如何对付。所以我名前者为‘是何在先的态度’(what priority attitude);后者为‘如何在先的态度’(how priority attitude)。就是说，凡一问题起来，在西方人总先注意于‘是何’，而中国人却总先注意于‘如何’。换言之，即西方人是以‘是何’而包括与摄吸‘如何’。其‘如何’须视‘是何’而定。在中国人却总是以‘如何’而影响‘是何’。所以注重‘是何’的思想能由宗教而发展到科学。亦可以说这是科学思想之一特色。而注重‘如何’的思想只能发达到政治与社会，尤其是道德问题。所以东方思想始终偏于人事，而忽略自然，想其故即由于此。有人以为中国哲学有名实之争与天人问题，以为这亦与西方哲学上的问题性质相类。其实不然。中国人的名实问题与天人问题依然是关乎政治与道德的社会思想与人生哲学。不特此也，不注重‘是何’的态度可以在哲学上不发生认识论。即中国人因不注重这一点，所以认识论不发达。”②张东荪:《知识与文化》，第118—119、220—221、194—195页。由于没有“本体”，所以中国哲学不问“是何”，而好问“如何”，而“如何”之问产生不了所认识与能认识是否一致的问题。之所以如此，与中国哲学兴趣在人事的特点有关，因为关注人事，又不问“是何”，因为“是何”即是本体论问题，当你问“是何”就必然产生所问与被问的关系问题，正是在这种关系中，认识论才能发生。

3.不能发生自然科学。张东荪认为，中国没有产生自然科学的原因在其哲学思维，因为中国哲学没有发展出“方式”或“原理”，只是象征，用于指示变化;柏拉图则发展为模型、原理，并潜藏于现象之后，正是这种宇宙观促使了西方科学产生。张东荪说:“中国古代思想是以象在先而物在后，这一点和希腊的柏拉图相同。不过柏拉图把他的所谓eidos，idea 发展为‘方式’，为‘法则’，为‘原理’，为‘模型’;乃成为固定的，静止的，永恒的了。而在中国则‘象’本身却不会像柏拉图那样变为条理。只能成为一种‘征候’用以指示变化(即消息盈虚)。其结果中国遂只有一个相涵关系的宇宙观，这个宇宙如万花镜一样，一点一转其余皆随之而变;而柏拉图的思想却产生一个固定的原理与法则的世界潜存于现象的世界之背后。西方人的心思为亚里斯多德的名学所支配。西方人的科学却为柏拉图的理型说所支配。中国人科学思想不发达并不是由于中国人缺少对自然现象的研究热心，乃是平素没有一种启发或助长科学研究的宇宙观潜伏于人心中。须知西方的科学完全是西方哲学所唆示的。所以我以为介绍西方哲学于中国只有助长中国人于研究科学时所可有的想像力。”③张东荪:《知识与文化》，第118—119、220—221、194—195页。产生自然科学的条件是什么?张东荪认为是“启发或助长科学研究的宇宙观”，即哲学本体。而中国哲学没有本体观念，由于“象”只是象征万物变化，而不能成为条理，不能成为规则，属于相互包涵关系的宇宙观，没有对现象背后本体神秘性的想象;由于没有本体观念，没有本质意识，因而中国哲学的思考必然只停留在现象层面，而不能进入本质。概言之，没有“启发或助长科学研究的宇宙观”，这就是中国不能产生自然科学的哲学思维上的原因。因此，中国哲学不问“什么”是生，而问“如何生”，就因为不重本体。中国人不注重“本质”(即本体)，使得中国哲学只是关于文化的一种解释，对发掘宇宙奥秘不感兴趣。张东荪说:“中国人对于生却不问‘甚么’是生，而只研究‘如何以生’。因此遂发为文化如何方起，怎样为宜之问题。故我以为中国在某种意义下亦可说有‘文化哲学’或‘生命哲学’。至于何以中国人不想到问甚么是生命。乃是由于中国人不注重‘本质’(即本体)的缘故。换言之，即不注重‘主体’已成为一种心理上的习惯了。”①张东荪:《知识与文化》，第118、145、143、119页。

4.概念与范畴混淆，没有定义意识。张东荪认为，由于中国传统哲学无本体，因而也不能形成范畴意识，只有概念意识。张东荪说:“中国思想上所用的范畴与西方不大相同，这句话包含三个意思。第一是在程度上与种类上确有些多寡上不尽相同。第二是在使用上又有些不同。第三是中国思想对于范畴不重视。即中国人决不会觉得有所谓范畴而与一般所谓概念有不同处。详言之，即中国人对于思想不了解其中必须有预立的布格(预先布置一个格局为衡量一切对象之用)。故在中国人的心思上概念与范畴的分别根本上不能成立。”②张东荪:《知识与文化》，第118、145、143、119页。不过按照张氏的分析，中国哲学中还是存在范畴的。张东荪说:“我们须知任何言语上必有这样预设的格局。亦就是思想上的范畴。如云‘孝悌者其为仁之本与’?(《论语》)。在此句中，凡有三个概念:曰孝梯;曰仁;曰本。孝悌与仁是所谓代表结果的概念;而‘本’则是代表预设格局的概念。即所谓范畴是也。乃是先设立有本末，用以调整或规定仁与孝悌间之关系。”③张东荪:《知识与文化》，第118、145、143、119页。但中国哲学中概念与范畴是混同的，并没有意识到其中的范畴。张东荪认为，由于无本体，中国传统哲学也不注重定义。张东荪以如下两段话为例:(1)“颜渊问仁，子曰克己复礼为仁。一日克己复礼天下归仁焉，为仁由己，而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)(2)“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)他分析说:“他们重视的缘故似以为其言已涉及仁的内容了，其实我以为不然。所谓‘为仁’乃是‘从事于仁’。所以说‘为仁由己’而不由人，克己复礼只是从事于仁的一种方法或途径。至于己欲立而立人的能近取譬亦同样只是从事于仁的一种方法或途径。故说是仁之方，此‘方’字即方向之义乃是从事于仁之开始。总之这两段话中绝不含有对于仁字之定义或类似定义。于是我们可以说纵使孔子说仁甚多，但并未有一语真说到仁的内容或本质;所说的大概全是为仁(即从事于仁)的途径。……如果我们认为中国人在他的特有的思想历程上以为无下定义的必要，则可说在中国思想上没有定义便不算一件奇怪的事。并且亦不能因此便谓中国思想幼稚不如西方进步。因为定义本是西方逻辑上的事，与其全部逻辑原理以及思想格局相关，而不可单独提了出来。……则孔子对于仁不下定义与不解释仁之本质乃正是表示孔子代表中国思想的地方。”④张东荪:《思想与社会》，岳麓书社2010年版，第140—141、141页。因此，要了解、把握“仁”的涵义，就不能从“定义”下手:“我们要了解孔子，要了解他说的仁，亦决不当以定义之方式去求之。如不明此理而强去替孔子下一个仁字的定义这便是把中国思想的格局打破了。”⑤张东荪:《思想与社会》，岳麓书社2010年版，第140—141、141页。张东荪一方面分析、批评了中国思想“不作定义”的原因及其消极性，另一面又强调“不作定义”正是中国哲学特色，并进一步指出理解中国思想不能违背“不作定义”的基型，因为这样不仅无法理解中国思想，甚至会错误地理解中国思想。

5.不能产生个体意识、民主思想。中国传统哲学虽然没有本体，但有极强的整体观念，并因注重整体而忽视了个体。张东荪说:“因主观所见并无客观原物有别，遂致个体由总体内而分出的思想亦无由发达。故我说中国没有‘个体哲学’(individuality philosophy)。这一点却又影响及于政治社会。就是中国人自始至终注眼于职司相配，上下有别的秩序，而不侧重于个人的‘人格’。所以中国人没有个体的思想，即不认宇宙是一个大群，其中分子都是一个独立的精神。因此中国人在学理上不了解甚么是‘自由’。须知西方人的‘个体’，‘人格’，‘自由’等概念不是单纯的政治思想，乃是一套哲学。倘没有哲学上的根底，决不会那样深入西方人的心中。”⑥张东荪:《知识与文化》，第118、145、143、119页。个体思想与本体有怎样的关系?主观所见与客观原物完全一致，没有任何差别，即显现不出主体与本体，因此，“个体由总体内而分出的思想”无由发达。与此同时，中国哲学专注于职司相配，秩序森严，个体思想难以产生。没有个体思想，自然也就没有民主思想。张东荪说:“根据中国思想上不重个体之故，所以中国政治上没有民主。且中国始终承认有轮替的变化，故不怕人民受压迫。民主的要求(须知立宪政体在其初乃是君民共治)自不会起来。”①张东荪:《知识与文化》，第119页。相反，“中国人却始终有‘整体’(integral whole)的思想，即主张万物一体。我们却不可把整体即认为‘本体’。须知西方人所谓本体(即本质)即是指字宙的原本材料(ultimate of stuff or substratum)，而我们中国却不注重于这个材料本身与材料所造者之分别。因此我们中国人所追求者不是万物的根底，而是部分如何对于整体的适应。这就是所谓天与人的关系。”②张东荪:《知识与文化》，第119页。中国哲学中产生不出政治上的民主，因而必须对中国产生不出民主的原因进行分析，这个原因就是中国哲学只重整体。当今有些学者一方面希望中国在政治上有所进步，另一方面反对学习西方哲学，而且，还从中国传统中寻找资源以证明其主张的可信性。按照张东荪的主张，中国如要发展出民主政治，其哲学必须改造更新，比如，对整体观念进行调整。现在我们许多人仍将不能孕育民主政治的哲学、文化当作瑰宝，进行捍卫与保护，这是非常诡异的现象。

6.不能产生自由观念。张东荪认为，中国传统哲学因为无本体，也不能生出自由观念，中国哲学中有自得而无自由。张东荪说:“我敢说中国自古即无像西方那样的自由观念，其有与之相似的只是所谓‘自得’。孟子说:‘君子深造之以道，欲其自得之也，自得之则居之安;居之安则资之深;资之深则取之左右逢其源;故君子欲其自得之也。’其他如云:‘无入而不自得’，又云:‘万物静观皆自得’。这个‘自得’却是中国思想，尤其是儒家思想之长处。‘自得’二字的确解必须与‘理’字之解释同时说明，方能成立。”③张东荪:《理性与民主》，岳麓书社2010年版，第174—175、175—176页。为什么“自得”意义的把握需要与“理”字解释同时进行呢?张东荪说:“中国的‘理’字是作‘分际’来解。所谓分际是起于总体上，必先有一个有机体的整体。因总体上有分际，遂形成各部分。前者就其本身而言，后者则从总体来决定而言。一切物之性皆由总体来决定，正犹目耳之性由于整个儿的人身来决定一样。……中国人的宇宙观，是把世界即认为是一个浑然的整体在其中，因有各种不同的条瓣分界，遂形成各种不同的事物。这些事物，对于总体各尽其不同的机能或职司。所以，理是总体的，宇宙上自己现出的条瓣分界，使事物有不同的性质，各本此种理由所赋予的性质而以全成宇宙整体的性质。……个物依理而实现，在中国名之曰‘尽性’，尽性者，即尽其天赋的职司以完成其性之谓也。其性不是自己的，乃是由全体宇宙而决定。……于此可见，所谓自得即正是尽性后的自觉，亦就是自己觉得合理。除‘合理’外，又有所谓‘当理’，即于理恰当之义。一个个体而尽了全体所赋与的天职，一分不多，一分不少，正恰当于其分际。这样乃会完成其本性，自会有自得之感。所谓‘无人而不自得’，就是凡事当下无不合理。无论空间上有移动，时间上有变化，而总是合乎分际，不会多一分，少一分，恰恰尽其所应尽的本性。这便是‘无人而不自得’。所以‘自得’二字与‘尽性’二字必然相联，同时又与‘合理’(或当理)二字亦必然相联。理既是作分际来解，性又是作天赋来解，则与合理尽性相联的自得，决不会有恶或弊的意思或可能性。因为自得绝对不会含有‘逾分’的意思。”④张东荪:《理性与民主》，岳麓书社2010年版，第174—175、175—176页。这个解释很深刻、很精彩。“自得”就是“尽性”，而“尽性”不过是“尽其天从的职司以完成其性”，如此便合“理”，因而“自得”永远不会有“逾分”的意思，而这正是“自得”所具有的“自由”内涵。张东荪说:“所以，照斯氏(斯披诺刹)的说法，在一方面可以说是否认自由，是定命论;而在他方面却因为个体与总体得以谐和，就在这个谐和上，个体得有了自由。这样的自由即是‘自得’。中国人说的‘无入而不自得’显然就是自由。质言之，即出处动静之间无不恰到好处，亦就是无不当下合理。这样的恰到好处，与当下合理乃正是自由。因此，我说中国思想上不是没有‘自由’这个概念，更不是忽视这个概念，只是中国思想始终以总体为出发点，故对于个体之自由只能解作‘自得’。而以为‘自得’乃是真正的自由。我们亦未尝不可说，如果要把自由不与放纵有丝毫相似处，则自由确就是自得。亦唯有‘无入不自得’乃始成为真自由。不过我的意思却以为，中国人的此种思想总不免太偏于个人修养方面，至于关乎公共的制度则付之缺如。这便是中国思想的一大缺点了。”①张东荪:《理性与民主》，第181—182页。张东荪分析了没有本体只有整体的宇宙观而形成的“自得”观，认为“自得”即同于西方的“自由”，但在整体宇宙观下形成的“自得”之自由内涵仍然与西方的“自由”存在本质的差别，所以“自得与自由类似又有不同”。之所以有这样的差别，乃是因为中国传统哲学没有本体。

三、“无本体哲学判断”引发的思考

张东荪对于中国传统哲学无本体的判断，对无本体哲学所导致后果的分析，不仅揭示了中国传统哲学存在的问题，而且引发了多方面的、深层的思考。

1.中国传统哲学问题的多面暴露

也许“无本体”并不是中国传统哲学的基本特点，甚至不能算做中国传统哲学的特点，但不能不说，张东荪“无本体”的分析与判断却多面地暴露了中国传统哲学的问题。如上所述，张东荪关于中国传统哲学无本体的分析与判断，是从中国传统哲学的自身结构着眼，即就中国传统哲学作为一种系统的哲学学说而言，属于无本体哲学。而哲学无本体的直接表现就是逻辑规定性的缺乏、语言主体的悬置、主客关系的模糊，由此便使中国传统哲学在思维上缺乏逻辑的规定性、在语言上缺乏主体性、在一多关系上重整体而轻个体、在主客关系上现象与实在不分、在宇宙观上职能化等问题被暴露。进而通过对无本体哲学所导致后果的分析，使中国传统哲学之于知识论、自然科学、民主、自由、个人主义、范畴、定义等方面毫无建树的情形显露出来。这样，对中国传统哲学无本体的分析，使中国传统哲学自身的弊端及其所导致的后果等问题，引起了学者的关注和思考，因而从这方面说，张东荪关于“中国传统哲学无本体的分析与判断”是蕴含着一定的方法论价值与学术价值的。

2.“无本体哲学”与中西哲学差异的凸显

众所周知，本体论哲学在西方哲学史上早已不是主流，但张东荪关于中国传统哲学无本体的判断仍然是有助于深化对中西哲学差异的认识的。根据张东荪的分析与判断，中国传统哲学无本体的原因在于:一是语言上、逻辑上的无意识。的确，西方哲学属印欧语系，其在语言上有利于本体论产生，正如葛瑞汉所说:“西方本体论对于印欧语言中动词‘to be’的诸特性的依赖，这一点对于任何一个能站在印欧语系之外考察问题的人来说都是十分明显的。”②转引自俞宣孟《本体论研究》，上海人民出版社1999年版，第45页。而逻辑的规定性正是本体论哲学最基本特点与要求，因而一种语言不符合逻辑的规定性，就必须进行改造。按照张东荪的观点，中国哲学要成为本体论哲学，就需在语言上表现出逻辑的规定性。然而，要在中国语言中引进动词“to be”似乎是不可能的，因此张东荪关于中国哲学无本体之语言、逻辑上原因分析，其价值更多体现为帮助人们认识中西哲学的差异。二是问题来源为政治与社会，而非宗教。张东荪认为中国传统哲学无本体另一原因是哲学问题的来源，而不是宗教，这就意味着中国传统哲学必须改变它的思考对象，从人转向神，这或许也是很难做到的，因为中国传统哲学正是以无神为特征的，而这个特征并没有抑制中国传统哲学的成长。因而张东荪这个原因的揭示之主要意义还是在于让人们认识到中西哲学的差异。三是认识论上现象与本质不分。张东荪认为中国传统哲学无本体的第三个原因是认识论上对现象与本质混淆，在中国传统哲学中，本质即现象，现象即本质，从而使认识局限于现象，不能进入本质，因而中国传统哲学对事物的认识与把握必须深入到“实在”，这似乎是可以努力的方向。四是服务目标为秩序、整体或职能。张东荪认为，中国传统哲学关心、讨论的问题是秩序、整体和职能，即如何使社会秩序化，并维护等级性、差异性的整体。因此，中国传统哲学必须对所关心的、讨论的问题进行调整。这一点也许是值得中国哲学尝试的。所以总体上看，张东荪对中国传统哲学无本体的判断，拓宽了思考中国传统哲学的空间，深化了对中国传统哲学特点的认识，并在此基础上，尝试着中国传统哲学某些方面的调整与改造。

3.“无本体哲学判断”之思考

张东荪认为中国传统哲学是无本体的哲学，但这一观点并不没有得到学界同行的认肯，甚至包括熊十力、张岱年这样的哲学大家都不认同。熊十力认为中国传统哲学是有本体的哲学，他的本体定义是:“万理交融交摄，而为一全体，是名为本体。”①《熊十力文集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第561、407、429页。并由此认为中国哲学中的“仁”是本体:“无不包含，无不流通者，遍与万物为其体故。万物之本体，即仁也。”②《熊十力文集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第561、407、429页。“性”是本体:“性者，即吾人与万物所同具之本体。”③《熊十力文集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第561、407、429页。“理”是本体:“宋、明儒所说理字，有时亦用为本体之名。夫本体可名之为理者，正以本体涵备万理，故得为万化之源耳。”④《熊十力全集》第六卷，第342—346页。而张岱年认为老子的“道”就是本体，因为“道”是天地万物的内在永恒的依据，他说:“本体指天地万物的内在基础，在天地形成之后，作为天地基础的本体，并不消失，而继续作为天地万物的内在依据永恒存在着。这就是本体。在老子哲学中，道在生成天地万物之后依然是天地万物深藏的内在依据。”⑤《张岱年全集》第七卷，河北人民出版社1996年版，第283页。张岱年分析了中国传统哲学本体的特点:“中国哲人决不认为本根实而不现，事物现而不实，而以为事物亦实，本根亦现;于现象即见本根，于本根即含现象。所以怀特海(Whitehead)所反对的，西洋哲学中很普遍的‘自然之两分’，在中国哲学中是没有的。”⑥《张岱年全集》第二卷，第49页。尤其可贵的是，张岱年还揭示了中西哲学本体的差异，并提醒人们不要用西方哲学本体去剪裁中国哲学的本体。他说:“本体是西方哲学的一个重要范畴。在西方哲学史中，不同的学派对于本体有不同的理解。在近代西方唯心主义学派中，有一个比较流行的观点，认为本体与现象是相对的，现象是现而不实，本体是实而不现。中国古代哲学著作中也有‘本体’二字。但是如果用西方哲学中关于本体的流行观点来解释中国哲学中所谓本体，就大错特错了。”⑦《张岱年全集》第四卷，第219页。这样说来，张东荪判断中国传统哲学为无本体哲学只是一家之言而已。其次要说到的是，西方本体论哲学在黑格尔之后便遭到持续性批判与解构，20世纪西方诸多哲学流派都是在批判本体论哲学基础上发展起来的。比如存在主义哲学，它的创始人海德格尔对本体论哲学的批判是极为深刻的，海德格尔1889年出生，1975年去世，张东荪1886年出生，1973年去世，二人在生存时间上几乎完全同时，这就是说，当海德格尔批判并告别本体论哲学的时候，张东荪仍在中国大张旗鼓地宣扬、推销本体论哲学的价值，足见张东荪对西方哲学发展的了解与研究是滞后的。

4.“无本体哲学”与自然科学之关系

我们看到，张东荪将中国传统哲学无本体视为中国未能产生近代科学的原因，这个问题换一种表达就是本体论哲学有助于自然科学的产生。无疑，本体论哲学是先验的而非经验的，因而本体论哲学与经验世界是分离的，即分成经验世界与理性世界，本体论只是理性世界纯粹的理念，这种两分的特点与中国传统哲学统一的特点完全异趣。在本体论哲学中，本质、逻辑是一方，现象、事实为一方。其次，逻辑是在本体论中发展起来的，而科学是需要逻辑思维的，因而本体论对科学的产生有直接的影响，就是说，本体论为科学的产生提供了爱因斯坦所讲的两个伟大的基础:“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础，那就是:希腊哲学家发明形式逻辑体系(在欧几里得几何学中)，以及通过系统的实验发现有可能找出因果关系(在文艺复兴时期)。”⑧爱因斯坦:《爱因斯坦文集》第1 卷，商务印书馆1976年版，第574页。此外，根据俞宣孟的分析:“科学在西方近代以来有一个很大的发展，从思想方法方面说，恰恰是因为西方人在本体论哲学中有过让思想在脱离经验的领域里进行推理的训练，他们是借了这种方法去整理经验材料，得出了自然科学的理论。这是就假设性的科学理论的提出而言的。还有另一个方面，因为本体论脱离经验的特点，促成了相反倾向的经验主义哲学的形成，他们推崇实验的方法。这两个方面互为补充，正好造成了使西方近代以来科学得以迅速发展的两个基础。”①俞宣孟:《本体论研究》，上海人民出版社1999年版，第130页。从上述讨论看，本体论哲学对自然科学的产生确有推动作用。可是，在本体论哲学基础上发展出来的科学为什么在自己羽毛丰满后即否定本体论哲学?并且，当西方哲学行进到19世纪末20世纪初，本体论哲学也遭到了否定，但本体论哲学被否定之后，西方自然科学并没有停止其发展的脚步。由此可以说，本体论哲学应该不是科学产生的必要条件。而中国没能产生近代自然科学，或许也不能归于中国传统哲学没有本体。

5.“无本体哲学判断”思维方式之特点

毫无疑问，张东荪“中国哲学无本体”判断是非常个性化的，而且揭示出了一些深层的问题，从而引发许多思考，但同时也存在争议。这就不能不让我们追问:张东荪这个与众不同的判断在思维方式上有什么特点?第一，本体论哲学唯一性思维。我们在阅读张东荪关于“中国传统哲学无本体”之相关文字的时候，感觉张东荪对本体论哲学充满敬意与赞美，将本体论哲学视为最好的哲学。但他只从本体论角度思考、把握中国传统哲学的问题，并将中国传统哲学自身问题及其所引发的所有问题都归于本体论，这肯定是不全面的。而且，19世纪末20世纪初，西方本体论哲学已结束了它的黄金时期，随之而来的是西方哲学史上新一轮的“百家争鸣、百花齐放”时代，存在主义、分析哲学、结构主义、现象学、实用主义等哲学思潮纷纷兴起，张东荪却全然不加理睬，仍然停留在本体论哲学的美梦中。第二，自然科学优先的思维。张东荪判断中国传统哲学无本体，更多的是站在自然科学立场言说，他所罗列的中国哲学无本体的原因，基本上都有“科学性质”，比如语言词汇应用上、现象本质关系上、整体与秩序协调上、范畴的建造上、定义的规范上，等等，这些元素都具有自然科学性质。而且，张东荪判断中国传统哲学无本体，主要是指中国传统哲学缺乏逻辑的规定性，缺乏对现象背后本质的求索，这也是典型的科学特征。质言之，张东荪关于“中国传统哲学无本体的判断”，无论是分析的角度，还是引用的根据，都具有自然科学特色。由此或许可以提出一个相关的问题:人文世界的本体是否可与自然世界的本体有异?如果是的话，那么张东荪关于中国传统哲学无本体的判断，其意义就非常有限。第三，文化共生思维。张东荪关于中国传统哲学无本体原因的分析，比较注重社会、历史、文化的影响，从历史的、文化的、社会的角度分析中国传统哲学无本体的原因，从而将哲学视为社会、历史、文化共生的成果，而不是一种孤立的现象。就是说，张东荪分析与判断中国传统哲学无本体的同时，对与之相关的社会、历史、文化等因素也做了充分的估计、深入的分析与客观的评论，将无本体哲学视为一种与诸种社会的、历史的、文化的因素共生的结果，从而将认识与分析中国传统哲学的实践引向深入。应该说，这种思考问题的方式是颇有启示性的。