道路对大理白族“绕三灵”的影响

王梦琪， 吕跃军， 肖 文， 和丽东

(1．大理大学民族文化研究院，云南 大理671003;2．大理大学 东喜马拉雅资源与环境研究所，云南大理671003;3．大理大学体育科学学院，云南大理671003)

“绕三灵”即“绕山林”“绕桑林”“逛山林”，白语谓之“kuε33sa55na21”［1］，是大理苍山洱海一带的白族人民特有的、在长期农耕文化中形成的内涵丰富的娱神、娱人的传统民间文化活动，于2006年成功登录我国非物质文化遗产名录。早期对绕三灵的研究多集中于本土学者对其起源、变迁及其所反映的白族文化等情况进行的考辨。随着知名度的提升和研究的逐步深入，更多研究者从人类学相关理论和文化遗产保护与传承等多角度切入，绕三灵也逐渐在世人面前呈现出立体、丰满的形象①。

每年绕三灵期间，苍山洱海区域内的白族民众按照特定的线路开展一系列的祭祀、歌舞和其他民俗活动，道路对其有典型意义。道路作为社会发展的一项具体指标，以其变化衡量绕三灵的历史变迁具有特殊的研究价值。

一、绕三灵的道路

相传绕三灵始于南诏，甚至有人认为这是上古遗风，现存对绕三灵最早的文字记载见于清末，进士段位《绕山林竹枝词》曰:“南乡北去北乡南，月界清和廿四三。一样时装新结束，来朝相约拜伽兰。”［2］杨琼《滇中琐记》记载:“会凡四日，甲日在郡城城隍庙，乙日经三塔寺至圣源寺，丙日河矣城，丁日马久邑。盖南遵苍山麓绕至圣源寺，又北循洱海滨至马久邑，故谓绕山林也。”［3］350皆说明了这一活动的地点并不是固定的，而是在特定时间段内按特定线路流动于几个特定地理空间之中。

澳大利亚人类学家C．P．费茨杰拉德曾于1936—1938年生活在大理，作为利文荷尔大学的中国人类学特别研究员，他对大理进行了一系列研究。绕三灵在他的眼中“更像一个节日，而不像一个宗教活动”［4］111，“节日前一天，农历四月二十四日，大理南面村子的年轻人开始沿着苍山东麓向北走，……到了第二天，也就是节日这一天，人们成群结队继续南行，这一次是顺着洱海岸而行”［4］106-107。

新中国成立后，对绕三灵的调查研究资料又有所补充。徐家瑞记:“榆有盛会，曰绕三灵，合郡士民率赴喜洲小朝，进香，众可数万。循苍山之麓而进，遵洱海之滨而归，历时三四日。”［5］詹承绪和张旭则记载得更为详细:“队伍第一天到圣源寺停下，举行祈求风调雨顺、人寿年丰的仪式后，夜晚，老人们继续念经拜佛;青年们在篝火旁歌舞娱乐，情投意合者，便可共度节日良宵。第二天清晨，隆重祭过建国皇帝后，继续沿途演唱歌舞，经喜洲沿洱海边游绕到洱河祠，朝拜洱河灵帝段赤城，并住宿于河矣城村。第三天到马久邑村，在保安景帝和他妻子(建国皇帝之女)所在的本主庙前祭礼之后，才能解散回家。”［3］351

2006年，绕三灵被列入第一批国家非物质文化遗产，其基本内容被表述为“在花柳老人的带领下，于农历四月二十三日早晨，聚集到大理古城城隍庙，点燃香烛，准备行装。当日，来自四方的白族群众，从城隍庙出发，一股股，一队队，一路载歌载舞，沿着苍山麓向北，先到矗立着唐代三塔的佛都崇圣寺燃香祭拜;继而又迤逦北行约16公里，到达苍山五台峰下的朝阳村本主庙祭拜‘抚民皇帝’本主，称为‘南朝(拜)’，再往北到庆洞村，祭拜神都的庆洞本主庙，称为‘北朝(拜)’。……四月二十四日，祭拜象征洱海之神的斩蟒英雄段赤城本主。四月二十五日，到大理城北洱海边的马久邑村，祭拜这里的本主保安景帝”［6］。在这里，绕三灵的内容和路线首次有了官方的表述和规范。

从这些历史记载和文献资料中可以看出，绕三灵活动基本集中于农历四月二十二日至二十五日4天之内。对于具体的活动路线虽然没有具体的记载，但几乎都是先沿苍山麓北行，再沿洱海南行，在洱海西岸苍山脚下形成一条顺时针线路。笔者于今年农历四月二十二日至二十五日②绕三灵期间对这一活动进行了实地调查，针对其路线和活动内容采访了莲池会、洞经会③的一些成员，此外还对其他参与群众进行了随机访察。其中，对于文献中出现过的“二十三日从城隍庙至神都途经崇圣寺”一说，笔者由于时间原因并未做深入调查，然而在采访过程中也无人表示在崇圣寺中有任何相关活动。本次主要调查地点。2．图中所标示路线为本次跟随绕三灵群众所走路线，方向为城隍庙→神都→洱河神祠→马久邑本主庙。其中，城隍庙至神都一线与国道214重合，洱河神祠至马久邑本主庙一线与环海西路基本重合。3．图中所标示大理镇、银桥镇、湾桥镇、喜洲镇、挖色镇、海东镇为本次采访到的莲池会组织的主要来源地。

绕三灵路线图注:1．图中所标示城隍庙、神都、洱河神祠、马久邑本主庙为

二、道路变化对绕三灵活动的影响

绕三灵最大的特点就在一个“绕”字，虽然这个汉语说法与当地白语的表述存在不能准确一一对应的困难，却并不影响对“逛”“绕”这一核心的理解。绕三灵在申报国家非物质文化遗产时曾使用“文化空间”类别，原因在于它并不同于一般活动，而是一个集祭祀、歌舞、市集于一体的复合型活动空间，同时，白族的宗教、服饰和一些手工艺文化也在其中得到了充分表现和展示。在这一空间中，道路本身不仅是活动的场所，也承担了将多个寺庙以及参与绕三灵的所有人员串联在一起的重任，道路的变化无疑对这一活动产生了诸多影响。

(一)周期缩短

除了费茨杰拉德仅记录了四月二十四日祭拜大理城隍庙和四月二十五日在马久邑村本主庙中的活动［4］107-108，几乎所有可见文献资料的记载中都显示绕三灵会持续三四天。期间，参与者要在几个特定的庙宇中进行祭拜，这些庙宇主要包括大理古城南门城隍庙、喜洲庆洞村神都和圣源寺、河矣城洱河神祠、马久邑本主庙等。笔者在二十二至二十五日依次对这些寺庙分别进行了相关调查。

据调查，虽然四月二十二至二十五日都有相关活动，参与人最多、最热闹的仍然是四月二十四、二十五日两天，分别在喜洲庆洞村神都和圣源寺与河矣城洱河神祠两地。另外，由于“‘山脚’与‘海边’的活动差不多”④，很多人甚至选择在二十三或二十四日采取“上午庆洞、下午河矣城”的方式，一天完成绕三灵，只有少部分莲池会成员及其他人因为一些特殊情况参与两天或多天⑤。至于费茨杰拉德的结论，可能是其调查适逢政府曾公布明令禁止绕三灵活动期间［4］106，因而民众只在二十四、二十五日举行活动。

(二)场所集中

从清末记载中“南向北去北向南”的高度概括，到费茨杰拉德粗略的只有两日的相关记载，再到大理本地学者对绕三灵的调查研究，直至笔者调查听到最多的“去山脚”和“去海边”的说法，绕三灵的基本路线并没有发生变化，沿途几个主要的庙宇如城隍庙、神都、洱河神祠、马久邑本主庙等的活动大多得到了保留，另外一些资料中曾经出现过的寺庙如崇圣寺等却被忽略掉。

此外，在历史记载中，绕三灵期间除了在庙宇中进行祭拜和其他活动，长达三四天的时间更多是花费在行进的道路上。前述资料中大多记载参与绕三灵的民众多以步行边走边游，在行进过程中进行白族调、大本曲以及霸王鞭、双飞燕等传统歌舞表演，费茨杰拉德也在书中详细记载了绕三灵中舞者与乐师的装扮以及他们表演的状态和内容［4］106-112。可见，道路曾是绕三灵的主要活动场所。然而，笔者在本次调查中仅在马久邑见到从洱河神祠归来的下鸡邑莲池会的老妈妈们在环海西路上有少量的歌舞表演，其他活动仅仅在寺庙及其附近有较多保留，在道路上几乎绝迹。

在采访中获得的一些信息或许可以解释这种情况——“车太多了，不好跳”，“坐车去(绕三灵)方便了，路上就不跳了”。可见，近年来，随着原有道路的重新铺设和其他一些基础建设的推进，不仅多数道路被拓宽，其总里程数也翻倍增加，然而这远远不能替代它所承载的数量巨大的各类交通工具所侵占的原有各类民俗活动所需要的空间。此外，乘车逐渐取代步行成为主要的交通方式，只有个别距离较近的民众依旧步行，这使得参与歌舞活动的生力军人数大大减少。在马久邑，本主庙与行宫⑥之间虽然已经有宽阔平坦的环海路，但是村子里的人在进行接本主的仪式时还是选择走村子和田间的小路，因为这是“习惯”，这种路“好走”。

(三)内容丰富

对于绕三灵的宗教意味几乎不存争议，本主崇拜和农耕文化背景下对五谷丰登的祈求几乎可以被认为是这一活动的重要特点⑦。本次调查中在城隍庙的舞龙祈雨、在神都祭拜“五百神王”、在马久邑“接本主”，以及在不同寺庙中莲池会组织的诵经念佛、洞经会弹经等活动都体现出强烈的宗教意味。

除了各种宗教仪式，贸易一直是绕三灵的一个重要组成部分，这主要是由于短时间人流量的增加提供了巨大的商机。在以往，贸易者主要来自绕三灵途中经过的村落，还有一些来自下关和洱海对面的挖色⑧。随着道路网络的发展和人口总体的膨胀，在如今的绕三灵中，与道路发展带来的便利交通相伴随，不仅绕三灵这项传统活动花费的时间被大大缩减，较远地区的人尤其是“摆街婆”⑨群体积极参与到绕三灵中也成为现实，贸易在这项传统活动中所占的比重有日益增加的趋势。

(四)人员增加

原有文献资料中关于绕三灵参与者的来源介绍大多比较粗略，常见的说法是“凡七十一村，各奉其本主，各为一队，自成行列”［5］272，“合郡士民率赴喜洲小朝”［5］272，由此看来，似乎是苍山洱海之间的村落都会参与这次盛会。在笔者的调查中，参与者多来自洱海以西苍山以东，分布于大理至上关之间以及江尾、双廊、挖色的村落。在采访过程中，“坐车方便”几乎是所有人都会提到的一条感受。

另外，交通条件的便利大大丰富了绕三灵的参与者组成——下关以及其他地区的人可以很方便地去“凑热闹”。外地的观光游客、摄影爱好者以及同笔者一样的调查者对于这项国家级的非物质文化遗产也表现出越来越大的参与热情。目前看来，这些外来人员似乎并未对绕三灵原本的活动、仪式产生过多影响，但是大量人流的涌入是否会影响到后人对绕三灵的理解却令人担忧。

三、绕三灵的保护与开发前景

道路作为社会发展的一项重要指标，从活动周期、场所、内容、参与人员情况等方面对绕三灵产生了不同程度的影响。这些影响的利弊虽然有待进一步深入讨论，相对于社会发展过程中其他复杂抽象的概念性因素，其后果不仅是直观可视的，同时也具有较强的人力可控性。因此，以道路为基本参照考察绕三灵的变迁，并以此为其保护规划给予一定的参考是科学、可行的。结合本次调查研究的情况来看，主要有以下启示:

(一)文化保护

道路情况的变化对于传统绕三灵的基本路线影响不大，但活动周期和主要活动场所均有不同程度的变化，主要是使原来分散、随意的活动更加集中。从“合郡士民”“相约拜伽蓝”到“摆街婆”和“凑热闹”的大量涌入，在商业性与娱乐性增加的同时，原有的宗教仪式呈现逐渐简化的趋势，绕三灵最本质的宗教意义正在逐步萎缩。

因此，有必要对绕三灵的文化内涵进行强化，尤其是在道路已经丧失其作为主要活动场所的功能之后，对曾经在道路上进行展演的白族歌舞大本曲、霸王鞭等应进行抢救性保护。虽然在现存几个主要寺庙附近极为有限的区域内至今有民众自发组织表演，仍可考虑在原有路线附近铺设距离较短且可供表演的步道，满足群众表演的需求。

(二)旅游开发

随着社会的发展，绕三灵必然发生不可逆转的变化。可以明确的是，“保护”绝非将其原封不动地保存于真空环境中而不做任何发展。现阶段，游人在一定程度上冲淡了绕三灵原有的宗教性，如果能够进行合理的引导和开发，例如开发绕三灵相关的旅游纪念品和文艺节目，不仅能打出品牌，有效促进绕三灵保护，甚至可以成为进一步扩大宣传其影响的有效途径。

绕三灵作为一项传统的民俗活动，至今在大理白族社会中葆有旺盛的生命力，不仅因为其根植于这一地区的传统文化，从根本上反映出当地白族人民对美好生活的追求与向往，还在于智慧的白族人民在适应社会发展过程中不断对这项活动做出调整，使其能够适应人们处于动态变化的各项需求。只有在延续绕三灵核心价值的基础上赋予其新的现实意义，为绕三灵的传承、发展打上当今时代的烙印，才能使绕三灵的文化内涵更加厚重，也才能为当地白族人民的生活带来更大收益。

注释:

①关于绕三灵的研究成果颇丰，这里仅按时间和内容大致分类，参见:苏婷．大理白族“绕三灵”人类学研究综述［J］．金田，2013(9):151。此外涉及到的内容参见:杨立红，巴登巴玛．白族“绕三灵”的教育人类学分析［J］．民族教育研究，2012(3):94-97;杨政业．对白族“绕三灵”文化遗产保护的再认识［J］．大理，2004(3):17-19;杨宴君．从大理白族“绕三灵”看少数民族地区文化多样性与非物质文化遗产的保护和发展［J］．大理文化，2005(3):57-59;赵玉中．民俗类“非物质文化遗产”的保护与传承:以大理白族“绕三灵”为例［J］．昆明理工大学学报(哲学社会科学版)，2013(6):92-97。

②即2014年5月21—24日，以下关于本次调查中日期的记述均为农历。

③莲池会和洞经会是白族地区特有的一种以村落为单位的民间组织。其中，莲池会成员以中老年白族妇女为主，笔者在调查中仅发现两位因通婚关系加入村子莲池会的纳西族妇女，她们是妯娌关系。平日除了家事，莲池会的主要活动就是诵经念佛，绕三灵期间她们不仅在各个寺庙念经，还会组织歌舞等其他活动。洞经会成员以中老年男子为主，他们的活动不像莲池会那么频繁，但是在观音会、绕三灵等特殊会期，他们也会组织弹经。本次调查中仅在马久邑本主庙见到洞经会弹经，他们的成员大多也是老年协会成员。因其特殊的社会功能和地位，这两种组织的成员均是本次调查的重点采访对象。

④至少有一半以上的受访者持这种观点，其中，“山脚”代指庆洞，“海边”代指河矣城。

⑤主要有三种情况:一是因为特殊仪式需要晚间在庙中举行，二是因为做饭或其他轮值活动，三是因距离较近和亲朋或其他人在几天之内多次参加。

⑥原来是洱海边的一块空地，乡民谓之“爱民皇帝的后花园”，后来修建了房子，又叫“行宫”，也是马久邑莲池会念经的主要场所。

⑦相关研究可参见杨政业、李正清、沈海梅、梁永佳等的论述。

⑧在《五华楼》和其他一些文章、著作中都记载了喜洲、马久邑、挖色人摆摊做生意的情况。

⑨大理白族对活跃于各类庙会集市、专门摆摊的人的称呼。

［1］杨政业．白族“绕三灵”文化述略［J］．云南民族学院学报(哲学社会科学版)，2000(3):61-65．

［2］梁永佳．地域的等级:一个大理村镇的仪式与文化［M］．北京:社会科学文献出版社，2005:179．

［3］李正清．大理喜洲文化史考［M］．昆明:云南民族出版社，1998．

［4］费茨杰拉德C P．五华楼:关于云南大理民家的研究［M］．刘晓峰，汪晖，译．北京:民族出版社，2006．

［5］徐家瑞．大理古代文化史稿［M］．北京:中华书局，1978．

［6］中国非物质文化遗产保护与研究网．http://cich．sysu．edu．cn/dbz/dms/2013425/n148513138．html．