近百年来海内外儒学研究述评

杨孝青

（六安职业技术学院，安徽 六安 237158）

近百年来海内外儒学研究述评

杨孝青

（六安职业技术学院，安徽 六安 237158）

以儒家文化为主导的传统文化是中华民族最基本的文化基因。考察近百年来儒学在海内外发展的命运可以发现，儒学研究者对其态度大致经历了从全面批判到积极肯定再到创造性转化三个阶段。儒家思想在海内外的发展历程证明了中华传统文化经过创造性转化不但可以与现代文明相适应，而且能够对治由西方文化引发的人类生存危机，体现了中华传统文化历久弥新的魅力。

近百年；海内外；儒学思想；述评

一、引言

儒家文化长期在中华文明史中居于主导地位。近代以来，儒学在西学东渐大潮的影响下日渐式微，以致新文化运动时期出现了 “打倒孔家店”（另一说法是胡适提出“打孔家店”[1]）这种全面否定传统文化的思潮。1921年，梁漱溟在《东西文化及其哲学》一书中写到：“今天的中国，西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子羞涩不能出口”，反映了当时知识分子对待儒学的普遍心态。二十世纪三十年代，熊十力等人开始重建儒家哲学的本体论，为儒学的复兴作出了重要贡献。新中国成立以后，特别是十年“文革”时期，儒家文化遭受了空前的浩劫，传统文化所主张的家庭伦理关系和社会道德观念被残酷的阶级斗争所取代，使整个社会道德水平急剧下滑。改革开放之初，由于人们普遍关注物质利益，对传统文化关注甚少，而作为官方指导思想的马克思主义由于“不接地气”却很难走进普通大众的心田。当富起来的中国人开始追求更高精神生活时却发现：我们正面临着“社会诚信不断消减、伦理道德每况愈下、人与自然的关系日趋紧张”的严峻局面。本是出自“礼仪之邦”的一些中国人走出国门时，却出现了“衣食足而失礼仪”的不良现象，折射了我们的文明程度和道德风尚水准亟待提高。

二十一世纪初，随着中国崛起进程的不断加快，中国发展的文化动力因到底在哪里？是一个需要迫切回答的重大理论和现实问题。也许卡尔·雅斯贝斯的一番言论可以为我们提供答案，他说：“直至今日，人类一直靠轴心期所产生的、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新点燃火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或复兴，总是提供了精神动力。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发展的事情”。[2]易言之，从中华传统文化中寻找发展的文化动力是我国精神文明建设的重要任务。传统文化在建设社会主义新文化中重要价值是不言而喻的，但是，由于古人受时代条件和认识水平等方面的限制，传统文化中存在不少糟粕性的东西，需要对之进行创造性转化和创新性发展。早在上世纪八十年代，中华文化大师张岱年先生就提出“文化综合创新论”。他指出：“我们建设社会主义的新文化，一定要继承和发扬自己的优良文化传统，同时汲取西方在文化上的先进贡献，逐步形成一个新的文化体系。这个新的文化体系，是在马克思列宁主义原则的指导下，以社会主义的价值观来综合中西文化之长而创新中国文化，它既是传统文化的继续，又高于已有的文化。这就是中国的社会主义的新文化。”[3]当前，国内对包括儒家文化在内的传统文化进行创造性转化和创新性发展的研究已蔚然成风，海外也有不少学者关注儒学思想的创新性研究。正是在此背景下，本文详细阐述了儒家思想在近百年来海内外的研究历程。

二、中国大陆儒学研究

“五四新文化运动”以后，儒学的命运岌岌可危，面对“儒门淡薄、收拾不住”的局面，在二十世纪二十年代出现了现代新儒家学派，他们是 “以接续儒家‘道统’，复兴儒学为己任，以服膺宋明理学(特别是儒家心性之学)为主要特征，力图以儒家学说为主体为本位，来吸纳、融合、会通西学，以寻求中国现代化道路的一个思想流派，也可以说是一种文化思潮。”[4]现代新儒学群体人数众多，刘述先综合各家之说，提出了现代新儒家的三代四群结构：“第一代第一群：梁漱溟、熊十力、张君劢、马一浮；第一代第二群：冯友兰、贺麟、钱穆、方东美；第二代第三群：唐君毅、牟宗三、徐复观；第三代第四群：余英时、刘述先、成中英、杜维明。”[5]第一代新儒家主要哲学构建成果有熊十力的“新唯识学”、冯友兰的“新理学”和贺麟的“新心学”等，他们在构建儒学本体论上的开创性贡献“成为现代新儒学在哲学体系创造上的典范性成果，也成为中国哲学现代转型的标志性成果。”[6]新中国成立以后的三十多年内，儒学在中国大陆的经历坎坷曲折，发展近乎断绝。上世纪八十年代，随着改革开放进程的深入，对儒学的研究逐渐受到不少学者的重视，研究领域呈现了百花齐放的局面，主要特点如下：

第一，大陆新儒家的文化保守主义思潮。二十世纪八十年代以后，受港台新儒家的反哺和影响，儒学在大陆逐渐受到一些学者的重视。1989年，蒋庆在台湾《鹅湖》杂志发表《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》一文，标致着中国大陆新儒学运动的开端，蒋庆、康晓光、盛洪等人成为大陆新儒家的主要代表人物。上世纪九十年代以来，人们逐渐认识到传统文化在解决社会问题及人的精神问题所具有的重要价值，“国学热”开始在大陆逐渐兴起，各种国学讲座此起彼伏、热闹非凡。1993年，台湾新儒家学者王财贵先生发起了“少儿读经运动”，后逐渐扩展到中国大陆。在蒋庆等人的提倡和推广下，中国大陆的“儿童读经运动”逐渐发展壮大。2004年7月，大陆新儒家学派通过贵阳儒学会讲公开集体亮相，标志着中国大陆新儒家思想发展进入一个新的阶段。总体上看，蒋庆等人的学术立场是文化保守主义，采用错误的方式来复兴儒学，其结果只能适得其反。他们的文化保守主义主要表现在：“第一，‘崇儒反马’的基本立场；第二，‘复古更化’的政治诉求；第三，‘圣人教化’的文化主张；第四，‘保守主义’的激进形态。”[7]大陆新儒家的文化保守主义受到当代不少著名学者的严厉批判。2006年，方克立先生致信时任教育部部长的周济，对大陆新儒家的一些不正确的作法提出批评：“大陆新儒家的一些学说和主张与社会主义先进文化前进方向、与中国特色社会主义事业发展是不相符、不相容的,许多观点和主张在学理上是荒谬错误的,在实践上是有害的。”[8]张世保指出，“大陆新儒家的这些主张，实际上是反对党的领导、人民当家作主、依法治国三者有机统一的社会主义民主政治，是完全违背我国宪法的行径。中国政治发展的方向只能是社会主义民主，而决不能朝与此相反的方向走，更不能倒退到‘政教合一’的老路上去。 ”[9]

第二，坚持马克思主义指导的儒学研究。与蒋庆等人文化复古主义的主张不同，以张岱年、方克立、萧箑父、张岂之、李维武等为代表的学者主张要用马克思主义理论指导儒学研究。方克立认为，“马克思主义与儒学的关系是主导意识与支援意识的关系。”[8]1986年11月，方克立、李锦全两位教授牵头的“现代新儒家思潮研究”课题获得国家哲学社会科学“七五”规划重点科研项目，拉开了马克思主义儒学研究序幕。总的来看，马克思主义儒学研究者对儒学基本态度包括：“第一，强调用马克思主义理论指导儒学研究；第二，认为马克思主义理论与儒家思想虽然有相适合的部分，但二者相互对立是它们的基本关系；第三，以马克思主义作为评价儒学是非得失的标准；第四，必须用马克思主义方法引导马克思主义与儒学会通；第五，必须以马克思哲学方法对儒学展开解释。”[10]

第三，秉承理性主义的儒学研究。“理性主义儒学”是李成贵教授提出的，他说：“根据我多年的阅读与观察，发现有一种既不能归为保守主义、也不能归为自由主义、更不能归为马克思主义，却客观存在于当今儒学研究领域中的儒学主张，我称为理性主义儒学派。”[11]结合李教授的分析，笔者将汤一介、张立文、牟钟鉴、陈来、蒙培元、崔大华等学者归为研究儒学的理性主义学派。汤一介先生作为《儒藏》的首席专家，为发展儒学作出了重要贡献。汤先生认为，“儒学自觉地继承着夏、商、周三代的文化，是中华民族文化的根。当前研究儒学要有文化上的主体意识，同时也需要在与其他文化的交流与对话中发展和更新，特别是要对‘问题’有自觉性的思考，提出解决的新思路。”[12]在21世纪初，汤先生提出要构建中国特色的解释学，实现传统文化的返本开新。他说：“现在人们已经注意到人类文化正在进入新的轴心时代，中华民族要发展，就必须回顾我们的文化传统，反本开新。反本，就是必须对我们的哲学源头有深刻的把握，了解得越深入，才会越有面对新世纪的强大生命力；开新，一方面必须对我们的传统哲学作出新的合乎时代的新解释，另一方面又要利用我们传统哲学的资源来对当前人类社会面临的重大问题创造出新的哲学理论。”[13]此外，张立文从西周时期史伯“和实生物、同则不继”的思想中发展出“和合学”。“和合学旨在用和爱化解人类面临的五大价值冲突 （人与自然、社会、人际、心灵、文明）和危机（生态、人文、道德、信仰、智能），用和合起来的爱智乐章使中国哲学成为世界哲学新世纪创新的爱智序曲，‘和合’的主旨是‘生生’，而‘和合学‘则是对‘生生’之理的追求。”[14]牟先生在总结儒家仁学演变特点后，在“爱、生、通”的基础上加上“诚”，构建起新的“仁学”体系。牟先生宣称，“新仁学接续孔子仁学的源头活水，突出其生命本色，广引诸家之精要，吸纳西学之优长，多角度展开‘仁’的丰富内涵，重点阐述三大命题：以仁为体，以和为用；以生为本，以诚为魂；以道为归，以通为路。新仁学针对当代人生困境、社会功利化趋势、国民教育弊端、文明冲突加剧的现实，展示对治的仁学智慧，企望为地球村提供一种东方的新人文主义。”[15]崔大华“从原始儒学中选择三个基本范畴仁、礼、命来构筑儒学的思想体系”。[16]

第四，超越儒学的中国新哲学建设。尽管儒学在现代社会中的价值被人们逐渐认可和接受，但对儒学是否能够适应现代社会发展需要的怀疑就从来没有中断过。众所周知，产生于小农经济和宗法制社会的传统儒家思想是以“仁”为最高价值的泛伦理学，忽视人的创造实践和创造本性，很难适应现代社会急剧变革的需要，必须建设与时代发展相适应的中国新哲学。刘仲林教授是中国大陆最早关注中国新哲学建设的学者之一，1994年，他撰写了《廿一世纪中国哲学的孕育与突破》一文，呼吁“面对激烈的国际竞争和不断深化的国内改革，如果中国固有哲学与文化的发展只停留在口号争辩或琐细的论证上，不能为时代需要的‘换脑筋’提供实实在在的新观点新理论，我们就不能完成中华民族新旧观念的历史转换，就会严重制约经济改革和其他领域改革的深化发展”。[17]2006年，刘教授在《中国新哲学宣言——在中国哲学大会上的发言》一文中深刻阐释了中国新哲学建设应该由“仁”向“创”的转化。“人的本性是创造，对‘创造之道’的追求，是贯通新哲学的核心和主线，以‘创造之道’为核心的从传统哲学到新哲学转换,将在东方与西方会通、传统与现代会通、科技与人文会通、大众与精英会通中得到充分体现。”[18]至此，一种新的中国哲学——“创学”开始浮出水面。此后，在刘仲林教授的指导下，开展以“创学”为主题研究的博士论文有：裴晓敏的《创学视域下的创造过程哲学》；金丽的《中国哲学的创造性转化与大众实践》；赵四学的《创学视域下的中国文化理论建设》；王永伟的《中国新哲学建设的文理脉络——以理学、心学、创学为例》等等。

此外，大陆不少学者在新世纪以来陆续发表了与中国新哲学建设有关的研究成果。学术论文类有：陈学明的 《中国新哲学的构建与马克思主义哲学的功能》和《如何构建当代中国新哲学——从马克思主义哲学与现当代西方哲学的关系看》；郭齐勇的《中国哲学史研究范式的探究与省思》；高文新的《中国传统哲学宗教的特点与新哲学的建构》；彭永捷的《中哲、西哲、马哲互动与建立中国新哲学》；陆建华的《建构当代中国新哲学的实践维度》；王春梅、刘冠军的《中国传统哲学与当代中国哲学的创新》；杨永亮的 《创立中国新哲学 探寻中国文化新途径》；陈来等的《21世纪中国哲学主题：创造性转化》；张兵的《“体知”探源——中国哲学创造性转化的个案考量》；王忠等的《创造精神应作为文化的核心》；金丽等的《创造观：中西哲学会通建设的新视点》；薛德震的《推进中国哲学转型,建立当代中国哲学》等。著作类有：杨国荣的《善的历程—儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》；郭齐勇的《中华人文精神的重建：以中国哲学为中心的思考》；王中江的《中国哲学的转化与范式》；李维武的《中国哲学的现代转型》；王南湜的《追寻哲学的精神：走向实践哲学之路》；吴根友编的《中国哲学创造性转化》等。

三、港台及海外新儒家儒学思想研究

二十世纪五十年代以来，港台以及海外新儒家对发展儒学作出了重要贡献，此外，美国以及东南亚国家不少学者也对儒学开展了较为深入的研究，主要状况如下：

第一，第二代新儒家的儒学研究。新中国成立后，由于当时政治环境的原因，熊十力等学者的思想在中国大陆的影响日渐式微，冯友兰则被迫放弃自己的哲学体系。二十世纪五十年代至七十年代，第二代新儒家代表人物牟宗三、唐君毅等人在港台地区继续开展新儒学的建构工作。1958年元旦，牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四人共同署名发表题为《中国文化与世界—─我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》（亦称 《为中国文化敬告世界人士宣言》以下简称《宣言》），《宣言》承认“中国文化正在生病”，需要学习西方文化的科学精神。“中国思想之过重道德的实践，在正德与利用厚生之间，少了一个理论科学知识之扩充以为媒介；则正德之事不能通到广大利用厚生之事，或却退却为个人的内在道德修养。人之道德主体，必须成为能主宰其自身之进退，与认识的主体之进退者，乃是最高的道德主体，此即所谓最大之仁，乃兼涵仁与智者。在中国传统的道德性道统观念之外，兼须建立一血统，即科学知识之传承不断之统。”[19]《宣言》还指出了西方文化存在的各种缺点，需要向中国文化学习“当下即是”的精神，“圆而神”的智慧，悲悯之情，使文化悠久的智慧和“天下一家”的情怀等。中西方文化应该相互学习，才能开出人类的新路，《宣言》的发表标志着港台地区新儒学的崛起。总的来看，无论是牟宗三的“道德的形上学”还是唐君毅的“心通九境论”，都是在吸收西方哲学思想的基础上改造中国传统的 “心性之学”，着力建构贯通中西、精致深刻的本体论体系，以期实现中国哲学的现代转化。

第二，第三代新儒家的儒学研究。第三代新儒家的主要代表人物刘述先、杜维明、林安梧、成中英等人站在中西文化平等对话的基础上来看待儒学复兴和发掘儒学的全球价值。刘述先将儒家的心性之学视为其人生哲学的“定盘针”，强调要发挥儒家“仁”的创造性。他说：“儒家的观点认为,人与生俱来就有一种禀赋，此种禀赋从三个方面来讲:‘生生不已’的生；表现‘仁心’的仁；发之于外的理。可传统里面对生、仁、理的阐释受到它的时空处境的限制，若将此加以普适化的话，就会遭逢到与西方启蒙理性一样的命运，被人斥为是封闭的、霸权的。这就要求我们应根据当代的时空处境，把发自于内心的仁，发自于生命里的创造力发挥出来。”[20]为此，刘先生设想通过构建系统哲学来对 “理一分殊”进行现代性的阐释。美籍华裔学者杜维明提出了“儒学三期说”以回应儒家传统已死亡的论点。他把不同文明之间的对话视为21世纪新儒家的新使命。他认为，“儒学能否经过西学的歧出之后再度大开大合而成为显学，关键在一于能否成功地援西学入儒。”[21]林安梧专注于“后新儒学”的建构，这种理论建构具有“护教的新儒学”和“批判的新儒学”双重性质。他说：“（后新儒学）大概分两个向度在走，一个基本上是继续着牟宗三先生原来所建构的那个哲学结构而继续往前发展。这个继续的往前发展，就把它叫做‘护教的新儒学’，维护牟宗三先生基本的理论系统。另一个称之为‘批判的新儒学’。……‘批判的新儒学’基本上是对牟宗三先生的系统作一个历史的回溯之后，给予一个分判。这个分判是想把牟宗三先生过世的那一年，当成一个以牟宗三系统来讲的新儒学的一个转折点。[22]成中英提出一种新的方法论建构模式——“本体诠释学”，该理论是融合中国哲学与西方诠释学的传统，将“本体”与“诠释”有机地结合而创造的新哲学体系，“旨在要找到东西方哲学的共同起点也是要找到共同会通点。”[23]此外，不属于新儒家学派的李泽厚先生构建“情本体”哲学体系，他认为，儒家区别于其他学说或学派的关键点是心理情感原则。他说：“孔学特别重视人性情感的培育，重视动物性（欲）与社会性（理）的交融统一。我以为这实际是以‘情’作为人性和人生的基础、实体和本源。”[24]

四、美国儒学思想研究

20世纪以后，儒学研究中心逐渐由欧洲转移到美国。二十世纪前半期，美国学者对儒学大多持否定态度，其中以马克思·韦伯（Max Weber）的影响最大。韦伯的儒学观集中反映其著作 《中国的宗教:儒教与道教》一书中。他“以基督新教为参照，从价值体系、人格取向、财富观与营利观”等方面来比较儒教和新教，得出儒学是一种保守主义文化的结论。[25]受韦伯影响，列文森(Joseph Levenson)认为，在专业分工越来越明细的现代工业文明里，儒家的“业余理想”与现代社会所需要的“专业人才”是相对立的，没有办法在现代文明生存。“在三卷本巨著《儒教中国及其现代命运》中断言儒家命运:“仍然挺立着的正统儒者，已经逐渐被淡忘了。始时，他们的思想是一股势力，是活生生的社会的产物和思想支柱。”结果，“在产生它并需要它的社会开始瓦解之后,它成为一片阴影,只栖息在一些人的心底,无所为地只在心底像古玩般地被珍爱着。”[26]尽管这一时期美国汉学家对儒学大多持负面态度，但不可否认的是，美国的汉学研究者和研究机构逐渐增多，“到第二次世界大战爆发前，美国研究中国的机构已达九十个，哈佛燕京学社、太平洋学会美国委员会、美国学术团体理事会等，都以研究中国问题著称。”[27]此时，美国已成为国际汉学研究的重要力量。

二十世纪五十年代以后，费正清 （John King Fairbank）则成为美国本土儒学研究的真正开创者，“他不仅建立起美国本土的儒学研究，而且还培养了一支职业研究队伍。这支队伍以其鲜明的学术研究特色而被称为‘哈佛学派’。”[28]哈佛学派”的主要儒学观包括：费正清的“冲击—反应说”；列文森的“传统—现代说”；柯文的“中国中心观”等等。费正清开创的“哈佛学派”代表了二十世纪中期美国儒学的研究最高水平。中美建交以后，汉学研究在美国进入了更高层次，安乐哲（Roger T．Ames）和郝大伟（David L．Hall）等对传统儒学进行超越性研究以探求儒学的未来发展之路。相对于西方人习惯将孔子看成是迂腐的道德家而言，安乐哲将孔子看作是一个缔造传统的圣人，并且认为孔子的“述而不作”之“述”包含创造性，他还提出了“儒家的和即就地创造”的思想。[29]20世纪90年代以后，美国儒学研究呈现更加多元的趋势，主要研究热点有：“儒家与自由主义、人权关系；儒学的宗教性问题；儒学与生态的关系，儒学与自然科学的关系再反思等等。”[30]总之，美国学者对于儒学的现代发展和现代性的阐释作出了重要努力，为中美文化交流作出了重要贡献。

五、日韩、新加坡等国儒学思想研究

日本、韩国、新加坡等国受儒家文化影响非常深远。日本早在大化革新（公元646年）时期就开始全面学习中国文化。明治维新以后，日本学者掀起了以“独立自尊、推崇实学和批判儒学”为主要内容的启蒙运动，他们批判儒学是“虚学”，束缚人性，阻碍社会进步。与此同时，日本学者西村茂树发表《日本道德论》（1868年）肯定了儒学作为日本社会道德基础的重要作用，1890年，日本政府颁布“教育敕语”，明确规定了儒学为基础的国家主义臣民教育的方针。[31]近代以来日本儒学发展总体上呈现以下几个特点：“第一，具有实用性；第二，儒学与现代思潮关系密切；第三，在学理上的思想特征是复兴中国古典解释学中的‘真精神’。”[32]

韩国是受儒家文化影响最深的东亚国家之一。近百年来，特别是韩国独立以后，儒学在韩国得到了进一步的发展。根据韩国学者张闰洙的研究，二战后韩国儒学发展的主要特点如下：第一，初创期（韩国独立后至20世纪60年代）。这一时期韩国开始在学校普遍开设韩国传统哲学课程并出版相关研究专著。第二，发展时期（20世纪70年代至80年代中期）“20世纪70年代，韩国儒学界对五六十年代儒学的亡国论进行反省，开始试图肯定儒学特别是性理学的研究成果。”[33]第三，传统儒学研究的深化时期(20世纪80年代后半期至今)研究方向出现多元化，阳明学研究成为重要研究热点。进行新世纪以来，一些学者深刻反思了儒家文化对韩国发展的不利影响。朴永焕指出：“从古至今，韩国社会不仅注重形式和拘泥于名分，而且受儒家观念影响强化了韩国人的家国意识和集体意识,过分强调血缘、地缘、学缘，极度强化男尊女卑的理念等等。这些因素都不利于当代多元化社会的健康发展，并成为韩国进入名副其实的先进国家的障碍。最近,中国社会出现了儒家文化复兴热潮，对于这种儒学热，我们应该理性看待，要吸取历史的教训,有选择地继承。”[34]

此外，儒学文化对新加坡等国的影响也非常深远。新加坡政府非常重视儒学在社会发展中重要作用，用儒家思想儒化社会、打造贤能政府，并将儒学思想践行在经济发展中，起到了很好的示范作用。[35]越南自上世纪90年代加快改革开放以后，更加重视儒家文化对社会发展的作用，越南学者阮才书认为，儒学是越南传统文化和传统思维的一个重要组成部分，并将在新时期继续发挥重要作用。他说：“目前越南正处在更新、改革的时期中，在社会上出现了很多需要解决的新问题，为了解决好这些问题，不仅需要依靠当代的价值观而且还需要依靠传统的价值观和儒学的价值观作为理论基础。”[36]

总之，儒家文化在全世界范围内都具有广泛而深刻的影响，随着人类文明的进一步发展，儒家文化的创新性发展和创造性转化不仅是中国学者研究的重要课题，也是世界各国汉学研究者研究的重要课题。

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A Review of Domestic and International Confucianism Studies of the Last Century

Yang Xiaoqing
(Lu’an Vocational Technical College,Lu'an Anhui 237158)

The fundamental cultural gene of China is the traditional culture led by Confucianism.Based on the study of the century development of Confucianism home and abroad,it is found the attitude of Confucianism researchers has experienced a three-stage shift:from a comprehensive critique to positive affirmation,and then to creative transformation.The development of Confucian thought proves that through creative transformation, traditional Chinese culture can not only adapt to modern civilization,but also is able to deal with human survival crisis caused by western culture,showing the timeless charm of traditional Chinese culture.

the last century;home and abroad;confucianism;review

B222.9

A

1671-5101(2015)03-0099-06

(责任编辑：丁忠甫)

2014-10-01

杨孝青（1976-），男，安徽六安人，六安职业技术学院讲师，中国科学技术大学博士研究生。主要研究方向：中国哲学。