《故事新编》与《女神》中的女娲神话、生态意识比较*

张素丽

（防灾科技学院人文社科系，河北 三河 065201）

《故事新编》与《女神》中的女娲神话、生态意识比较

张素丽

（防灾科技学院人文社科系，河北 三河 065201）

鲁迅的《故事新编》与郭沫若的《女神》均对“女娲神话”进行了“重写”。两部作品题材相似，但立意和宗旨不同：鲁迅意在批判过去，郭沫若意在呼吁未来。这与二位作家迥异的文化性格与思想视点有关。从生态学的角度，鲁迅和郭沫若还是五四时期较早有生态意识萌芽的文学家。《故事新编》表达了"人情突破神意"之后，人类生态危机与文明毁败的一幅幅历史图景；《女神》多向度地表达了郭沫若的生命情怀与生态理想，他敏锐地把近现代中国颓败的根源指向了男权战争历史，并把这种颓败现实具象化成了一幅幅荒凉、枯寂的自然图景。

《故事新编》；《女神》；女娲；生态

在近现代的历史语境里，五四是一个文化转型期。言语更迭，思想为之一变。在文白对峙、古今对垒的紧张“对话”中，传统的惯性话语秩序遭到质疑；“古人”、“故事”从典籍中走下神坛，历史遭遇了荷兰学者佛克马的所谓“重写”。在各种重写文本中，鲁迅的《故事新编》堪称典范。《故事新编》是“神话、传说及史实的演义”，其神话色彩在整体上是很浓郁的。在致友人的信函中，鲁迅曾称《故事新编》是“以神话等作题材”的短篇小说，虽系概言，亦道出了创作的某种深层构想和抱负。这部文集中，第一篇小说《补天》“重写”的是女娲补天的神话故事，色彩奇诡，语多杂色，交织了东西方文化汇流的诸多痕迹。

在时段上，与鲁迅同期从事神话、史实“重写”的，引人注目者是郭沫若。郭氏的《女神》（诗集）、《豕蹄》（历史小说集）均不同程度涉此命题。就题材而言，《漆园吏游梁》与《起死》、《柱下吏入关》与《出关》处理的也分属同类故事。借重历史来对话传统、评判现实，应当说是一切严肃的“故事新编类”作品的创作意图所在。从这个意义上，以上几部作品其实存在着多方面的审美共同点，值得从艺术体式、主题开掘、风格特征等角度作纵横对比论析。就目前的研究成果看，已有研究者注意到这些问题。但据笔者观察，从荣格的分析心理学的“文化原型”角度切入，考辩“女娲”这一母神原型在近现代（尤其是鲁、郭二人笔下）之流变特点的，尚为稀少。而这个问题背后，实质上深意存焉：一则隐藏着二位作家的传统批判与内部文化性格特点；二则如沿着原型阐释的思路，延伸到“人与自然”的关系问题上，依据深层生态学理论，亦可发现二位作家独异的生态敏感意识。这第二点，对应对当前环境危机问题无疑是有重要启示意义的。本文接下来将集中围绕《故事新编》与《女神》，探讨这两部作品中女娲这一母神原型塑造与生态意识表达诸问题。

一

德国哲学家尼采曾说：“没有神话，一切文化都会丧失其健康的天然创造力。”对神话的“重写”，寄寓着民族文化探源的冲动。在晚清以降的历史背景下，被这种冲动所遮蔽的深刻意味之一，则是回归文明源头，去追踪传统文化何以腐朽、华夏民族何以衰败的根本原因。《故事新编》和《女神》即是这样的作品。

鲁迅《故事新编》的“序言”具有丰富的“对话性”。对《不周山》（后更名《补天》）因“弗罗特说”而作的说明只是意图之一。在鲁迅对创造社成仿吾的戏谑回应，乃至关于“历史小说”创作手法的曲折自辩中，清晰浮现的是他对第一篇小说（甚至整部作品集）的“敝帚自珍”感。弗洛伊德学说勾起了鲁迅对“人的创造”的阐释意愿，可以说，西方文明的侧影如一道暗光，若隐若现地投射在“不周山”的每一寸角落。深重的民族焦虑感也隐伏在这看似“油滑”的语言喧哗的漩流中。

相对而言，《女神》的“序诗”回响的是郭沫若努力捕捉时代共振点的激越之音。《女神》杂糅了世界文化谱系的多种脉相，西洋神话在郭氏眼光的打量下，浮现出一种五四青春基质的民族色彩。在这部诗集中，维纳斯和女娲活动走在人类文明的同一道走廊。资本主义的花花世界时而充满魔力，时而又闪耀着血的幻影。在诗人上天入地、大开大合的想象中，有对旧世界秩序的破坏和决断，有对新世界轮廓的乌托邦幻想，亦有革命意念、人道意识、自然情怀、宇宙观念等掺杂其中，诸多侧面构成了社会转型期的多声部音调。

可以说，与西洋文化的“对峙”、“对话”，是《故事新编》和《女神》的潜在共性之一。在本土文化一域，对女娲故事的“重写”可谓这两部作品的另一共通之处。按照荣格弟子埃利希·诺伊曼的观点，女娲属于现身世界各地的“大母神”系列女神，其基本特征是“女性作为大圆（the Great Round）、大容器（the Great Container）的形态，它倾向于包容万物，万物产生于它并围绕着它，就像一笔永恒的财富”。在五四时期，鲁迅和郭沫若两位文学巨擘不约而同将写作对象聚焦于女娲母神原型形象，这一现象无疑是别有意味的。

二

在中国远古神话中，位居“三皇”之列的女娲，被视为天地开辟神和人类始祖神。女娲的功绩，主要有“造人”、“补天”、“置婚姻”、“作笙簧”几说。在鲁、郭二人的创作中，分别就女娲这一母神原型进行了不同程度的“重写”。侧重点迥异之处，折射了两位作家别具一格的传统视点和文化性格。

《故事新编》中关于女娲的故事，基本内核主要集中在“造人”和“补天”，抒怀的是人类背离始祖女娲的一曲哀歌。在《中国小说史略》中，鲁迅在第二篇“神话与传说”一章，就“天地开辟之说”援引了两段引文，一是三国吴人徐整《三五历记》中关于盘古开天地的记载，一是《列子·汤问》中关于女娲的传说。后者原文如下：

天地，亦物也。物有不足，故昔者女娲氏练五色石以补其阙，断鳌之足以立四极。其后共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山，折天柱，绝地维，故天倾西北，日月星辰就焉，地不满东南，故百川水潦归焉。

在这段记载里，女娲炼五色石补天的原因是弥补天地作为“物”自身的缺陷。至于共工、颛顼怒触不周山致使天塌地陷，则是人类史上的另一起灾难。这件事发生在女娲补天之后，女娲是否因此而再度补天，是未可知的。

而从《补天》的故事结构看，鲁迅是把女娲补天与共工、颛顼怒触不周山一事直接联系了起来。材料所本非《列子·汤问》关于女娲炼石补天的神话记载，倒像是《淮南子·览冥训》与唐代司马贞《补史记·三皇本纪》二者之结合。鲁迅对这几则文献史料应是了然于心的，之所以择此弃彼，显然是另有深意在。

从人类与女娲的关系着眼，《补天》讲述了这样一个故事：深受自然生意感染的女娲为排遣无聊，“抟土”、“引藤”创造了人类。共工、颛顼为争帝发生战争，怒触不周之山，导致天崩地塌、洪水肆虐。女娲断鳌足作天柱、聚炉灰止滔水、炼五色石补天，为人类劳顿而死。女娲创造的人类嘴里说的是佶屈聱牙的“尚书体”语言，且以道学礼仪指责女娲“裸体”，走上了严重背离自然的异化道路。女娲死后还被禁军无耻利用，他们冠上“女娲氏之肠”的旗号，进行无休无止的权力争斗。在这篇小说里，如果说天地最初是一座“神仙山”，最后则变成了一座“野蛮岛”。

可以说，《补天》寄寓了鲁迅对中国传统文化的深刻批判。人类作为女娲之子，在自身创建的文化系统中逐渐背离始祖母神，勾心斗角，杀伐抢掠，破坏了宇宙天地的自然和神秘，是人类自身的行为导致了传统文化的最终衰萎。

和《补天》相比，郭沫若在《女神之再生》中对女娲神话的叙写重在“作笙簧”与“炼石补天”二事，亦即：女娲对人类的教化与拯救。有意思的是，《女神之再生》虽借用了女娲补天的故事传说，在诗歌中却把“女娲”泛称为“女神们”，也并不强调女娲造人的宏伟业绩，这是与《补天》的不同之处。这篇诗剧把天地破坏之根由也指向了共工、颛顼的战争，但郭沫若特别强调战争主体的“男性身份”，这是《女神之再生》与《补天》的另一不同之处。

整体来看，郭沫若在《女神之再生》中重在渲染天地“再生”的喜悦之情。他对男权战争历史的批判背后，荡涤着一种乐观主义的昂扬意绪。这一点，正好契合了五四狂飙突进的时代精神。因此，在总的基调上，虽同写女娲神话故事，《补天》意在批判过去，《女神之再生》意在呼吁未来。鲁迅把满腹愤懑杂糅在戏谑的油腔滑调中，语言的游戏下有庄严；郭沫若则把自身的感性体悟包蕴在朦胧的宇宙意识中。他凝重的眼神看似是在回望历史，其实是在展望新天地的太阳。

三

德国社会学家桑巴特认为与自然分离的文化必然走向瓦解。依照这种生态学观点，《故事新编》和《女神》还是五四时期两部关于“文化与生态”批判的双重隐喻文本。《故事新编》揭露了与自然分离的中国传统文化走向瓦解的过程；《女神》则对传统父权制文化也进行了深刻批判，并把拯救未来的希望投向生态女性主义。

《故事新编》描述了一幅幅生态危机与文明毁败的历史图景。在《补天》中，当女娲尚未造人时，自然界美轮美奂如一幅西洋表现主义油画：

粉红的天空中，曲曲折折的漂着许多条石绿色的浮云，星便在那后面忽明忽灭的眨眼。天边的血红的云彩里有一个光芒四射的太阳，如流动的金球包在荒古的熔岩中；那一边，却是一个生铁一般的冷而且白的月亮。然而伊并不理会谁是下去，和谁是上来。

地上都嫩绿了，便是不很换叶的松柏也显得格外的娇嫩。桃红和青白色的斗大的杂花，在眼前还分明，到远处可就成为斑斓的烟霭了。

在这幅画里，粉红、石绿、血红、冷白、嫩绿、桃红、青白等交织一处，构成大自然斑驳艳丽的底色，流泻着盎然生机。此情此景之下，自然的“生意”触发了人的“生意”，女娲的生殖欲望被唤醒，她准备开始造人了。在这里，天、地、人融合为一，自然之魅与人情伦理和谐圆满地结合在了一起。这是鲁迅关于宇宙之初“人与自然”良性相处的美好想象。

随着人类来到这个世界，自然界的生态便踏上了惨遭破坏的失序之路。人类的战争导致天塌地陷，女娲不得不替人补天，并因劳顿而付出了生命。破了的天虽已补好，自然界却永远失去了美丽的诗意。在《补天》的第二部分末尾，上引文字中的加点字部分消失了。天空中忽明忽灭的星星这一“神之眼”不再有，大地上繁衍着的绿色植物也荡然无存，独剩下“太阳”和“月亮”在冷眼凝视着荒凉的人类世界。

“补天”后的世界是一个生态危机全面爆发的世界：生物减少、洪水爆发、水质污染、黄尘满天、旷野萧条。此间生存的人类民生凋敝、战乱频发。在《奔月》中，神箭手后羿和妻子嫦娥只能以难以下咽的乌鸦为食。遥想当年，野兽奇多，丈母娘家门前常有黑熊走过，“封豕是多么大，远远望去就像一坐小土冈……还有长蛇，也可以做羹喝”，“熊是只吃四个掌，驼留峰，其余的就都赏给使女和家将们。后来大动物射完了，就吃野猪兔山鸡；射法又高强，要多少有多少。”对禽兽动物的无节制掠杀导致生物种类急剧减少，现在后羿出门打猎，在树林里寻到的满眼只是蝴蝶、粉蝶、蚂蚁、蚱蜢，连狐儿兔儿都踪迹皆无。从《奔月》来看，鲁迅对后羿射日的英雄壮举并非只是赞美，还隐藏了一层担忧：如果人人都是“神射手”，人类终有一天将无猎可狩。

在小说《理水》中，因洪水肆虐，老百姓已不能安居家宅，“有的捆在树顶，有的坐着木排”，“灾荒得久了，大学早已解散，连幼稚园也没有地方开。”人们只能吃混杂了泥土气的面包、榆叶、海苔，喝掺了黄土的浊水。在小说《采薇》中，伯夷、叔齐初进首阳山时，“新叶嫩碧，土地金黄，野草里开着些红红白白的小花”，“倦鸟归林，啾啾唧唧的叫着”，大自然一派热闹的景象。但在小说末尾，鲁迅借阿金姐之口为二位贤圣之死作了个非常有趣的解释，说他们因赌气不吃薇菜，改喝鹿奶，但贪心不足竟要拿石片去猎杀鹿肉来吃，“可不知道鹿是通灵的东西，它已经知道了人的心思，立刻一溜烟逃走了。老天爷也讨厌他们的贪嘴，叫母鹿从此不要去。”神鹿也好，老天爷也罢，在这里不过是自然之魅的化身和体现。伯夷、叔齐的迂守忠义是有违自然的，他们不过是为了己身的道德完善。作者用吃鹿肉的贪欲来讽喻其灵魂的异化，是有深的用意在的。失去自然神灵庇佑的人当然只有死路一条。

在《故事新编》的后三篇小说中，伴随着文明颓败、战乱频仍的，是自然环境的严重恶化。《出关》中老子出函谷关时，“窗外起了一阵风，括上黄尘来，遮得半天暗。”《非攻》中墨子从宋国走向楚国，“走了三天，看不见一所大屋，看不见一颗大树，看不见一个活泼的人，看不见一片肥沃的田地。”《起死》的故事背景则是：“一大片荒地。处处有些土冈，最高的不过六七尺。没有树木。遍地都是杂乱的蓬草；草间有一条人马踏成的路径。”这里再也没有《补天》中天、地、人融合为一的自然美景。按照鲁迅在这里的理解，环境异化的背后其实是人的异化问题。从“语言”的角度来看，《补天》中的小东西就和女娲不同，他们不说自然的现代口语，操持的是佶屈聱牙的“尚书体”句法。《起死》中的庄子在面对汉子时，不考虑人的第一生理属性吃穿问题，而去讨论什么抽象的形而上问题，这些都是有违自然的“异化”表现。

应该说，《故事新编》潜藏着鲁迅复杂的生态意识与文化观念。从寓言的角度解读，这部小说集亦可视作八篇生态学文本。文明的衰颓与环境的危机互为表里，共同演绎了一幅自然祛魅后的历史图景。

四

与《故事新编》相类，郭沫若的《女神》也流露出作者对自然环境惨遭破坏的痛心之情。

在《女神之再生》中，作者写道：“我心血都已熬干，/麦田中又见有人宣战。/黄河之水几时清？/人的生命几时完？”在《凤凰涅槃》的“序曲”中，“凤凰”（古老的中华民族的象征）在涅槃前夕哀哀地衔香木到丹穴山上，“山右有枯槁了的梧桐，/山左有消歇了的醴泉，/山前有浩茫茫的大海，/山后有阴莽莽的平原，/山上是寒风凛冽的冰天。”林木萎顿，水源枯竭，阴风肆虐大地，大自然上演着暴躁的节律，这就是垂死的老中国的生命写照。

聂政（指点）姐姐，你看这一带田畴荒芜到这么个田地了！

田地荒芜，杂草横生，庄稼歉收，战争不断，傍晚回巢的乌鸦都在嘲笑人类的命运！之所以会出现这幅图景，正如诗人借聂政之口所言，是因为“战争不熄，生命底泉水只好日就消逝”，整个自然界“月轮已升，群鸦已静，茫茫天地，何等清寥呀！”

郭沫若也用敏感的诗性之笔表达过对当时生存环境的控诉和批判：“茫茫的宇宙，冷酷如铁！/茫茫的宇宙，黑暗如漆！/茫茫的宇宙，腥秽如血！”“污浊的上海市头，/干净的存在，/只有那青青的天海！”对于新兴的都市生活，他一面认识到“烟囱吐出的煤烟”是近代文明的象征，一面也警惕它污染环境的恶魔特征：“铅的圆空，/蓝靛的大洋，/四望都无有，/只有动乱，荒凉，/黑汹汹的煤烟/恶魔一样！”（《海舟中望日出》）

晚清以降，在夷族侵略的大背景下，民族救亡成为国人面前的第一切要命题，“现代化”的任务迫在眉睫，这一思路到五四时期已成为大多数知识分子的基本共识。在这一文化语境下，“人与自然”之间的关系就成为时代发展的次要命题。然而，敏于社会现实的文学家绝不会对灾害频发的生态环境无动于衷。近现代时期，洪涝、干旱、蝗灾、地震等灾难不断，对本已饱受战乱之苦的老百姓来说真是雪上加霜！孙中山曾说：“中国所有一切的灾难只有一个原因，那就是普遍的又是有系统的贪污。这种贪污是产生饥荒、水灾、疫病的主要原因。”“天灾”的背后是“人祸”，生态环境严重失序的背后是人与自然伦理关系的彻底崩溃。这一现象鲁迅看到了，郭沫若也看到了，甚至在柔石的小说《二月》、丁玲的小说《水》中等也都间接或直接地碰触到了这一问题。

五

环境问题引发作家的文学敏感意识，这不奇怪，但能循此问题追根溯源并试图寻找出路的，在民国早期，郭沫若不能不说是颇具卓识的一位。

在诗剧《女神之再生》的开篇，郭沫若借用歌德《浮士德》中结尾的诗句作为“引言”或“题辞”：“一切无常者/只是一虚影；/不可企及者/在此事已成；/不可名状者/在此已实有；/永恒之女性/领导我们走。”在这里，“永恒之女性，领导我们走”可谓对后文“女神”们再造天地光明（太阳）的一个总体说明。这部诗剧中存在着一个隐性的历史阐释模式：“男性破坏/女性创造”的文化批评视角。女神们之所以需要“补天”和再造“太阳”，是因为颛顼和共工为争帝而引发的战争所致：共工战败后率领其党徒“以头颅碰山麓岩壁，……山体破裂，天盖倾斜，黑烟一样的物质四处喷涌”，后“共工、颛顼及其党徒之尸骸狼藉地上。”面对着黑暗破损的天地，作者特意让“女神”们惊骇道：“哦，我们脚下到处都是男性的残骸呀！”将华夏文明毁败的根源指向人类因欲望而引发的战争，这种对历史的检视思路与鲁迅的《故事新编》采用的是相近的批判方式；与鲁迅有所不同的，是郭沫若把战争主体的身份指向了“男性”，且将“女性”（女神）想象成了世界的拯救者与类似大地“母亲”那样的人类供养者。而在这一点上，《女神》表现出了一种类乎生态女性主义派别的后现代思想品性。

生态女性主义主要聚焦的是当前的环境危机问题，但生态女性主义并不把环境危机“当作一个孤立的、能单独加以解决的社会现象，而是把它当作现代性危机的一个征候来理解。在她们看来，现代性本身就是当代的环境危机及各种社会问题的深层根源”。生态女性主义认为男性对“自然”的主宰与他们对“女性”的统治在本质上是一样的，根源都在二元对立思维的“父权制”文化。父权制思想是男性追求权力的集中体现。父权制文化把世间万物划分为不同等级，人类优于动物，男人优于女人，文化优于自然。这种秩序的界定最终导致了“人与自然”、“男人与女人”的分离和隔绝。生态女性主义认为人类是“嵌入在自然和文化环境中的存在物”，人只是自然链条中的一环，因此她们主张回归古希腊时期的自然观，倾向于强调自然的仁慈，多把自然尊为母亲或女神，生态女性主义者查伦?斯普瑞特耐克就把“地球上的万物看作出自一个有巨大生育力的女神（母亲神盖娅），地球被当作女神的躯体备受尊崇。”

在郭沫若的《女神之再生》一诗中，“女神”的形象取自《说文解字》中的女娲：“娲，古之神圣女，化万物者也。”在这首诗的结尾，郭沫若另有一则女娲“始制笙簧”传说的附注。也就是说，这里的“女娲”有两重形象：一是炼五色石补天、创生万物的“大地母亲”，一是吹奏笙簧的“文艺女神”，这第二重形象与一般关于“女娲”的神话演绎颇有不同。郭沫若抓住女娲“始制笙簧”的传说展开想象，不但让女娲化身为龛穴中的裸体女神，且由“一”化为“多”。笔者认为，诗人在这里是有意借助这由“一”化“多”，将女娲“扩大”为普泛的全体女性的形象，从而与诗剧开篇《浮士德》中“永恒之女性/引导我们走”的引言完成某种呼应，亦即，诗人在这里把“女性”描述成了世界（被“男性”摧毁的）的拯救者。从《女神之再生》特意强调战争的“男性”主体身份这一角度来看，郭沫若潜意识中应当是把这篇诗剧中的女娲摆在了类同古希腊神话中盖娅的地位。

在《地球，我的母亲》一诗中，“地球母亲”依然是“母亲神盖娅+文艺女神”的复合形象：“地球，我的母亲！/天已黎明了，/你把你怀中的儿来摇醒，/我现在正在你背上匍行”，“地球，我的母亲！/你背负着我在这乐园中消遣。/你还在那海洋里面，/奏出些音乐来，安慰我的灵魂”，“我过去，现在，未来，/食的是你，衣的是你，住的是你。”在这首诗里，抒情主人公“我”和“一切的草木”等同胞共同享受着“地球母亲”赋予我们的生命，她用音乐抚慰我们的精神，她用衣食给养我们的肉体，宇宙间一切都是她的化身，“我”和所有自然之子“只愿赤裸着我的双脚”，永远和她相亲，因此，“我不相信那飘渺的天上，/还有位什么父亲。”很显然，诗人在这里完全把“地球母亲”想象成了盖娅那样具有巨大生育能力的母亲神形象，她身上的“文艺女神”气息与诗剧《女神之再生》中从女娲衍生而来的女神形象则是一致的。这里的所谓“弑父”情绪包含有两重涵义：一是诗人对“男性”历史的批判和置疑，一是诗人对“母性”（女性）情怀的歌颂和吁求。

应当说，“女娲”是《女神》中的一个重要的“女神”形象，女娲“抟土造人”、“炼石补天”、“始制笙簧”的传说是郭沫若展开“女神”（女性）想象的重要原型基础。在诗剧《湘累》中，湘水女神娥皇和女英出场时的形象也是“裸体”、“散发”、“一吹参差（洞箫）、一唱歌”。根据瑞士心理学家荣格的理论，原型是指“在历史进程中不断发生并且显现于创造性幻想得到自由表现的任何地方”，“它本质上是一种神话形象。”事实上，从生态女性主义视域来看，“女娲”是一个极能体现人与自然之同一性的创世女神，她“人首蛇身”的形象本身就蕴含着生态女性主义的有机整体观，她“抟土造人”、“炼石补天”的传说又与生态女性主义“自然-女性为生命本源”、女性有“拯救地球、慈育自然”之美德等主张很是契合。而这些关于女性与自然的观念，在郭沫若《女神》的不少诗篇中都有不同程度的体现。郭沫若关于女娲的想象虽与西方的母亲神盖娅有相似之处，但他“对于自然的感念，纯然是以东方的情调为基音的，以她作为友人，作为爱人，作为母亲。”他还曾在《少年维特之烦恼》的序引中称自己是“以自然为慈母，以自然为女友，以自然为爱人。”由此反观，我们当更能理解郭沫若诗句“永恒之女性，领导我们走”的真切意味了。

六

郭沫若在《女神》中还传达了一种崇尚自然、亲近自然、效法自然的生态情怀，他的自然观念可称之谓“万物有灵论”。他把人类看作自然链条上的一环，用蓬勃的想象力充分展现了对世间万物的差异性和多样性的理解，表达了一种渴望消融于自然的生态理想。

首先，在郭沫若的诗性想象中，大自然充满绚烂的生机，《女神》中的抒情主人公“我”如同一名赤诚的“自然之子”，徜徉在光与海的意境中感受宇宙万物的丰富与美好。在郭沫若的笔下，大海时而鼓噪着雄性的力量，时而静谧、温柔，如沉睡的婴儿或母亲：“无限的太平洋提起他全身的力量来要把地球推倒”（《立在地球边上放号》），“太阳当顶了！/无限的太平洋鼓奏着男性的音调！/万象森罗，一个圆形舞蹈！/我在这舞蹈场中戏弄波涛！/我的血和海浪同潮，/我的心和日火同烧”（《浴海》），“海已安眠了。/远望去，只看见白茫茫一片幽光，/听不出丝毫的涛声波语。”（《夜步十里松原》）太阳和大海是《女神》中的两类重要意象，如果说太阳蕴含着光明与力量，象征着诗人的情热，那么大海就是诗人自由生命情态的寄托。透过“大海”意象，我们能真切感知诗人郭沫若生态自我的具体想象方式，及其生态理想的一个重要侧面。

在《女神》中，自然界的万物与人类一样拥有多样品性，郭沫若从“自然之子”的眼光出发关照自然，发现“人类”与“自然”具有性情相通的一面。在诗人的想象中，“人”和“自然”可以借助譬喻互换类比。在《电火光中》一诗中，郭沫若运用“海洋”、“山椒”等意象来赞誉音乐家贝多芬那富于力量与意志的崇高容貌：“哦，贝多芬！贝多芬！/你解除了我无名的愁苦！/你蓬蓬的乱发如象奔流的海洋，/你高张的白领如象戴雪的山椒。/你如狮的额，如虎的眼，/你这如象‘大宇宙意志’自身的头脑！”而在《地球，我的母亲！》一诗中，宇宙间的一切反过来又都成了母亲神地球的化身：“地球，我的母亲！/我想这宇宙中的一切都是你的化身；/雷霆是你呼吸的声威，/雪雨是你血液的飞腾。”正因为相信万物有灵、物各有魂，大自然在郭沫若的笔下才未被“祛魅”，进而纯粹沦为现代性工具理性的攫取对象。从这个意义上，郭沫若的生态情怀所遵从的也是生态女性主义的关怀伦理，他们希望自然界的生命秩序能通过合作、相互关照与爱来维持。在根本上，他们所秉持的是一种包容一切生命的、整体论的新自由观。

再者，《女神》在充分尊重自然生命（包括人类）的独特性的基础上，还表现出一种希望人类能在自然界“诗意栖居”、与自然万物消弭一切隔膜的生态理想。在《辍了课的第一点钟里》这首诗中，“我”下了课立刻赤足向树林中跑，好像一个婴儿奔向母亲的怀抱：“‘先生辍课了！’/我的灵魂拍着手儿叫道：好好！/我赤足光头，/忙向自然的怀中跑。/我跑到松林里来散步，/头上沐着朝阳，/脚下濯着清露，/冷暖温凉，/一样是自然生趣！”在大自然的沐浴中，“雪的波涛！/一个银白的宇宙！/我全身心好象要化为了光明流去”（《雪朝》）在这样的时刻，“我还想全世界便是我们的家庭，/全人类都是我们的同胞”（《巨炮之教训》），“无限的大自然，/成了一个光海了。/到处都是生命的光波，/到处都是新鲜的情调，/到处都是诗，/到处都是笑：/海也在笑，/山也在笑，/太阳也在笑，/地球也在笑，/我同阿和，我的嫩苗，/同在笑中笑。”（《光海》）宇宙间的所有生命“天人合一”，和谐地交融在一起并相互关爱、对话，这应该就是诗人郭沫若的最高境界的生态理想追求。

和郭沫若相接近的是，生态女性主义者也主张强调自然万物的多重价值（而非仅仅是工具价值），希望人类能完成从本能境界生存到生态境界生存的超越，充分认识到所有的生命都是息息相关、生死与共的。与此相对照，郭沫若的生态理想虽非出于意识自觉，但他与生态女性主义者所渴望的最终目标却是一致的。

七

1930年，有感于当时的生态问题，鲁迅在为周建人辑译的《进化和退化》所作小引中写下过这样让人震撼的文字：“沙漠之逐渐南徙，营养之已难支持，都是中国人极重要，极切身的问题，倘不解决，所得的将是一个灭亡的结局……林木伐尽，水泽湮枯，将来的一滴水，将和血液等价。”应该说，鲁迅的生态敏感意识在以启蒙、救亡为时代主潮的近现代是不多见的。他的《故事新编》可以读作“文化与生态”批判的双重隐喻文本，其关于环境问题的忧思是激切而富于远见的。

鲁迅并非没有生态理想，在《好的故事》等少数篇什中，他就流露出对自然界“永是生动，永是展开”和谐圆满生态理想的向往。但他关于“人与自然”关系的深层思考，主要寄托在他的童话译作中，如《爱罗先珂童话集》（1922）、《小约翰》（1928）、《小彼得》（1929）、《表》（1935）、《俄罗斯的童话等》（1934-1935）等。该问题需另文细致展开，故本文这里略去不论。概言之，在鲁迅的生态理想中，他希望人类能够倾听“自然母”的言辞，用全新的耳目来观察动植物的世界。他希望每一个生命体都能“适性任情”，充分发展己身个性，而“野性”的消失于生命体自身来说不是什么好事。鲁迅还认为，爱美之力能够成为主宰宇宙的力量，因此每个生命体均应有一份尚美之心。

郭沫若的《女神》可视作中国现代生态文学的萌芽。但客观来讲，郭沫若并非具有明晰的生态意识的预言家：和鲁迅相比，郭沫若未发表过具有明晰的环保观念的愤激之言；与生态女性主义者相比，他的思想主调更倾向于“现代性”而非“后现代性”。譬如，郭沫若曾在诗歌《笔立山头展望》中热情赞颂象征工业文明的烟囱：“一枝枝的烟筒都开着了朵黑色的牡丹呀！/哦哦，二十世纪的名花！/近代文明的严母呀！”这种观念更像是遭“现代性”逻辑绑架的结果，在五四凸显大写的“我”的时代主潮下，这种观念是不难理解的。

《女神》其实是一部混杂了青年郭沫若多种思想观念的“狂想录”，时代暴露的生态环境问题是他“狂想”触角探测到的一个重要方面。在这部诗集狂飙突进的精神脉象中，躁动不安的“我”始终处于问题漩涡的最中央，只是“我”常常憧憬能躺在绿草地上沐浴阳光，能与太阳、大海等宇宙的节律保持共振，因为那是人类最幸福的生命图景。

总体而言，从神话学和生态学的角度，《故事新编》表达了鲁迅在“人情突破神意”之后，人类生态危机与文明毁败的一幅幅历史图景。“异化”（文化对人的异化、人对环境的异化）是他展开文化批判的主要视点。有感于战乱频发的家国环境，鲁迅把感性笔触投向异邦的童话世界，试图去建构人类有可能存在的诗意天堂。郭沫若的《女神》多向度地表达了他的生命情怀与生态理想。他敏锐地把近现代中国颓败的根源指向了男权战争历史，并把这种颓败现实具象化成了一幅幅荒凉、枯寂的自然图景。在诗意冲动的导引下，郭沫若朦胧地把拯救民族未来的重任寄望于女性身上，希望以“女娲”为代表的女神（女性）能像西方的母亲神盖娅那样，以其慈育、仁爱、宽容重新温暖这个日渐荒芜的世界。

（责任编辑：廖久明）

[1]鲁迅．鲁迅全集·第4卷[M].北京：人民文学出版社，2005．

[2]鲁迅．鲁迅全集·第14卷[M].北京：人民文学出版社，2005．

[3][德]尼采．悲剧的诞生（周国平译）[M].北京：三联书店，1987．

[4][德]埃利希·诺伊曼．大母神——原型分析（李以洪译）[M].北京：东方出版社，1998．

[5]鲁迅．鲁迅全集·第9卷[M].北京：人民文学出版社，2005．

[6][德]维尔纳·桑巴特．奢侈与资本主义[M]．王燕平等译．上海：上海人民出版社，2000．

[7]鲁迅．鲁迅全集·第2卷[M].北京：人民文学出版社，2005．

[8]郭沫若．女神[M]．北京：人民文学出版社，1998．

[9]郭沫若．星空·仰望[A]．郭沫若全集·第2卷[M].北京：人民文学出版社，1982．

[10]孙中山．中国的现在和未来[A]．孙中山全集·第1卷．北京：中华书局，1981．

[11]张素丽．生态危机与文化批判[J]．首都师范大学学报（社会科学版），2013（5）．

[12]杨通进．生态女性主义：精神向度与社会向度[J]．广东社会科学，2003（4）．

[13]袁玲红．生态女性主义伦理形态研究[M]．上海：上海人民出版社，2011．

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[18]郭沫若．少年维特之烦恼·序引[A]．少年维特之烦恼[M]．上海：泰东书局，1922．

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1003-7225（2015）04-0032-07

*本文为河北省高等学校人文社科类重点研究项目“鲁迅后期译作的生态意识研究”（SD152017）阶段性成果；中国地震局教师科研基金项目“中国现代生态文学研究”（20120115）阶段性成果。

2015-04-24

张素丽（1982-），女，河南平顶山人，文学博士，防灾科技学院人文社科系副教授，主要从事中国现代文学研究。