论湘西土家族苗族祭祀对《九歌》的继承

(广西师范大学 文学院，广西 桂林541006)

关注《九歌》与湘西土家族苗族祭祀的关系，首先源于“楚辞”是指具有楚国地方特色的乐调、语言、名物而创作的诗赋，其直接渊源是楚地民歌[1]111。再是因为屈赋《九歌》是夏乐杂楚俗而翻为郊祀新词[2]271-308。作为不同文化碰撞下生成的文学作品，《九歌》对楚人的祭祀文化影响深远。更主要的是，按长沙岳麓书院屈子祠堂拍下的屈原流放行程图，及姜亮夫先生《楚辞学论文集》目录前的屈子游踪图，充分证明屈原到过湘西，地图上的辰溪、溆浦现在都还属于湘西地区的范围。在此基础上，通过对《九歌》与湘西祭服、祭祀活动、祭祀对象和《九歌》与湘西祭歌的比较，可见湘西祭祀对《九歌》的继承，从而发现《楚辞》对楚巫文化影响的一角。

一、湘西祭祀对《九歌》中祭祀服饰及展演程式的继承

姜亮夫先生说，《九歌》“非全为楚祀”[2]，反过来看，“非全为楚祀”也就是说，有一部分是楚祀。湘西文化是古楚民间文化的一支，是巫风尤盛的附魅文化[3]。它带有很多原始成分和浪漫色彩。寨主、族长、祭师等仍然在今天湘西的许多地区占据着当地最重要的地位。在湘西祭祀中，他们的服饰和展演程式给人最直观的感受。因此，不妨先看湘西祭祀这两方面对《九歌》的继承:

首先看祭服。先从形式上看，最典型的是土家族的毛古斯和《山鬼》。有说法称，在屈原吟诵的《山鬼》中，山鬼是位身披薜荔衫，腰系菟丝带的女神。山鬼的服饰就是“毛古斯”最初演绎巫傩文化的演出服了。因为“毛古斯”源于土家古舞《毛古斯食吉》，毛古斯为远古身穿草衣的先民，“食吉”意为狩猎。《山鬼》中的形象和毛古斯都是身穿草衣的。再从色彩上看，《云中君》中的彩衣是突出代表。它和现在湘西土家族苗族服饰，特别是祭祀服饰的斑斓色彩也是一致的。

再看祭祀的展演程式。湘西祭祀最主要的娱神方式和《九歌》是一致的。都是由和鬼神异性的巫师与祭祀对象对话交流。多体现为诗乐舞一体表现人神恋、人鬼恋的方式。而且，与其他民歌和其他民族祭祀风俗不同的是，《九歌》以女巫为主，湘西祭祀同样也是以女巫为主。另一个典型范例是《国殇》与苗族的跳马。跳马的日子里，村里挑选的青壮年骑士骑着竹扎纸糊的高头大马，三五十人全是赳赳武夫的装扮，仿佛与敌人进行一场殊死的战斗[4]107。这很难不让人想起《国殇》中描绘的场景。

如上，结合姜亮夫先生的屈子游踪图和《九歌》的产生观之，一方面，《九歌》的母体为楚俗;另一方面，《九歌》产生之后当为楚地流行的祭歌，从其描绘的祭祀服饰与展演程式看，湘西祭祀应为《九歌》的直系继承者。

二、湘西祭祀对《九歌》祭祀对象的继承

正如姜亮夫先生所说，“《九歌》中，东皇太一、东君、云中君、大司命、少司命属天神，河伯、山鬼属地礻氏山川之神，湘君、湘夫人、国殇属人鬼，皆非齐民之所得崇祀可知”[2]，《九歌》中祭祀的对象涵盖了“天、地、人”三元，而湘西祭祀同样也涵盖了这三元，如下:

天神，如苗族的“太阳会”。苗语称“洗乃洗那”，汉语即“敬日敬月”。其场面浩大，耗资甚巨[4]107。如果按照姜亮夫先生《东君》和《云中君》分别是敬日神和敬月神的话，那么我们发现的不仅是相同的祭祀对象，而且，在《九歌》的排序里，象征阴柔的云中君是排在象征阳刚的东君之前的，这也是原始时期女性祖先崇拜的反映。

地礻氏山川之神，如湘西的狩猎山神——梅嫦。梅嫦原是山民最初虔诚崇拜的梅山女神之“山鬼”[5]。梅山文化区覆盖了湘西地区邵阳、怀化等市县并向南、向西辐射，湘西土家族、苗族的梅嫦与邵阳地区的梅山具有亲缘关系[4]。梅山诸神中有很多法力高的女神，她们的形象有的跟《山鬼》中的女鬼形象一样有血有肉、可亲可爱。

人鬼，这个类型就更多一些了。这里主要举榜样式的英雄偶像和在丧礼中对亡灵的祭祀。这在湘西祭祀中是极频繁的。湘西祭祀的重要对象盘瓠、辛女既是人类始祖又是英雄，和湘君湘夫人一样都是榜样式的英雄偶像。《国殇》的亡魂，也同时是英雄群体。湘西非常重视祭祀亡灵，尤其是英雄和先人。这在《国殇》中都能找到较好的参照。

湘西祭祀历史久远，绝非任意创造。当代湘西在端午节时也有对屈原 (当地人称屈原为“屈diadia 阴平声”)的祭祀活动，又非偶然巧合。湘西祭祀对象承《九歌》而代代相传，便是顺理成章了。

三、湘西祭歌对《九歌》的继承

(一)祭歌内容上的继承

比较《九歌》与湘西祭歌，如下:

1.《九歌》中多次出现有关“乘龙”的描写。如《云中君》中“龙驾兮帝服，聊翱游兮周章”;《湘君》中“驾飞龙兮北征，吾道兮洞庭”;《大司命》中“乘龙兮辚辚，高驼兮冲天”;《东君》中“驾龙车舟兮乘雷，载云旗兮委蛇”;《河伯》中“乘水车兮荷盖，驾两龙兮骖螭”。

湘西则有专门“接龙”，与龙对话的歌话。这里选取其中“接龙对话”的部分:

第二节 接龙对话(节选)

门外敲锣打鼓，吹奏唢呐喇叭。骑那高驴大马，抬那高篷大轿。

是什么大官过路?是什么大员过道?

门外敲锣打鼓，吹奏唢呐喇叭。骑那高驴大马，抬那高篷大轿。

是那五方五位龙公龙母要来进家，是那龙娘龙爷龙子龙孙要来进户。

龙公龙婆，龙母龙父，龙女龙郎，龙子龙孙，来到门外，光临门前。

打开中门迎接，中堂请进。

右边来的是什么龙?龙带了什么来?右边来的是青龙，青龙来到你家中。

……

左边来的是什么龙?带了什么来送?左边来的是白龙，白帝白龙进家中。

……

前边来的是什么龙?抬些什么来送?前边来的是赤龙，赤帝赤龙进家中。

……

后边来的是什么龙?抬些什么来送?后边来的是黑龙，黑帝黑龙进家中。

……

中央来的是什么龙?龙带了什么来送?中央来的是黄龙，黄帝黄龙进家中[6]225-228。

《九歌》的乘龙和湘西祭祀歌话的“接龙”、与龙对话都把龙这一作为神灵敬奉的图腾和人的距离拉近。同时，湘西祭歌在承传中也有变化。在龙的地位越来越高直至成为至尊的代表之后，地方祭祀便不再以龙为坐骑，而是将龙作为一位神灵来与之对话。湘西苗民自称蚩尤之后，原本是以牛为崇拜对象的，龙则主要是中原民族的崇拜对象。因为九歌是夏乐杂楚俗的，龙也便随之逐渐深入湘西人心。这是《九歌》对其源文化湘西祭祀比较明显的反作用之处。

2.比较《云中君》和《祭月》:

云中君

浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英。灵连蜷兮既留，烂昭昭兮未央。

謇将忄詹兮寿宫，与日月兮齐光。龙驾兮帝服，聊翱游兮周章。

灵皇皇兮既降，远举兮云中。览冀州兮有余，横四海兮焉穷。

思夫君兮太息，极劳心兮忡忡。

祭月(节选)

八月十五这一天，月亮团圆在今晚。今日月圆你愉快，清辉普照在人间。

求月今夜不会落，团团圆圆明灿灿。从前我听人传说，夫妻恩爱情如山。

当初相逢见一面，怎么后来分两边。今天请你下人世，要帮凡人脱病难。

……

这个月亮大大的，不肯长圆永不缺。月底夜晚不见你，不知躲到哪里去。

初三之夜不见明，五六七日月牙白。到了十几开始大，团圆要等十五夜[6]。

在语言风格上，两段祭月文字都是描述式的赞美。此外，《九歌》中常用“灵”字而不是“神”字。“灵”字的正体汉字就是“靈”，下面是个“巫”字。王逸也说“灵谓巫也”，《九歌》的尚巫是因为它是南楚文化圈的产物。湘西巫风到今天仍然盛而不衰，从中也不难看到《九歌》的影子。

3.比较《少司命》和《求子》:

少司命

秋兰兮麋芜，罗生兮堂下。绿叶兮素枝，芳菲菲兮袭予。

夫人自有兮美子，荪何以兮愁苦!秋兰兮青青，绿叶兮紫茎。

满堂兮美人，忽独与余兮目成。入不言兮出不辞，乘回风兮载云旗。

悲莫悲兮生别离，乐莫乐兮新相知。荷衣兮蕙带，倏而来兮忽而逝。

夕宿兮帝郊，君谁须兮云之际?与女游兮九河，冲风至兮水扬波。

与女沐兮咸池，晞女发兮阳之阿。望美人兮未来，临风忄兄兮浩歌。

孔盖兮翠，登九天兮抚彗星。竦长剑兮拥幼艾，荪独宜兮为民正。

求子

二月初二是良辰，求子快把当坊进。大猪肥猪真正好，猪头炖熟敬祖灵。

求子求孙快快给，放个小儿让我生。祖公再添一个名，明年敬你酒一樽。

送子就要送好儿，千万莫送夭亡人。让他来坐一百岁，白发长寿享终身[6]。

这里还是人神对话，或者说是巫师和“好鬼”的对话。楚俗“信鬼而好祠”，湘西人并不把鬼这个概念和中原人一样与阴森恐怖等词语联系，鬼在湘西有善恶之分，对善鬼的信赖其实和中原人对神是一样的。不同的是，神与人的距离远不如鬼与人的距离这样近。《少司命》中的巫师们就像是在劝慰朋友一样安慰生育之神，《求子》更像是在向熟悉的长辈讨要赏赐。虽然意趣殊异，但是人神或说人鬼之间的距离是一样亲近的。经历了数千载，《九歌》中人鬼关系的承传在湘西祭歌中完整保留了。

(二)湘西祭歌语言上与《九歌》语言的相似性研究

浏览整本《湘西苗族古老歌话》的苗语，可知，几乎所有歌话里都有“lol”这个字，对照译文，大致和“兮”字是相似的(古音“兮” “侯”是相近的)。姜亮夫先生在《九歌“兮”字用法释例》中详细说明了《九歌》中“兮”字的意义和用法，湘西祭祀歌话中的“lol”与之极为相似。姜先生在文中也说《九歌》保存民习既真且多，湘西的祭歌是传承这些的活化石。

要说明的是，湘西祭歌原文未必是这样的语言，引文是把苗语或土家语翻译成现代汉语的，只能表达大致意思。所以，如果抛去语言的雅俗(当然，

即使都是原作的语言也能分雅俗，但如果用古白话看，《九歌》应该也不全是阳春白雪)来观照，且不说二者都有人类文明蒙昧时期的敬畏与哀愁感，仅就章法结构和韵法方式来看，如下表:

表1

由上表不难发现，现在的湘西祭歌与《九歌》的篇章不仅章法一致，韵法也近似。这显然不是巧合，也不是任意创制。从民间文学传承性看，民间文学传承性表现在多少世纪以来形成的比较固定的艺术形式上[7]209。湘西祭歌与《九歌》类似的章法、韵法是先秦时长江流域各民族普遍流行的诗歌形式。多年以来，湘西地区长期处于大封锁下的内部较为自由的政治格局之中。历史上，无论是秦汉至南北朝时期推行的郡县制，还是隋唐至宋推行的羁縻州制，历代统治者在南方各民族地区主要实行“树其酋长，使其镇抚”的羁縻政策，对于湘西地区也不例外[3]。因此，《九歌》虽然在多数地区不能为诸侯和百姓所用，但是在相对封闭的湘西，每个小地方的小部落就像是一个个小型王国，他们完全可以借鉴甚至套用《九歌》等祭祀歌话。也许正因如此，不仅是这种诗歌形式至今仍比较完整保留，仍为湘西祭歌的主要特点，而且居住在五溪蛮地的楚人和他们的文化习俗等也得以较为完整地保留下来。

结语

从以上三部分的比较中观察，《九歌》对湘西祭祀确实有影响。湘西祭祀对《九歌》在祭服上、祭祀活动上、祭祀对象上和祭歌上均有传承的印记。可见，不同文化碰撞下生成的文学作品对其源文化确有反作用。

[1]袁行霈.中国文学史(第二版，第一卷)[M].北京:高等教育出版社，2005.

[2]姜亮夫.楚辞学论文集[M].上海:上海古籍出版社，1984.

[3]郑英杰.湘西文化是研究楚巫文化的活化石[J].中央民族大学学报(哲学社会科学版)，2002 (1):83-87.

[4]张子伟.湘西祭祖习俗[M].长沙:湖南师范大学出版社，2011.

[5]曾凡.屈辞与湖湘巫俗文化关系初探[J].内蒙古社会科学(汉文版)，2008 (1):113-118.

[6]张子伟，石寿贵.湘西苗族古老歌话[M].长沙:湖南师范大学出版社，2012.

[7]麻树兰.湘西苗族民间文学概要[M].北京:中央民族学院出版社，1992.