诗语与神明——新诗语言“神性”素质的贫瘠与培育

向天渊

诗语与神明——新诗语言“神性”素质的贫瘠与培育

向天渊

向天渊，1966年生，重庆巫山人。四川大学文学博士。现任西南大学中国诗学研究中心·比较诗学研究所所长、中国新诗研究所副所长，教授、博士生导师。学术专业为中外诗歌与诗学比较研究。出版学术著作《现代汉语诗学话语（1917-1937）》《逐点点燃的世界：中西比较诗学发展史论》《现代汉语文论话语》《紫燕衔泥 众口筑居——中国新诗的“公共性”问题研究》《西方现代文论与哲学》（合着）等；在《人民日报》《光明日报》《文艺报》《文艺研究》《中国比较文学》《外国文学研究》《社会科学战线》《当代外国文学》《广东社会科学》等刊物发表学术论文一百余篇。

一

朦胧诗之后，中国新诗虽不断探索、历经艰辛，但其现实品格依然不尽如人意。情感枯涩、精神低俗、思想浅薄、感悟不深、意象模糊、形式杂乱等久治不愈的病症，似乎表明新诗已经陷入难以自拔的困境。究其原因，社会、作者、读者、语言、传播、批评等，都可谓相与其间、难辞其咎。然而，在这诸多致病因素中，最难捉摸的大概要数新诗的语言问题了。

如所周知，新诗曾被称作白话诗。新诗的诞生与成长、成就与不足，都与“白话”——现代汉语——这一语言形式密切相关。我们甚至可以说，“白话”问题是新诗最基本、最核心的问题，一部新诗理论史，在相当程度上就是关于白话这种语言形式的讨论史。大致说来，历次有关新诗语言的探讨，主要针对白话之审美属性与诗意价值的有无及多少，不管是肯定还是批判，目的都是为了发掘、提升白话的诗性资质。围绕这一核心，又衍生出诸如新诗语言的现代化与欧化、古典资源与现代风格、外在声律与内在韵律等次生论题。

最近一次有关新诗语言的大规模讨论，发生在1993—1996年，起因是郑敏在《文学评论》上发表《世纪末的回顾：汉语语言变革与中国新诗创作》一文。在郑敏看来，现代汉语在历经断裂、变革、审查、清洗、重塑与模仿之后，已经变得“阻塞与困乏”，出现了语言危机，而语言危机也就是文化危机；到了21世纪，我们需要建构一种新的诗歌语言，也就是类似于1940年代在新诗中已见雏形的“文化语言”。［1］

在我看来，郑敏提出的新诗解困策略有较强的针对性和充分的合理性，但问题是如何界定这种“文化语言”的具体内涵。首先，我们不可能走回头路，重新使用具有丰厚文化积淀的古代汉语，现代汉语是我们唯一的选择！培育、提升、充实现代汉语的文化素质，使其成为真正的能与古代汉语比肩的“文化汉语”，是包括诗人在内的所有中国作家必须担负的责任。其次，这里所谓的“文化”，同样不是指古代文化，只能是五四新文化运动以来在古今中外大碰撞中产生的现代文化。我们希望建成的文化语言，就是具有丰富的现代人文精神、现代思想内涵与情感特征的语言。

其实，正如郑敏所言，语言的危机也就是文化的危机。现代汉语与现代中国文化，二者也如一枚硬币的两面，是合二为一、不可分割的。由此看来，新诗语言的种种缺陷也意味着现代中国文化的种种缺陷，反之亦然。有鉴于此，我们可以先将新诗语言的缺陷问题，转换成现代中国文化的缺陷问题来进行探讨。

二

那么，现代中国文化究竟有哪些缺陷呢？这是一个过于宏大与困难的问题，不同视角会有不同的看法。但有一点是肯定的，那就是只能在比较中才能有所发现。结果是，与西方相比，现代中国文化仍然缺乏民主与科学精神，与古代相比，现代中国文化则亟需重建新的道德与伦理规范。但我觉得，还有一个缺陷大概是我们不想看到，或者看到了也不乐意承认的，那就是无论是与西方还是与古代相比，现代中国文化都明显地缺乏“神性”素质。

当然，我们也总是说，中国文化的宗教观念或氛围比较淡薄，但这一颇具争议性质的评判，往往针对的是整个尤其是古代中国文化。其实，古代中国文化和1950年代之前的现代中国文化虽然宗教意识的强弱程度并不相同，但两者并非完全缺乏神性素质，只是1950年代初至1970年代末的现代中国文化（或称“当代中国文化”），才可谓是真正缺乏宗教意识，其直接后果就是神性因素几乎彻底丧失。尽管此一时期内的中国作家与学者的笔下，也时常出现“神”的字眼，但在大多数情况下，都是泛神论或泛自然神论意义上的神，或者仅仅是单纯的寄托情感的符号，没有实质性内涵，更非天启宗教或一神论意义上的万能且至高无上的神。

古代中国的道教、佛教（包括禅宗），修撰了大量的经典，创造出系统化的仙与佛的世界；儒家孔子虽“不语怪力乱神”，但并未对其加以明确的否定，道家庄子所谓“六合之外，圣人存而不论”，更是肯定超自然事物的存在。这些使得古代中国文化逐步建立起一个虽然混乱但却十分庞大的由神仙、菩萨、鬼怪、妖精等构成的虚幻世界［2］。而构建这一世界或者说与这一世界同时诞生与发展的，则是古代中国语言（包括日常语言、文学语言、学术语言）丰富的神魔话语以及奇幻的妖异素质。其存在或者说显示的方式是多种多样的，我们既可以从商周时期刻在龟甲、兽骨、铜器、碑铭上的有关天神、地祈、人鬼以及祭祀方面的文字［3］中获得“象形”的体验与“会意”的欣喜，也可以从《庄子》、《山海经》、《淮南子》、《抱朴子》、《搜神记》甚至《史记》、《高僧传》中梳理出系统的神仙精怪的知识谱系，更能够从《楚辞》、《游仙诗》、《目连救母》、《西游记》、《三遂平妖传》、《封神演义》、《聊斋志异》、《阅微草堂笔记》、《女仙外史》、《绿野仙踪》中见出神魔及妖怪之仙灵幻化、称兵斗法的绚丽场景，当然，还有大量的仙道诗歌、志怪小说、宗教故事、民间传说，甚至《水浒传》中的天罡、地煞，《红楼梦》中的太虚幻境、真灵福地都是这种神性因素在语言与文化上的双重展示。

现代中国文化肇始于五四新文化运动，所谓“新”主要是指对“民主”与“科学”的倡导，而与之相对的“旧”文化也被视为封建与愚昧，成为被否定、被抛弃的对象。于是，古代中国文化与语言中的神魔、鬼怪、妖精等，也因其与科学、启蒙精神相抵触被拘禁、锁闭了起来。而白话在使用过程中，同新文化一同成长，其字词、话语系统也就与古代汉语的区别日趋明显。古代中国文化与古代汉语中虽不单纯但却异常丰富的神性素质，虽然凭借文化转型时期一两代作家与学人的自然承传而得以部分保留，但整体说来，却是日渐流失，直至消逝殆尽。

不过，由于近代中国国门被西方列强的坚船利炮攻破之后，基督教文化强行进入了我国。［4］这就使得众多现代中国作家以各种方式，比如出身宗教家庭，就读教会学校，阅读《新约》《旧约》与圣经文学，接受洗礼，认信基督，留学欧美等，接触到基督教文化，于是，我们发现，鲁郭茅、巴老曹、冰心、庐隐、苏雪林、沈从文、林语堂、许地山、闻一多、徐志摩、胡也频、艾青、臧克家、穆木天、穆旦等等，在各自的作品中描写、表现了《圣经》、基督、上帝、圣母、犹大、撒旦、伊甸园、智慧果、十字架、受难、复活、祈祷、忏悔、福音、审判等基督教文化的核心意象与基本教义。冰心的博爱、郁达夫的沉沦、沈从文的悲悯、鲁迅的牺牲与复仇、巴金的忏悔与新生、曹禺的罪恶与惩罚、穆旦的宣道与祈祷、艾青的马槽、戴望舒的乐园鸟、徐志摩的天国与爱墙等现代中国文学史上颇具特色的主题与意象，都与基督教文化存在直接的关联。设若没有这些因素的存在，现代中国文学必然会缺乏庄严、神圣、神秘、深邃以及空灵之美，其思想意义与艺术价值肯定会大打折扣。

在1950年代之后的三十年间，基督教的经典、教义、仪式等被视为典型的帝国主义文化，受到主流意识形态的拒斥与批判，几乎所有的教会、教堂，数以万计的教会学校、大量的教会医院，或者自行撤销，或者被迫改造，很快销声匿迹。已经成为现代汉语重要组成部分的基督教神性话语，也自然成为日常口语与书面表达的禁忌。

最近的三十年间，得益于改革开放的基本国策，宗教信仰得以复苏，宗教文化开始重建，现代汉语中的神性素质又开始萌发与生长。但由于科学理性对宗教信仰将近一百年的排挤与祛魅，革命话语、阶级话语对神性话语几近彻底的清洗与净化，当代中国文化与语言的神性因素，虽然获得了再生的机会，但与古代和现代相比，还有较大的差距，尤其是在文学与诗歌领域，这种差距还显得相当明显。

老实说，新时期以来，相当数量的作家、作品描写与表现了宗教精神与情感。仅就诗歌创作而言，曾卓、绿原、舒婷、顾城、海子、骆一禾、西川、鲁西西、北村，以及提倡“灵性诗歌”写作的所谓“灵性七君子”（于贞志、殷龙龙、蓝野、白连春、天乐、邹洪复和梅花落）、台湾诗人蓉子、张晓风，华裔诗人施玮等，都或多或少地发表过与基督教文化有关的诗篇，试图通过对上帝的祷告、对耶稣的礼赞、对《圣经》的改写，以及更为潜在的与基督精神相契合等方式，实现思想的升华、灵魂的洗礼、情感的宣泄、生命的慰藉。除了基督教神性写作之外，伊斯兰教、佛教、道教等文化精神，也都进入新时期的文学作品之中，同中国现代文学一样，呈现出多元神性话语的趋势。

如果将中国现代文学和新时期文学中的神性因素略作比较的话，我们会发现，其间存在一个较为显著的区别，那就是，现代文学作品中的神性话语，更多地具有“属世”特征，而新时期文学则更多“属灵”色彩。其表现为，新时期作品大多将神性视为纯粹个人体验与信仰事件，现代文学却普遍地将神性与灵性的个体信仰，转换成俗世与现实的群体观念，于是，耶稣的受难被置换成革命者的牺牲，撒旦被视为叛逆者的象征，“忏悔”作为基督徒获得救赎、通向天国的皈依之路，在现代作家笔下，则被转换成向善或新生的必由之途，基督教博大的爱（Agape）也被转换成世俗的欲爱（Eros）［5］等等。这种区别的形成有其社会与历史的必然性，一切外来文化与古代传统在经过现代中国的启蒙尤其是救亡与革命等时代主题的冲击之下，往往会发生巨大的变异，而新时期以来，随着救亡主题的消失、革命主题的淡化，作家可以相对自由地与基督教或其他宗教精神相往来，其作品中的神性品格也就能超越革命伦理与集体观念的羁绊在作品中较为纯粹地显现出来。

尽管新时期以来诗歌的神性话语相对纯粹，但却不像现代文学成为一种普遍性存在。这既与当前主流意识形态过于强势有关［6］，也与中国古代多神崇拜与自然神信仰的传统有关。

三

以上我们从较为宏观的视角，探讨了中国现代文化神性素质之贫瘠的缘由及其与中国现代文学及诗歌在主题、意象及情感等方面的总体关联。下面，我们不妨再从新诗历史这一相对微观的视角，对新诗语言的神性素质做一简单考察。

其实，早在新诗发轫之初，郭沫若的《凤凰涅磐》、《天狗》、《女神之再生》等诗作就明显借鉴并化用了中国古代凤凰涅槃、天狗吃日、女娲补天、共工怒触不周之山等神话与传说［7］，其中的神性意象以及承载这些意象的诗歌语言，都保留了与古代文化及语言的密切联系。不过，郭沫若的这些诗作虽然使古代文化及语言的神性因素以一种新的方式延续了下来［8］，但却并未创造性地丰富与提升现代汉语自身的神性素质。诗集《女神》之所以在新诗史上具有开创一代诗风的重要地位，其主要原因在于其自由不羁的外在形式及其反抗传统、渴望新生、赞美个性解放的时代精神，当然也包括其对现代汉语的熟练运用。

既然古代文化与语言的神性因素以一种凝固了的类似典故、成语或传说的方式得以保存，要想让它们融入现代汉语诗歌之中，还需予以特别的加工与转化。这种转化在叙事诗中已经显出些许成就，比如冯至创作于1925年的《蚕马》就取材于《搜神记·女化蚕》［9］，经过加工，传说中狂暴、愤怒的牡马，转化为“一匹白色的骏马”，好像“一个含笑的青年”，为找回姑娘的父亲，它走遍了天边，即便被杀掉之后还愿意生生世世保护着姑娘：“一瞬间是个青年的幻影，/一瞬间是那骏马的狂奔；/在大地将要崩溃的一瞬，/马匹紧紧裹住了她的全身！/……一霎时风雨都停住，皓月收束了雷和电；/马匹裹住了她的身体，月光中变成了雪白的蚕茧。”原本表达动物想与人成婚并受到惩罚且交织着原始图腾崇拜与恐惧的怪异传说，转换成一个充满忧郁、哀伤但却美丽动人的现代爱情故事。正是有了冯至的这首叙事短诗，“蚕马”才成为一个包含神性内涵在内的意蕴丰厚的现代汉语词语。类似这样较为成功的转换，我们还可以举出当代诗人昌耀的《慈航》（1980）、杨炼的《礼魂》（1982-1984，包括《半坡》、《敦煌》、《诺日朗》等组诗）、江河的《太阳和它的反光》（1985）等。这些作品的产生于1980年代寻根文化思潮兴起之际，几乎都是传统神性文化的现代转换，而且他们以现代体验或观念去改造传统的意识也相当自觉。比如杨炼在《传统与我们》（1983）一文中就曾明确指出：“传统，一个永远的现在时，忽视它就等于忽视我们自己；发掘其‘内在因素’并使之融合于我们的诗，以我们的创造来丰富传统，从而让诗本身体现出诗的感情和威力；这应成为我们创作和批评的出发点。我们占有得越多，对自身创新的使命认识得越清晰，争夺的‘历史空间’也越大。传统在各个时代都将选择某些诗人作为自己的标志和象征，是的，我们已经意识到了这种光荣。”［10］

相比之下，现代汉语抒情诗（包括抒情长诗）之神性素质的创生与积淀显得更加艰难，古典文化与语言之现代转换的途径似乎不太适合抒情诗这一文体，倒是西方文化中包括神话、基督教甚至童话中的神性因素更多地出现在新诗作品之中。比如，梁宗岱的《晚祷》（1924）、于赓虞的《只我歌颂地狱》（1927）、何其芳的《预言》（1931）、戴望舒的《乐园鸟》（1932）、穆旦的《出发》（1942）以及当代诗人海子的《太阳·七部书》（1986-1988）、骆一禾《世界的血》（由写于1980年代的20首诗组成）等等，大多如此。这些诗的作者都直接或间接地受到西方文化的洗礼，但即便如此，西方文化深入骨髓的神性因素也只是浅层次地被移植到新诗之中，一定程度地丰富了现代汉语言的神性因素，尚未达到水乳交融的理想效果。就上面列举的几首诗作来看，戴望舒的《乐园鸟》将西方的伊甸园传说与源自《离骚》的仙人饮露传统结合在一起，表达出比较繁复的情感与思想，可谓差强人意。但《乐园鸟》毕竟只是一首短诗，像海子试图以长诗或者他自己所说的“大诗”去统整中外神性传统的尝试，仍然显得捉襟见肘、难以为继。

四

卡西尔认为，语词在神性的语境中会闪现一种超常的“魔力”，因为神祇会“收集”语词，并使言说者汲取神的存在和意志的力量。［11］的确，神性话语会使文学获得某种魔力，言说者也会藉此感受到神的存在，读者也自然会被这种魔力所感染。现代汉语神性因素的相对贫乏，肯定会减损现代中国文学与诗歌的审美效应。夏志清曾指出：“现代中国人已经摒弃了传统的宗教信仰，成了西方实证主义的信徒，因此心灵渐趋理性化、粗俗化了……现代中国文学之肤浅，归根究底说来，实由于对原罪之说或者阐释罪恶的其他宗教论说，不感兴趣，无意认识。当罪恶被视为可完全依赖人类的努力与决心来克服的时候，我们就无法体验到悲剧的境界了。”［12］

既然，宗教与神性，对文学具有如此重要的意义，我们就应该正视新诗语言神性因素的贫瘠问题，竭力培育现代汉语与现代中国文化的神性素质。那么，究竟有那些可行的措施呢？我以为，宏观而论，还是得从三方面着手，一是重拾被我们遗弃的传统文化与语言中虽不单纯但却丰沛的神性质素；二是汲取西方文化与文学中强大的宗教传统，将其化为自身的血肉；三是珍视现当代中国文化与语言中已经形成的神性话语。只有多管齐下，才能见出成效。

在改革、开放逐渐深入，政府大力提倡复兴传统文化的今天，儒道释、伊斯兰教、天主教、基督教等都获得了较大的发展空间，据初步统计，所谓五大宗教的信徒已经超过一亿。学术界也越来越正视宗教与信仰问题，诸多神学著述应运而生，其中刘小枫、何光沪、王晓朝、李秋零、杨熙南等人为回应基督教文化进入中国所带来的传统变迁而提倡的“汉语神学”，已经产生了较大的影响。

我们应该明白，语言具有一种神奇的功能，它可以通过自我言说与话语实践来壮大自己，丰富自身的内涵与特性，获取更加强大的表现力。因此我们有理由相信，在日趋宽松的文化氛围之下，有学者和作家的共同培育，现代汉语的神性质素会逐步丰满起来，甚至不排除发展成“神性汉语”的可能。显然，现代汉语的蜕变也意味着新诗的蜕变，因为语言的问题就是文化的问题，也自然是文学与诗歌的问题。

我们期待着新诗的华丽转身！

1.参见郑敏：《世纪末的回顾：汉语语言变革与中国新诗创作》、《诗歌与文化：诗歌·文化·语言》、《遮蔽与差异：答王伟明先生十二问》等文章。

2.参见［日本］中野美代子《中国的妖怪》，何彬译，黄河文艺出版社，1989年版。

3.参见刘翔《中国传统价值观诠释学》第一章，上海三联书店，1996年版。

4.蒋梦麟在《西潮》中指出：“如来佛是骑着白象来到中国的，耶稣基督却是骑在炮弹上飞过来的。”具体情况请参考顾长声《传教士与近代中国》（世纪出版集团、上海人民出版社，2004年版）、费正清主编《剑桥中国晚清史》（上册，第十一章，中国社会科学出版社，1985年版）、《剑桥中华民国史》（上卷，第3章，中国社会科学出版社，1994年版）。

5.关于Agape与Eros之区别，请参看刘小枫《个体信仰与文化理论》，四川人民出版社，1997，P459。

6.秦家懿、孔汉思在《中国宗教与基督教》一书中指出：“‘文化大革命’以后的基督教虽然再度复兴，但它在中国仍处于分裂的状态。……基督教在政府控制之下，并断绝传教士的干扰，它能否真正成为中国宗教？中国基督教自称是爱国宗教，它是否已失去自身的世界性？它会不会变得过度政治化？”北京三联书店，1990年12月版，第192-193页。

7.郭沫若在诗剧《女神之再生》的末尾有一附白，表明此剧取材于《列子·汤问篇》、《说文》、《山海经·西次三经》等。

8.这种新方式就是凭借古老的神话及传说创造出一系列具有破坏、叛逆与自我毁灭精神的崭新形象。

9.冯至《蚕马》末尾也有一简短附注，并标明“见干宝《搜神记》，但与《搜神记·女化蚕》出入较大。

10.杨炼：《一座向下修建的塔》，凤凰出版传媒集团，2009年版，第155页。

11.参见［德］恩斯特·卡西尔《语言与神话》，于晓等译，北京三联书店，1988年版，第59-83页。

12.［美］夏志清：《中国现代小说史》，刘绍铭、李欧梵等译，复旦大学出版社，2005年版，第322页。