浅谈古印度的语言哲学思想

周流溪

(四川大学, 成都 610065)

【责任编辑孙 颖】

浅谈古印度的语言哲学思想

周流溪

(四川大学, 成都 610065)

本文介绍古印度萌芽很早而且富有特色的语言哲学思想，以期引起学界对这方面的重视。文章主要涉及对语言[符号]的本质和语言理据性的解释，包括词源、词类划分及其语法形式的意义，也着重具体探讨梵语如何表示存在(本体论)以及古代学者在言说形式和事物关系上的认识论。文章提及中国僧人在保留古印度遗说方面的贡献，也联系汉语的情况表明作者提倡挖掘汉语的资源促进语言哲学本土化的积极态度。

古印度；声明学；薄迦论；语言哲学；语言的理据；存在；认识论

语言哲学是语言学和哲学之间的交叉学科。在当代，治哲学往往要从研究语言学和语言哲学入手，治语言学也应具备语言哲学和哲学的眼光。这固然是学术发展的时代要求，也是这两门学科本身的性质或内在因素所决定的。通过探讨这两门学科的沿变就能体会到这一点。比如在古印度时期，语言学和哲学的交汇就已有明显表现。本文介绍古印度的语言哲学思想，希望能引起应有的注意，也欢迎方家批评。

1 古印度语言里的语言哲学种子

对于繁盛的、常常藐视“四夷”的泱泱中华古国而言，历史更古老的“西天”印度是第一个令人心悦诚服的文明大国。佛教东来，渐渐在华夏大地站稳脚跟。这也是与中国本土的宗教半宗教思想反复斗争的结果。在无数次的佛道辩论中，中国的道教徒都输得一败涂地。印度人的思辨之深、论证之密，令很多中国人叹为观止；于是不少中国人开始接受佛理(关于道佛两家在哲学上的是非，不在本文所论之列)。可巧，印度人所用的语言——梵语(Sanskrit)，又出奇地复杂，简直是难以读懂的“天书”。比如说，一个名词有3个性、3个数、8个格，也就是72个词形(理论上如此，实际上不一定齐备)。动词就更不必说(有人称、数、式、时、体、态的屈折)，一个词有多至270个词形者(见R.S.Bucknell于1994出版的SanskritMa-nual的114-115页)。梵语还有比别的语言难学之处，就是连读音变(sandhi)太繁多而且曲折，因此本来就已经很复杂的词形变化，再加上音变的添乱，要掌握这个语言就难上加难。然而，对于本族语者(native speakers)而言，再难的语言也能自然习得(acquired naturally)。而这样复杂的语言却又恰巧给人们观察语言同世界(以及思维)之间的错综关系提供很大空间和很多机会！这是操汉语者很不容易体会到的——汉语几乎可说与梵语处于人类语言的两个极端，在汉语中各种词形屈折真是微乎其微，而我们操汉语者还认为这理所当然！过去欧洲曾经有语言学家认为汉语是一种原始的、简陋的语言，但叶斯柏森指出：汉语只是在进化过程中简化了自身的结构(Jespersen 1964:370-373)——如此说来它却又好像是最进步的语言。现在我们观察从古英语到当代英语的历史，也可以看到由繁到简的演变。(其实汉语、英语的这种简化都是长期与不同语言频繁接触的结果。要在这种事情上评价语言之优劣是费力而不讨好的。)

无论如何，人们总想对语言现象做出自认为满意的解释。结果显然只能达到有限的实用(交际)目的；故追究其所以要这样做的缘由，也许是出于对语言的表情功能和美学功能的眷恋而又被求知的本能所驱使。比如，人人都会认为自己的本族语很美，但究竟美在何处，还要设法展示、给出能教人接受的解释。

古印度学者就曾努力解释自己所热爱、所崇尚的语言。印度语言学(‘声明学’abdavidyā，即语文学)最早的两部名著是公元前5世纪耶斯迦(Yāska)解释古代遗书《尼犍豆》的词源学著作《尼禄多》(Nirukta)和公元前4世纪波你尼(Pānini)的语法学(vyākarana)著作《八章书》(Astādhyāyī，或称波你尼经Pāninisutra)。《尼禄多》比我们中国的《尔雅》更早，体系也更复杂。至于《八章书》，中国古代从未有过可以与之相比的著作；即便在古希腊，其语法学著作也比它晚出。总之，这两部书是人类文化史上的奇迹。就我们讨论的主题而言，它们也提供很多早期的思考成果，足供后人借鉴。

波你尼语法《八章书》先有迦旃延那(Kātyāyana)作《释补》(Vārttika)，后又有波颠闍利(Patajali)为前二书作《[语法]大疏》(Vyākarana-Mahābhāsya)。波你尼、迦旃延那、波颠闍利都备受推崇，以至于被称为“仙”(muni/rsi)；所以《八章书》、《释补》和《大疏》也就构成梵语著述经典的3仙系列。——古“仙”(贤)的语言和思想本来就不一定好懂；随着时世变迁和语言的演化，越到后来越难懂。——《大疏》仍旧难懂，因而几百年后又有伐致呵利(Bhartrhari)作出注释，名为《伐致呵利论》(Bhartrhari-tīkā)。唐朝义净三藏的《南海寄归内法传》第三十四章《西方学法》是中国古代较早介绍声明学和波你尼语法以及相关成果的著作；它记载：

《伐致呵利论》是前《朱你》议释；即大学士伐致呵利所造,有二十五千颂。斯则盛谈人事声明之要，广叙诸家兴废之由；深明唯识，善论因喻。次有《薄迦论》,颂有七百,释有七千。亦是伐致呵利所造；叙圣教量及比量义。次有《荜拏》, 颂有三千, 释有十四千。颂乃伐致呵利所造, 释则护法论师所制。可谓穷天地之奥秘、极人理之精华矣。若人学至於此, 方曰善解声明, 与九经百家相似。

《朱你》(Cūni)是波颠闍利针对波你尼语法和迦旃延那之《释补》而作的书，亦即《大疏》。《薄迦论》(Vākya-padīya)是一部语法学和逻辑学著作(“圣教量”、“比量”、“因、喻”都是因明学即逻辑学术语)。《荜拏》是讨论声明学的著作；当代有学者提出它该对应于Prakīrnaka(杂论)，而义淨所闻者应是该词的通俗梵语形式païnna.《荜拏》的颂(诗体正文)是伐致呵利所作；其解释部分是护法论师所作。《伐致呵利论》、《薄迦论》和《荜拏》3者的认定都仍有问题(还可能搀杂了他人的著作)；这3种著作也许是一部著作的3个部分。但是学界都承认其中包含着对《大疏》的笺註(周流溪 2005：西方学法注疏)。现代梵语学界很多人倾向于认定伐致呵利的书是《薄迦论》(其第三部分是《荜拏》)。案：仅《荜拏》的释文即长达14000颂，说明伐致呵利之书很艰深。现代学者判定《薄迦论》重在论述语义学和语法哲学；也有人指出它就是阐述语言哲学(参看周流溪 2005：“西方学法注疏”所引Cardona 1997:Ⅵ.2, Ray 2004和Bhatta 1991诸家之说)。由此看来，那自然可以说是“穷天地(唯识、因喻)、极人理(人事)”之作。唯识论，是佛教的认识论；‘深明唯识、善论因喻’即深入掌握认识论和善于运用逻辑，换言之也可说在逻辑论证中能深刻阐明认识论的道理。其“善解声明”之“要”就在于从语言符号及其功能的高度来揭示语言和思维等事物的关系。

这里一头说读书读到《荜拏》就能善解声明(通晓语文学)，一头又说它[们]与九经百家相似。可见它[们]不仅是语文学著作，还是逻辑学和哲学著作。声明学、因明学、吠陀学和宗教哲学常常交互为用。因明学包含着认识论；声明学中也有哲学(语言哲学)。古代印度的语文学者大都不是“为语言而研究语言”的人。他们总把语言研究与哲学、佛学、人事等结合起来，以求穷尽天地的奥秘，彻底揭示人生道理的精妙之处。

Staal在《梵语语法学家读本》第一节中说：历代以来，在印度文明的复杂结构体内梵语语法学家都占据着中心地位；语法学是科学之科学(science of sciences)，其他领域的学者都从语法学寻找灵感和技术支持。金克木也指出，波你尼语法体系是自觉发现(实为建构)规范化语言之结构总体系，以为发现语言的规范即发现思想文化的亦即宇宙中一切的规范。从这些学者的说明中，我们便可知梵语语法研究为何始终受到高度重视。

汉语形态简单。其语法学不发达，早期对语言学和思辨科学的贡献也较少。但是，这不等于说汉语及其研究者就不会有贡献。问题在于我们要善于发掘蕴藏在汉语中的语言哲学思想。

2 语言文字的本质、体系和规则

义净介绍梵语说：“一则创学《悉昙章》……本有四十九字。共相乘转，成一十八章，总有一万餘字。……斯乃相传是大自在天之所说也。二则《苏呾啰》(指八章书)，即是一切声明之根本经也；……是古博学鸿儒波尼儞所造也。为大自在天之所加被：面现三目，时人方信。”大自在天(Mahevara)，也可说就是大梵天(Brāhma)。其所创制的文字就叫梵字(Brahmī‘天书’)，用梵字拼写的语言则称为梵语(brāhmī vāc圣语)。Sanskrit原指一种规范化的雅言(bhāsa)，但中国把Sanskrit译称为梵语，较接近印度人的本意(即用天书写出来的语言)。古代印度人把文字神化，把语法书及其作者神化(波你尼[或波尼儞]不但是“仙”，而且还曾受到大自在天的点化)，其实也将语言神化。这虽然算是荒诞不经的事，但这种心态却与对波你尼语法学顶礼膜拜是一致的。世人觉得他创造凡人所不能为的伟业。

他的创造，当然也是在继承前人成果的基础上而有所发展。其书一出，前此之书尽废；于是他结束一个时代(这种现象在历史上多见)。那么，他的创造表现在哪里？就在其严密的体系。什么体系？概略言之，是术语体系、语法学体系、元语言体系。

(1)术语体系

波你尼为了使人能记住梵语语法规则，编成3996句口诀。严格地说，口诀不等于规则。然而这些口诀还是大部分表现出众多规则。出于准确性和经济性的考虑，他使用许多新奇的术语。这些新术语，与传统术语(如名词和动词)不同，是他别出心裁的产物。比如“对收”——试看“苏盘多声”(subanta)：这是7个格词尾的语法词形之合称。此名的原文subanta实出于sup(因连音浊化而成sub-)，而这个合称符号sup有一定的统摄、提示作用：它是从一般第一格(单、双、复)词尾-su、-au、-jas一直到第七格(单、双、复)词尾-ni、-os、-sup这一大堆(21个)形态中通过提取最前面的su和最后面的p这3个要素而“对收”(su+p=sup)合成的一个抽象代码，有助于记住其所包拢的21个格尾。又比如：他用lat等10个符号代表动词的屈折变化形式，都以L声带头(汉译 “十罗声”，‘罗’也算是个好代码)。

(2)规则体系及其推导运作

在3996句口诀里潜藏着的两、三千条规则，构成梵语语法学的庞大体系。必须强调指出：这个体系并非教学语法体系。普通人从零开始学习梵语根本不需要这样复杂的语法体系。它是为已经基本掌握梵语的人设计的。波你尼期待他们如何掌握、掌握什么？他期待他们完全地、熟练地掌握高度规范化的雅言。这些规则的运作很复杂，以至于《八章书》太难懂，需要《释补》来注解它；《释补》不足，一百年后又要有《大疏》。但《大疏》也不好懂，几百年后又要有《伐致呵利论》来阐发；此书后几百年又再要其他诸书(如《月光疏精粹》)来笺注之。段晴的《波你尼语法入门》是在《月光疏精粹》的基础上所作，仅疏释七百多条经文，她的书便已有五百多页。

试看《月光疏》里解释从bhū(存在、是、有)如何变出bhavet(祈求式，第三人称、单数)：

如果英语词been是be经过东一条、西一条这么多规则的[几何证题式]推导才得到的形式，你将有何感想？但在波你尼那儿，这一切都是自然的、天经地义的。

(3)元语言体系

这样的口诀或规则就是一种元语言，亦即为解释语言而发明的“语言”。波你尼时代甚至已经有大致相似的名目(upadea‘专用的语言’)。他发现必须使用我们今天称为元语言的东西来讲解语言(语法)。要想把一门学问建设成为科学，就需要用元语言去描写和解释它；而众多规则在推导运行时，又必须按照类似数学运算那样严格的程序来操作(当然这是理性指导下的操作)。总之，需要从理性的、思辨的、哲理的角度去观察语言和衡量语言。这是一种哲学态度，而它自有其正当性。我们可以从这个角度观察到古代印度的语言哲学萌芽。

他显然认为：只有这样才能彻底揭示语言系统内部的结构及其运行机制。这是他的信念。不过我们相信：在本族语者那里，一个词形的成立，未必真的需要按波你尼语法规则拐这么多弯子才能实现。如果这样，连他们都要搞糊涂了。然则，为何要设计这些规则呢？那只有一个解释：就是要穷尽一切可能去描写语言，想毫无遗漏地、毫无矛盾地照顾语法规则的方方面面，并使之符合心目中一个完美的评价标准。这算是“为语言而研究语言”吗？在一定意义上说，的确是。但又不完全是。我们要回到前面所说的、人们把语言神圣化的话题。波你尼是怀着对梵语的高度虔诚态度、以规范语言为己任，想把梵语的语法明确地、严密地规定下来。这可以说是为了特权阶层垄断文化而继续其政制统治的实际需要(他的口诀只在社会上层里靠师徒口头授受，无意于外传、更无意于普及)；但那却不是(至少基本上不是)为了宗教之目的。把语言规范化，这是可能的事吗？他可不管这一层。他只管制定语法规则。他认为发现语言的规范亦即发现思想文化的甚至宇宙中一切的规范。

我们必须明白，语言及其使用总存在自然化(natura-lization)和规划化(schematization)的矛盾(威尔斯1992：第五章)。语言在矛盾运动中发展。波你尼语法代表规划化一方的力量和愿望。显然，他很自觉地去做了他认为需要做的工作。

波你尼实际上已经知道语言的本质是一个符号系统。他制定口诀的初衷，虽然大都是为了帮助人们记忆语法规则，但这些口诀本身却多数就是规则。那么，他制定的规则就包含着元语言，包括管辖语法规则的规则。因此，这样的语法学体系有其科学性。从这个意义上说，波你尼语法的确可说是当代生成语法的先声。至少，在对待语言的思辨态度、对待规则的技术考虑上二者有其相似之处。

在《尼禄多》时代的传统里，全部语词分为4大类：述词(动词、形容词)、名词(包括代词、数词)、助词(介词)和投词(副词、连词、叹词)。这代表当时学者的世界观。他们认为词的各类也就是世界万事万物在人的头脑中的反映。无论如何，这可说是古印度人对语言在人类社会和文化中地位的高度认可。

3 施指、受指与所指：语言的理据性

语言符号作为一个系统，存在着一种3维关系：施指(signifier)、受指(signified)与所指(referent，denotatum)。这是索绪尔现代语言学理论所阐明的原理。在古代印度，当然还没有如此完整的、清晰的观念。但是，古印度语言学家还是很早就悟出其中的一些条理。

波你尼已区分语言研究中用词的意义(指向概念，如苹果这个概念)和在日常生活中用词的意义(指向事物，如桌上的一个苹果)。这已触及符号的受指(signified)和所指(referent)问题。

波你尼对形态和句法有自己的解释。在《八章书》里，属格和其他格不一样：其他各格(体、业、具、为、从、依)都与动词相联系(其间存在一种造作者kāraka关系)；而属格只表示两个事物之间的这种存在关系，一般不与动词相联系。

Pustakam asti ‘一本书存在。’有一本书。

Pustakam mama ’sti ‘我的一本书存在。’我有一本书。

Idam pustakam madiyam asti ‘我的这本书存在。’我有这本书。

“拥有”关系，即主从关系。一事物为另一事物所有，印度人不看成是事物中存在区别。所以，表示存在的词不必改变，而只须变化表示具有、享有等性质的词——在梵语中体现为实词(名词、代词、数词、形容词)的属格词尾屈折。

伐致呵利在句法-语义层面对“造作者kāraka说”作出逻辑解释。他认为，数和性都是名词词干意义的组成部分，但格则仅有辅助性的暗示意义。不管怎样，这是一种认识论角度的观察。试考虑：“我看见3个女子”，3个(复数)、女性(阴性)都是客观存在的实体所固有的性质(！)；而我“看见”(被看见者要用对格)则是临时发生的事情！

由此我们可以联想到格林伯格(J.Greenberg)所揭示的人类语言共性(第39项)：一般而言，若一个词必须带有数的形位和格的形位，则大部分语言都有一个倾向：数的形位置于格的形位之前。世界语(Esperanto)也是如此，如“我看见3个女子”(Mi vidis tri virinojn)，-j是复数词尾，-n是对格词尾(参见威尔斯1992：第一章)。

伐治呵利也看到言说(vācaka)和事物(vācya，所言说者)的联系，即施指(及受指)与所指的关系。但他坚持主语音和语义在深层是永恒的统一体(称为声原体sphota，它是不可切分的)，也否认音义间的任何约定俗成性；故他虽然实际已触及语言符号的能指与所指问题，但最终却未能真正辨析施指和受指并解释其间的关系。

他也提出语言和认知一致的观点，阐述语言对认知及交流的价值。可以说，从他的著作里，已经潜伏着认知语言学的一些萌芽。他在句法问题上也自成一家(Bhatta 1991：Chapter 1)。总之，伐致呵利的学说具备较多的语言哲学因素，这在古印度很有代表性。

我想回到古代印度词源学家的观点来。可以认为：这是一种认识论立场。他们力主一切名词都来源于动词。波你尼很大程度上继承这种观点。例如，梵语“树”(vrksa)源于动词词根vrac(砍)。

如果参照这样的古印度词源学思路，那我们也不妨为汉语词生造出“木，蒙也”的训诂来：múng(蒙，平声)> mǔng > mùng > mùk (木，入声)。意为：木者，乃能生荫以蒙盖者也。但是这未必能成立而取信于人。

而稍晚出现的名词“树”，却着实可以获得一个真实的、来自动词的训诂：“树，竖立之物。”从‘竖’到‘树’，一个转喻就轻松解决，看上去还言之成理！

梵语kāya(身体)据说是从词根ci衍变出来的。(《八章书》里说词根ci是聚集之意。)按照P3.3.1句口诀，该词根在后面加上直接后缀gha时前一辅音要变为k，于是词根ci变为ki，而整个词变为ki+gha.按P1.3.2和P1.3.8句的规定，gha的gh和都是符号，于是词形便成为ki + a.从P7.2.115句知道，有作符号的后缀，前面的元音要改为“增”；而i的增是ai，所以又转为kai + a.照P6.1.78句规定的连声规则，ai须变为āy；于是现在这个词就成了kāy+a=kāya.玄奘翻译一部佛经时叙述道：“积集所成是为身义。”这既是佛家说教，也是词源解释。我们不知道是先有关于词根的成说才编出推导规则，还是真按实际词素推导而得出词义。反正传统的说法就这样固定下来了，这是印度人的认识论的表现。

虽然我们不能轻易同意名出于动的观点，但是那种观点也有一定的道理(周流溪 2005：西方学法注疏)。重要的是，它代表了古代印度学者对语词本质、对语言本质的思考。他们认为语言就是世界的反映。

4 梵语如何表示存在

波你尼书中的《界读》(词根集，是历代集体传授的成果)把梵语[动词]词根分为十类，每类各用为首一个[词根]作代表，其意义是：(1)存在；(2)食；(3)祭；(4)戏；(5)榨；(6)击；(7)阻；(8)展；(9)购；(10)盗。这些词展示当时社会生活的图景，而且安排合理。词根分类本依语法词形而定，但在选择代表词时，语法学家却加进他们对社会生活的(准确的)哲学考察。为首的一类词根就是“存在”。

梵语里表示存在及相关概念的词[根]主要是bhū和as，都可翻译为“有”。此外还有vid(见)、vrt(转)等等。

As指单纯的、抽象意义的存在，或静态的、绝对的存在。Bhū则指变动的、具体意义的存在，或动态的、相对的存在。例如：

Asyāhkim abhavat？‘她的什么事发生了？’她遭到了什么事？(bhū不能换成as)

Yad bhāvi tad bhavatu！该有的就有吧！要出现什么事尽管出现吧！

Yad yad vadati tad tad bhavati.他说的都是真的。(是！存在！)

Yad = whatever； tad = that which.

Kva tad bhavati？这会有什么结果？(没有用！)

Asty evam.(就)是这样。

Evam astu或evam bhavatu.但愿如此。(我赞同。)

佛教的“缘生”公式这样表述，两个动词不能互换：

Asmin sati，idam bhavati 有了这个，就出现那个。(sati是as的分词依格)

试比较：拉丁语有esse(存在)和habere(有、拥有)两词；但“我有一本书”说成Est mihi liber，并不说成Librum habeo.梵语只有前一个表达法：Pustakam asti(一本书存在；有一本书)。这种说法一直沿用到现代的印地语-乌尔都语：mujhe ek kitāb hai.我拥有，只是变化我：或用属格(mama)，或变成形容词(madiya)；动词不变(见前第三节)！“是”(存在)和“有”(所有、拥有)几乎是一个词！“是”、“有”之间，梵语倾向于以“是”包拢“有”；这种做法比其他印欧语言为甚。(汉语大体上“是”、“有”并重；对“有”的依赖似乎比别的语言多些。)

可以想象：“他有两个儿子”梵语要说成类似He is a two-son man(‘他是个二子之人’)的样子；“他有个聪明的女儿”也要说成像He is a clever-daughtered man，或者He is a daghter-clevered man(梵文从略)。

没有的东西(所缺物)也可以用派生说法来表达。并不需要使用“无”字。

[这里apura是‘无子的(人)’，但由于连读，否定成分a-居然粘到前面rāja的-a上而被吞没(虽然a+a=ā)。这在汉语怕是绝对不能允许的吧。]

再观察一些例子。

色即是空，空即是色。色不异空，空不异色。色是空(本身)，空是色(本身)；受、想、行、识，亦复如是。(《心经》)

Bhū可作名词，义为“大地”、“世界”。Bhūta是“出现过的”，也是[存在]物、生物、鬼魂。但又构成“大”物(mahābhūta)——地、水、风、火(或加空间)，四“大”(或五“大”)皆空”(“空”=0)。这些物质元素是可变的、可集合的、可分析的；它们表现为具体的存在物，不是抽象的概念。所谓出现过的，也就是存在的——照佛教(以及其他唯心主义学说)，物质并非永恒而且它出于精神，当然应该叫做bhūta‘出现的’了。

显然，印度人在说出这些判断句之时，心目中已形成对世界的一种认识。而梵语的表述则自然地顺应人们表达的需要。但能不能说是因为这样认识世界才形成这样的语言表达形式？这是语言哲学里洪堡特、萨丕尔和沃尔夫理论范围的事了。

5 余论

我曾将汉语词“是”归纳成实义名词、指示代词、形容词、助词(小品词)、副词、连词、实义动词和联系动词共8个类别(周流溪 2005：语法札记)。现只就其中几个类别谈一谈。

(1)实义名词

河间献王德，以孝景前二年立。修学好古，实事求是。(《汉书·景十三王传》)

師古曰：務得事實，每求真是也。(是=正确的东西、真理、正当的事情〕

实义名词的词义为‘是’的本义。《尔雅·释言》：“是，则也。”《说文》：“是，直也。从日正。”段注：“以日为正则曰是。”颜注的“真是”，用当代哲学术语说是“本真”，即真实存在的东西。(它可能是一般的真实存在，也可能是真理。)

(2)指示代词(“这个人”、“这件事”)

左史绮相趋过。王曰：“是良史也。”(《左传·昭公十二年》)〔是=杜绮相这个人〕

由指示代词用法会发展出一种关系结构化表达法。

(3)形容词(“正确”)

魏郑公言：使民浇漓、不复返朴，今当为鬼为魅。此言甚是。(《二程遗书》卷18)

(4)实义动词

实义动词‘是’在汉语中后起，主要表肯定、认可：

夫礼不至，则人非之；礼敬尽，则人是之。(《论衡》卷25)

然而“是”也已发展出“存在、有”的意义(与世界上的许多语言类似)，其过渡形态可见于下例：

滔滔者天下皆是也，而谁以易之？(《论语·微子》)

“是”指这样的情况，也指存在这样的情况。“是”虽表示“存在、有”，但其原先所已有的判断功能并未完全失去。例如：“老王有一个儿子一个女儿，我也是(我也是一样一个)。”句中的“我也是”，可说相当于英语的(The same is with) me too，即“我的情况也是一样”——这岂非还维持着判断句的功能吗。

实义用法的“是”除“存在”外还包括别的意义，或者(毋宁说)代替别的动词：二加二是四〔是=等於〕。咱们是好汉一言，快马一鞭〔是=表现为这样、被这样对待就行〕。你是什么意思哪〔是=想表达〕？这种情况，用“是”仍维持判断功能来解释能体现一点本质性的东西。

上古汉语中“是”曾发挥过较多的功能(也承载较重的负担)。稍到后来，指示代词“是”常用于回指话题。这种判断词兼有名词和形容词的性质。认识到这一点很重要。此实乃“是”的实质性演化之一步。有人或许要质疑：一个词要么是名词，要么是形容词；怎么能兼有两者的性质呢？我们的回答是：汉语的语法形态不发达，所谓名词性、形容词性，都只是比照着外语来说的，目的是为了用大致统一的国际术语体系来认识和讨论问题。而根据汉语的实际情形，说判断词“是”、“非”兼具名词性和形容词性，能说得通。像“是鲁孔丘与？曰：是也”一例，两个“是”本来很难割裂解释，因而也可以笼统归入指示代词用法。但第二个毕竟和第一个有点不同，它带着语气词“也”，而这就形成一个新的结构即判断结构，所以这样一来该词就开始有了典型的判断词用法。

指示代词“是”既具有指示功能，又具有判断功能。这是它与同为指示代词的“此”、“斯”不同之处。但是为什么“是”能够成为判断词，除了需要从语言学寻找解释，也要从语言哲学里求取答案。肖娅曼(2001)认为，西方语言to be(包括其语法变化形式)是一身三任，集形而上学3个基本概念(本在being，存在to be，存在者Beings)于一体；而应与此相当的汉语“是”似乎缺少“存在者”一义 ——其实，“是”的指示代词意义就是“存在者”的汉语形式。形而上学“存在者”(Beings)概念指世间的万事万物；它是本在(本真being)的显现形式。“存在者”对于本在而言总是具体的，但又不等于某个具体的存在者。因此，名词性的“存在者”在语言上体现为同属体词(substantives)的、可以代表任何事物的指示代词“是”，这是完全合乎逻辑的。从句中语流来看，“此”、“斯”与其后的成分之间有个语音间歇，反映出“此”、“斯”宜当主语论，它与其后的成分之间结构比较松散。而“是”(还有“为”)在语流中与其后成分之间没有语音间歇，二者结构关系比较紧密，所以“是”能利于构成述宾(判断)关系。难怪到最后，只有“是”成为最标准的判断词，而同为指示代词的“此”、“斯”都不能发展出这个结果。

比之许多西方哲学(史)学者面对汉语无法用“是”来谈存在论的无奈，肖娅曼这个说法比较乐观。但我认为，她还未挖到汉语的金矿。其实值得注意的是，汉语除有“是”一词(并可具备8重身份)，还有“諟”、“寔”等词。《尚书·太甲》传：“諟，是也。”联系《诗经》毛传、郑笺“寔：是也”、《广韻》“寔：实也，是也”及“諟：理也，正也，諦也，審也”，可以认为：汉语“是、諟、寔”形成一组同根词，其功能相当于欧洲语言动词“是”的屈折形式：是(有、在)=希腊语einai=英语to be=德语sein；諟=希腊语on=英语being=德语dasein(存在)；寔=希腊语ousa=英语Being=德语Dasein(存在者)。“諟、寔”还有“真”义。这样我们就能把ontology(存在论，通译本体论)译为简单、完备、优美的“諟论”，并自然地获得可与外语方便对应的一整组术语。——我一贯声称：沒有任何外国术语能难倒汉语！(周流溪 2007：82, 89-96)质言之，汉语的“是”虽然后起，但其发展却不可小觑！

梵语具备“有”一词，很少用独立的“无”一词。但汉语从来就“有”、“无”并用。另一方面，也“是”、“非”并用。这绝对不是冗余的。这使我们的语言能发挥更大的表达力量和灵活性。但汉语的“无”、“非”在使用中有不少问题，需要认真对待。

比如公孙龙子“白马非马”的命题，由于人们对语言的判断走偏就产生过几千年的误解。一般都将“非”理解为纯粹的、全称否定词；所以“白马非马”就理解为白马不是马(A white horse is not a horse)。其实这是对公孙龙子的误解。因为“非”应解作“有异于”(刘玉俊 1996)。他的原意是：白马不等于马(A white horse is not identical to a horse)。这样，该命题就不能再看作是悖论或诡辩了。道家、墨家、名家的著作里都有不少语言哲学的思想火花，值得我们去深入探讨①。

中国古代的思辨哲学、语言哲学虽不及印度古代那样发达，但仍然有其自身的价值。此外，从中印文化交流的角度来看，也仍然有不少相关领域值得继续探索。语言哲学的中国本土化应该大有可为！

注释

①《庄子》所谓“不落言筌”，具有微妙的寓意。本文第一节里谈到道教徒与佛教徒辩论时都以失败告终。这些道教徒都是道家的二流人物。先秦道家如创始者老子和继承者庄子都有精到的思想。虽然如此，由于道家的思想是体验主义哲学，其思辨程度仍然不能与佛教哲学相比。故而中国道家和道教徒只好自欺欺人地捏造出《老子化胡经》，把释迦牟尼说成接受老子西行教化而得道的人物。但是，像王弼之流注释老子，还是吸收一些佛教的精神。及至达摩东来，把佛教禅悟的一套传到中国，至六世而最后在中国建立起佛教禅宗。禅宗的传教一般都说是“不立文字”的心传(因为‘言语道断’)。其实，禅宗绝非完全不用语言传道。佛祖自言其所受教育包括尼犍豆论、尼禄多论、吠陀论、声明论和因明论等，其语言运用之妙自不待言。但我们不能说禅宗只是从佛祖的一次拈花微笑那里衍生出来的流派；佛祖就算那次真的一言不发，那拈花微笑之表达也是在听完别人发言后的举动，这个动作也就是肯定(而不必重复)发言者的言语表述！禅宗经常使用世俗语、教法术语和禅语等语言形式来说教。[禅，源自梵语dhyana，意为观察、思考、静虑。“禅语”之义，当为包含着深刻思辨的表述。又，禅字本音为/d‘jana/，在汉语中音近/‘an/(清化则近；今北音chán，大体保留着本音。然而在传统韵图中，通例将禅纽置于摩擦音位置(破擦音位置为床纽)。邵荣芬(1982：101-107)认为床、禅位置颠倒。周流溪采纳这个见解，在其博士论文已将禅纽置于破擦音位置。] 禅宗是佛教中国本土化的重要成果；而该宗派擅长使用的(常含机锋的)禅语丰富汉语的表达形式，是研究汉语语言哲学的好材料。我们要将当代外国已经相当发展的语言哲学移植演绎为中国本土的理论，也必须善于利用本土的(包括前代已本土化的)理论和语言材料。

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PhilosophyofLanguageinAncientIndia:ABriefIntroduction

Zhou Liu-xi

(Sichuan University, Chengdu 610065, China)

This article introduces briefly the philosophy of language, germinating very early with unique traits, in Ancient India, with a view to drawing due attention in China to this branch of learning.The presentation here mainly concerns the explanations of the essence of (the signs of)language and the motivation in language, including etymology, word classification and the meaning of grammatical forms.It also gives a substantial account of the expressions of existence or being (ontologically) as well as the epistemology in the relation between saying (forms) and the things said.The article mentions the contribution of Chinese monks in their preservation of Indian learning, and expresses the author’s attitude towards the sinicization of contemporary philosophy of language by exploiting the resources in Chinese.

Ancient India;abdavidyā;Vākya-padīya; philosophy of language; motivation in language; existence; epistemology

定稿日期：2015-05-25

B089

A

1000-0100(2015)05-0005-7

10.16263/j.cnki.23-1071/h.2015.05.002