汉晋之际儒家贤能观念的变化*

阎秋凤

贤能观是一种价值观念，价值观念涉及人的思想与信念难有一致的标准，随着客观形势的不同，贤能观念的内容也在增减。①本文拟从汉晋之际的政治、思想及社会风气入手，考察儒家贤能观念从汉末到两晋之间的变化以及在社会上的影响，尤其是在魏晋人物品鉴中的体现。

一、两汉贤德观念及其弊端

儒家的“贤”即德，是指能恪守儒家伦理，德性高尚；“能”即才，主要是指精通儒术，能运用儒家学说来解决现实问题。在贤和能的排序上，儒家把贤放在首位，主张贤重于能。汉代统治者大力提倡儒学，表彰忠孝节义，荐举孝廉方正，奖励孝悌力田，引导人们践行儒学价值观，儒家道德由此大行其道。

东汉士大夫多出身于儒家大族，深受经学熏陶而又有着充分的道德自觉。以“修身、齐家、治国、平天下”的儒家教义为行为规范，其所言所行，均未敢超出此标准。并通过自身的道德实践，感动和教化百姓，引领社会风尚。世人对他们的评价也多从道德品行着眼。如：“驯少习《韩诗》，博通书传，以志义闻，乡里号之曰：‘德行恂恂召伯春’。”②冯豹“长好儒学，以《诗》、《春秋》教丽山下。乡里之语曰：‘道德彬彬冯仲文。’”③“郭林宗、宗慈、巴肃、夏馥、范滂、尹勋、蔡衍、羊陟为“八顾”。顾者，言能以德行引人者也。”④东汉因察举和征辟的缘故，士大夫特别重视道德与名誉。由于重名誉，遂产生了许多不择手段以博取虚名之徒。东汉中期，选举失实，流弊甚大，各郡所察举的孝廉，只是徒有虚名而已。在孝廉名义下，各式各样的求名法层出不穷，又如《后汉书·陈蕃传》载：“民有赵宣葬亲而不闭埏隧，因居其中，行服二十余年，乡邑称孝，州郡数礼请之。郡内以荐蕃，蕃与相见，问及妻子，而宣五子皆服中所生。”⑤诸如此类的博虚名而进仕，几乎成为一种风气，到了东汉末年，竟然出现了“举秀才，不知书；举孝廉，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡”⑥的现象。如此进仕之人一旦试之以政，自然不知如何应对。“自顷征聘之士，胡元安、薛孟尝、朱仲昭、顾季鸿等，其功业皆无所采，是故俗论皆言处士纯盗虚声。”⑦这种由重名誉的选举制度不仅阻碍了以德行为首的汉代选举制度的正常运转，而且严重地败坏了当时的社会风气，在一定程度上造成了东汉末年社会秩序的紧张和混乱，造成忠于朝廷的东汉士大夫，经“党锢之祸”的无情打击之后心灰意冷、对汉室王朝失望至极的后果。蔡邕以恪守儒家的伦理纲常为要，在家尽孝、出仕尽忠，但最后却落得被杀的结局。如此一来，曾一度处于统治地位的儒家道德评判标准，因无法适应变动的社会，遇到了现实的严峻挑战。

二、曹魏时期崇德观向重才观的转变

汉魏之际，儒家思想受到了人们普遍的怀疑，人们的处世态度和价值观念开始发生变化，以往因注重德行而被忽略的才能开始受到重视，进而导致汉魏之际由推崇贤德向注重才能转变，曹操是推动这种转变的关键人物。

1.唯才是举：曹操对儒家贤德观念的挑战

曹操拔起于群雄之中，逐鹿中原为的是“得天下”而非“治天下”，他急需一批有权谋、有胆略、有治术的人才帮助他得天下，所以他非常鄙视东汉末年那些沽名钓誉、有德无能的儒者，更看不上那些假借儒术经学博取功名的文弱书生。于是在建安年间，他颁布“三令”作为用人标准，其内容是用人唯才：建安十五年（210）春，下令：“今天下得无有被褐怀玉而钓于渭滨者乎？又得无盗嫂受金而未遇无知者乎？二三子其佐我明扬仄陋，唯才是举，吾得而用之。”⑧建安十九年，令曰：“夫有行之士未必能进取，进取之士未必能有行也。”“士有偏短，庸可废乎！”⑨建安二十二年，令曰：“若文俗之吏，高才异质，或堪为将守；负污辱之名，见笑之行，或不仁不孝而有治国用兵之术，其各举所知，勿有所遗。”⑩由这些诏文可知，曹操用人体现在四个方面：第一，论才能不论德行；第二，论才能不论年龄；第三，论才能不论出身；第四，论才能不论爱憎。曹操唯才是举的方针，强调士人的“才”“能”，而将“贤”“德”的因素放在一边，尤其他还列举如陈平、苏秦等有才无德之人的功业，完全是针对汉末选才的失实而发，这与儒家尚德行、重孝廉的贤能观念形成强烈的对照。在曹操唯才是举的政策下，在一定程度上扭转了东汉末年“品藻多乖，举世失实”的选举弊端，并且改变了根深蒂固的选举标准——德行、出身、年龄。

曹操重视才能的同时，忽视了贤德的作用，以至于在“唯才是举”用人政策的引导下，士人含忠履节的精神显得相当薄弱，其弊端也逐渐显现。如礼义诗书是为了修养品德，并用以教化百姓，然而在重才能、轻德行的政策下，儒家经典中的“处道之心”和“执义之意”变得模糊不明，人伦亲情陷于盗名窃誉的争斗，朋友之间也以狡诈利益为优先，变得无情无义了。针对这一弊端引发的社会乱象，徐干在《中论·考伪》中曾做过描述：“处道之心不明，而执义之意不著，虽依先王，称《诗》《书》，将何益哉！以此毒天下之民，莫不离本趣末，事以伪成，纷纷扰扰，驰骛不已。其流于世也，至于父盗子名，兄窃弟誉，骨肉相诒，朋友相诈，此大乱之道也。”［11］顾炎武《日知录》“两汉风俗”条评价曹操：“孟德既有冀州，崇奖跅驰之士，观其下令再三，至于求负污辱之名，见笑之行，不仁不孝而有治国用兵之术者。于是权诈迭进，奸逆萌生。”［12］如此一来，贤德才能问题不仅是实际选举中碰到的难题，还造成了理论认识上混乱不清的的困境，汉魏之际的“才性论”就是针对这一问题进行的论辩。

2.才性论：重贤德向尚才能转化的思想基础

正始前后，对才性问题进行思考的人很多，并出现了一些专门讨论才性问题的著作，如刘劭的《人物志》，钟会的《四本论》，袁准的《才性论》和杜恕的《兴性论》等等，其中《人物志》和《四本论》影响深远。才性关系中，才指才干、能力和专长，性指德性、个性和人品。

刘劭认为：“凡人之质量，中和最贵矣。中和之质，必平淡无味。”“聪明者阴阳之精，阴阳清和则中睿外明。”［13］刘劭依五行、五常、五德之说，将人的才性附会成五质、五材，把传统的人性论从善恶、道德标准转变成为以美学为标准来客观分析人的才性，以情或情性来论人性，是才质之性的品鉴，而不是道德心性的发展，这正符合了曹操的用人主张。袁准在《才性论》中，曾以质用来分别性和才：“君子以此得曲直者，木之性也。曲者中钩，直者中绳，轮桷之材也。贤不肖者，人之性也。贤者为师，不肖者为资，师资之材也。然则性言其质，才名其用，明矣。”［14］杜恕主张：“人之能否，实有本性，虽臣亦以为朝臣不尽称职也。明主之用人也，使能者不敢遗其力，而不能者不得处非其任。”［15］杜恕还和阮武讨论过“有其才而无其用”的问题，阮武是这样回答的：“相观才性可以由公道而持之不厉，器能可以处大官而求之不顺，才学可以述古今而志之不一。”［16］卢毓对于选举人才，持“先举性行而后言才”的观点，他认为“才所以为善也，故大才成大善，小才成小善。今称之有才，而不能为善，是才不中器也”［17］的观点。正始前后士人对才性观点的论述和讨论，构成了“才性论”的理论基础，为魏晋之际的用人政策提供了理论依据。同时也表明，在汉魏之际的思想领域，对人性的讨论已经跳出了以往单纯从道德、善恶为标准的樊篱，不再以超越人性、有着完美品行的“圣人”作楷模，对贤德的要求也不再以压抑人性的德行为准则。贤德才能之间，反以才能为高为重。

此外，汉魏之际从重贤德到尚才能的演变在思想史上的重大影响主要体现在时人对才性的讨论上。《四本论》在社会上曾经产生过很大影响，直至南朝，余波未息，王僧虔在《诫子书》中说：“《才性四本》，《声无哀乐》，皆言家口实，如客至之有设也。”［18］据《三国志·傅嘏传》云：“嘏常论才性同异，钟会集而论之。”［19］钟会集当时的才性论曾作《四本论》，但是《四本论》后来失传，详细内容已无从探知。关于《四本论》，《世说新语·文学》载：“钟会撰《四本论》始毕，甚欲使嵇公一见。置怀中，既定，畏其难，怀不敢出，于户外遥掷，便回急走。”［20］又云：“会论才性同异，传于世。四本者：言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。文多不载。”［21］由此可知，才性同、异、离、合之说为魏初傅嘏、李丰、钟会、王广等人的谈辩重心。虽然他们的才性论已散失不可考，但据史书记载，他们的讨论远不止于空谈或徒为纸上的学问，而是与当时的社会背景以及政治活动之间有着密切的关系。正如陈寅恪先生所述：“东汉中晚之世，其统治阶级可分为两类人群。一为内廷之阉宦。一为外廷之士大夫。阉宦之出身大抵为非儒家之寒族。”“主要之士大夫，其出身则大抵为地方豪族，或间以小族，然绝大多数则为儒家之信徒也。”“然则当东汉之季，其士大夫宗经义，而阉宦则尚文辞。士大夫贵仁孝，而阉宦则重智术。”［22］在如此的社会背景和政治背景下，“才性同、异、离、合”的代表人物在统治阶层内部各代表不同的政治势力，看似由四派组成，其实分属两派。四本论中主“才性异离”的李丰、王广，他们皆属于曹氏党派。宦官家庭出身的曹操，明知宦官专制不能在儒家经典教义中得到姑息，也不能取得政治上的正式地位，就趁得势之机，采取了严格的法治政策，严刑罚，禁诽谤，力求扫荡士大夫阶级的精神堡垒——汉代传统的儒家思想。他通过政府命令，一而再、再而三地颁布唯才是举的重才令，在这套重才轻德的用人标准下，东汉士大夫体用一致的儒家道德便无从坚守，而其所以安身立命的信念亦失其根源。李丰、王广以操行为“性”，以才能为“才”，认为操行、才能各不相同。“才”与“性”殊途异轨，二者各行其辙，永不相交。［23］李丰、王广的论点与上述之曹操求才三令的旨趣颇为相近。

四本论中主“才性同合”的傅嘏和钟会，皆属于司马氏党派。司马氏是汉代以来的礼教世家，儒学大族，以学问德业为本，从司马懿的祖父司马俊到司马懿的兄长司马朗，祖孙三代都崇尚儒学，遵行儒家礼教。司马懿更是“博学洽闻，伏膺儒教”［24］，“自欲敦长幼之叙，为后生之法”［25］，主张“才性同合”的傅嘏、钟会为司马氏的死党，他们以本质为“性”，“性”外现为“才”，“才”同于“性”，二者都属人的本质。“才”与“性”内外相济，体用相合，内有德者外有才，外有才者内有德。［26］而这些论点亦与汉代以道德标准取人的察举制度理念相近，无疑是由儒家精神产生出来的。

四本论的谈辩如此地与政治势力紧紧地结合在一起，表面上为支持其所属党派的理论根据，实际上，却折射出儒家传统的贤能观念在汉魏之际思想领域内的转变，以至于才性名理的谈辩成了魏晋玄学思潮的序曲。

三、儒家贤德观念的衰微

正始十年（249），司马懿发动高平陵政变，诛杀对手曹爽并翦除其党羽，除了曹爽的宗族势力之外，高平陵事件中被诛灭的还有何晏、邓飏、丁谧、毕轨、李胜、桓范、张当等人及其族人。政变之后的十余年，司马氏集团为了篡夺曹氏政权，更以杀戮的恐怖手段来灭除异己，嘉平六年（254），杀害齐王芳身边的李丰，逮捕夏侯玄、张缉等人，夷灭三族；废张皇后再废齐王曹芳，另立曹髦为帝；出兵征讨文钦与毌丘俭等人。司马氏集团夺取政权的过程有弑君篡位之嫌，由此落下的不忠之名，使纯粹的以儒家道德标准取人的理念再也无法坚守。对此，为了巩固自己的政权，同时也是为了掩盖他们违背正统观念的篡逆行为，反而唱起以“孝”治天下的高调。面对极端昏暗的政治和空前腐败的社会，士人们的思想、情操发生了很大的变化，他们不再以儒家思想中传统礼法为准绳，因为儒家思想既无法安顿人心，也无法为人们提供出路，反而成为束缚人心和行为规范的道具，至此名教出现危机。

在这种条件下，以道家思想为核心的玄学思潮便由此而兴。道家重视自然，提倡恢复人性的本真，其养生、重情、全身等观念，也契合士大夫心灵的需要，于是道家的人格理想便成为他们追求的信仰，甚至落实到现实生活中，成为人生的理念，生命的价值。竹林七贤就是其中的典型代表。

竹林七贤是一个生活于魏晋时期的士人团体。高平陵之变后，司马氏集团以名教作为扫荡异己的杀戮工具，嵇康以“七不堪”“二不可”为理由拒绝为司马氏效力，阮籍假托“大人先生”之口猛烈地抨击封建名教和礼法，把名教和礼法比作压迫人民的枷锁、祸国殃民的权术：“君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民。欺愚诳拙，藏智自神。强者睽胝而凌暴，弱者憔悴而事人。假廉以成贪，内险而外仁。”［27］刘伶也通过“大人先生”表达了对冲破枷锁的强烈向往：“有大人先生，以天地为一朝，万期为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。”［28］阮籍和刘伶均通过塑造“大人先生”的形象，对司马氏阵营中那些恪守虚伪礼法之人进行了最辛辣的讽刺。除言论外，面对司马氏的礼法之治，竹林七贤公然以违礼任诞的方式进行挑战。如阮籍“当葬母，蒸一肥豚，饮酒二斗”［29］。王戎“遭母忧，性至孝，不拘礼制，饮酒食肉，或观棋羿”［30］。阮咸“先幸姑家鲜卑婢。及居母丧，姑当远移，初云当留婢，既发，定将去。仲容借客驴箸重服自追之，累骑而返，曰：‘人种不可失！’”［31］居丧时痛饮狂放超出了守孝之礼的规定和范式，违背了儒家的礼制之约，这在当时是极其不符合礼节规范的。再如“阮籍嫂尝回家，籍见与别。或讥之，籍曰：‘礼岂为我辈设也？’”［32］阮咸有与猪共饮的行为，《世说新语·任诞》篇载：“诸阮皆能饮酒，仲容至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接去上，便共饮之。”［33］他们如此的任诞越礼、放浪不拘、饮酒无度，在掩盖传统士人的痛心和无奈的同时，又在倾诉着对自由精神的追逐和向往。

西晋创业之初政本不立、政失准的，引起士人群体人生价值与是非标准取舍的无依无靠。士人对于忠君的向心力与报效君主的动力不足，政权的凝聚力减弱，于是，门阀大族的权力日益膨胀，结党营私的现象充斥初创的晋初政坛。西晋建立后，经历了短暂的安定，晋室似乎想重振名教，但实际的政治与社会风气并未得到提升。政治上，权贵忠德淡薄、荒淫败德、朝政腐败；社会上，名士狂饮纵性、任性不羁、清谈虚无的举动，与豪门奢侈的行径，使朝野风气颓靡不振。曾春海曾说：“西晋初期的名教之治，悖本逐末，朝臣浮华矫饰，追逐荣利，结党营私，衍成虚伪不真的政风。彼时的权贵诸如贾允、何曾、荀顗、王浑等人，在晋武帝的名教之下，只是外修仁礼而内行荒僻，晋武帝本人不忠不义，为人偏狭忌刻，犹自诩为‘宇量宏厚，造次必于仁恕’。这种物丧其真、人悖其本性的现象，可说是人性的自我迷失。”［34］西晋标榜的仁义孝悌、道德礼法，已失去儒家教化人心、建立社会秩序的本意。

四、魏晋人物品鉴标准由道德品行向艺术才华的转化

魏晋时期，清谈玄学的老庄思想极盛于当时社会，这促使在儒家规范之下所形成的各种价值观念发生了很大的变化。其影响所及，在品鉴人物的形式和内容上，形成了与前代截然不同的风气。此前所论人性，在根本上为儒家思想范畴中的人性，主要以儒家道德标准为品鉴的根据，是政治社会中具有客观功用价值的人性。然而魏晋以降，魏晋人对人物品鉴的态度，开始超脱前代所崇尚的儒家思想范畴和功用价值的观念，逐渐转为重视个人本身方式的欣赏。就知识分子的意识而言，可谓是儒家伦理观念下所形成的群体意识逐步萎缩，而个人精神生活领域逐步扩大的过程。于是个人脱离传统的、群体的各种约束，使得个人性格向各不相同的方向发展，逐渐形成儒家道德规范中善恶个性以外的新个性形态。此后，品鉴人物所重视的对象，已不再是属于现实社会政治的一般关系中的个人或属于某一品类的个人，而是个别人性的特色与其本身的价值。

对于人物品鉴方面所形成的新价值观念，我们可由《世说新语》一书获得了解。《世说新语》一书所表现的，正是旧道德规范松懈后，新价值观念建立过程中的图景。

如对于容貌的欣赏如：“裴令公有俊容仪，脱冠冕，粗服乱头皆好。时人以为‘玉人’。见者曰：‘见裴叔则如玉山上行，光映照人。’”［35］骠骑王武子是卫玠之舅，俊爽有风姿，见玠辄叹曰：“珠玉在侧，觉我形秽！”［36］王右军见杜弘治，叹曰：“面如凝脂，眼如点漆，此神仙中人。”［37］“海西时，诸公每朝，朝堂犹暗；唯会稽王来，轩轩如朝霞举。”［38］有人叹王恭形貌者，云：“濯濯如春月柳。”［39］对于身体外表特征的描述如：嵇康“身长七尺八寸、风姿特秀。见者叹曰：‘萧萧肃肃，爽朗清举。’或云：‘肃肃如松下风，高而徐引。’山公曰：‘嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩’”［40］。桓温“鬓如反猬皮，眉如紫石棱”［41］。这些例子，充分表明魏晋人非常重视身体的外形，这些外形，远不只是一个人外面的形象，而是通过形象揭示出表象后面所蕴藏的个人本质和内在情性。这样的例子屡见不鲜，如：王戎目山巨源：“如璞玉浑金，人皆钦其宝，莫知名其器。”［42］山公举阮咸为吏部郎，目曰：“清真寡欲，万物不能移也。”［43］庚子嵩目和峤：“森森如千丈松，虽磊砢有节目，施之大厦，有栋梁之用。”［44］时人道阮思旷：“骨气不及右军，简秀不如真长，韶润不如仲祖，思致不如渊源。而兼有诸人之美。”［45］纵观上述例子，我们足以了解魏晋时期所进行的人物品鉴，已与两汉儒家道德规范下所做出的品评毫无关系。两汉时期的品评是对人一生行为善恶是非的道德品鉴，或为政治功用观点的评价，完全是依据被品鉴人物的个性所表现的特质，而予以简洁与抽象的品评。魏晋时期的人物品鉴，是对人物所具有的神采风韵予以不同的象征式的品评，而这种品评，将被品鉴人物当作艺术品，用文学性的语言来加以欣赏，即纯从欣赏人格美的观点着眼，对人物的神采风韵加以赞叹，使得人物品鉴更趋向于艺术性的欣赏。这是两汉以儒家为背景的名教之治陵替，魏晋以道家思想为核心的玄学思潮兴起，所形成对个人自我发展重视的结果。如此则自然而然摈弃了政治、社会的实用观点，逐渐使政治上量才的实用品鉴之意味趋于淡薄，于是人物品鉴在无形中由政治的实用性完成了向艺术欣赏性的转变。

让我们再回过头来，重新审视上述的竹林七贤，他们以悲愤和苦闷的心态，为世人留下了显明的“任放、狂诞”形象，但他们的行为又充满了创意与艺术，嗜酒越礼，弹琴吟唱，傲啸服药，甚至浮沉宦海，这些惊世骇俗的举动，不管是浪漫的，自由的，潇洒的，飘逸的；亦或是妥协的，委蛇的，都成了个人的风采面貌，处处张显着个人的人格特质和无限舒展的自由精神，使得药、琴、歌、酒、啸等等都显得气韵流畅，玄妙高远。［46］这些令人心向往的玄境，正是对儒家贤能观念的一种反动，这些肥遯鸣高、自得其乐的风姿虽然和儒家思想中的“贤良方正”相去甚远，但是，其多姿多彩的精神超越和怡情艺术的生活情调却透视出生命才情的卓越。

总之，魏晋人物品鉴中对士人所作的评论与汉代社会对士人的评论相比，其价值观念上有很大的差异。而其主要转变的方向，乃是与政治实用性的关系脱离，逐渐转向重视个人所具有的各种特质，他们欣赏各种不同个性的表现，并予以各不相同的艺术性的品评，最终形成与儒家道德规范之下所进行的善恶是非式的品评截然不同的风气。

从两汉时期统治者提倡的贤重于能，到汉魏时期曹操主导的才高于德，再到魏晋禅代之际士人对名教的公然挑战，儒家贤能观念在汉晋历史思潮的漩涡中经过了层层冲洗，经历了由大行其道到逐渐衰微的变迁，在这个变迁过程中，贤能观念在儒道两家共生的思想体系内进行了激烈地较量，涉及汉晋之间的政治领域、思想范畴、舆论范围以及士人的行为方式，呈现了由重德行向重才能的演变，后在反名教思潮簇拥下，携带着玄学气息，最终实现了由道德品行向艺术才华的转化。

注释

①毛汉光：《中国中古贤能观念之研究——任官标准之观察》，台湾《“中央研究院”历史语言研究所集刊》，1977年。②③④⑤⑦范晔：《后汉书》，中华书局，1964年，第2573、1004、2187、2160、2032页。⑥杨明照：《抱朴子外篇校笺》，中华书局，1997年，第393页。⑧⑨⑩［15］［16］［17］［19］［25］陈寿：《三国志》，中华书局，1982年，第32、44、49-50、504、507、652、627、660页。［11］孙启治：《中论解诂》，中华书局，2014年，第190-191页。［12］陈垣：《日知录校注》，安徽大学出版社，2007年，第718-719页。［13］梁满仓译注：《人物志》，中华书局，2009年，第11页。［14］严可均辑：《全晋文》，商务印书馆，1999年，第563页。［18］萧子显.南齐书，北京：中华书局，1972年，第598页。［20］［21］［29］［30］［31］［32］［33］［35］［36］［37］［38］［39］［40］［41］［42］［43］［44］［45］余嘉锡：《世说新语笺疏》，中华书局，2011年，第170、170、632、18、635、631、634、530、531、537、541、542、527、537、374、375、377、454页。［22］陈寅恪：《金明稿初编》，三联书店，2001年，第48页。［23］［26］吕凯：《魏晋玄学析评》，世界书局，1980年，第82、82页。［24］［28］房玄龄：《晋书》，中华书局，1974年，第1、1376页。［27］陈伯君：《阮籍集校注》，中华书局，1987年，第170页。［34］曾春海：《两汉魏晋哲学史》，五南图书出版股份有限司，2004年，第224页。［46］阎秋风：《竹林玄风研究》，河南人民出版社，2013年，第187页。