藏文明剖面：世俗、宗教与自然

吴琪

没有一种文明能够在封闭静止中获得生命，藏文明在发展中不断吸收着其他文明的养分。今天它所遭遇的现代化，也只不过是历史长河中碰撞的一瞬而已……

巴村人的神圣空间

巴村是拉萨北部山麓边的一个藏族村落，一条季节河与一条灌溉渠穿村而过。从巴村出发步行去拉萨市中心，不过一个多小时的路程。每天清晨起床后，仍有一部分巴村人穿着传统服装去拉萨转经，她们通常走一遍布达拉宫下面的转经道，再步行回来开始一天的劳作。

由于村子里不少人在拉萨上学或上班，一些从拉萨退休下来的人也会在巴村买房居住，这个相当富裕的村子既在西藏最繁华都市的边缘，又由于村落形式的存在，保存着藏族人生活的传统。四川大学藏学研究所的学者陈波曾在这里居住了13个月，“整整一个藏历年的时间”，通过田野调查对西藏50年间的这个文明化村落进行研究。陈波发现，西藏的文明形态是跟村落与城市、藏传佛教与前佛教信仰的共处和互动密切联系在一起的。

从世俗生活来看，由于靠近拉萨，做生意的机会多，巴村是对其他地区藏族人有吸引力的财富中心;从宗教生活来看，这里作为拉萨的一部分，又是藏人心目的朝圣中心。

色拉寺的僧人们每天有一次辨经活动。这是一种富于挑战性的辩论，辩论者往往借助于各种手势来增强辩论的力度，他们或击掌催促对方尽快回答问题，或拉动佛珠表示借助佛的力量来战胜对方

拉萨对藏人有着特殊意义，它是一个藏人宇宙观的模型。这个模型，体现在以布达拉宫为顶点，以大昭寺和布达拉宫下面的“雪”（西藏地方政府机构区）为中心，向下和向外层层扩展。这个顶点和宇宙的“天”连接在一起，大昭寺则和佛教的信仰连在一起。西藏20世纪50年代以前城市的典型模式，是以山上的宗教政府城堡为中心，围绕着它，在山下形成居民区。

拉萨河谷以大昭寺为中心的地区是藏文明1300多年的中心。上千年的历史长河中，拉萨的城市意义跟其他城市并不相同：它的城堡和城墙在红山，但是居民区几乎没有在这里发展。城堡和城墙几乎完全是象征意义上的。拉萨基本上可以分为两部分：东边是以大昭寺为中心的信仰聚落地区和市场、居民区;西边是布达拉宫和下面的“雪社区”。这两者之间，以及被后人当作拉萨最具古城特色的“帕廓”（中转经路，大昭寺周围），都没有任何所谓的城墙，完全是开放的，任何人都可以穿越其中。

对于西藏文明来说，这种开放性不仅体现在城市建筑中，更是体现在精神信仰里。

8月31日，大昭寺的朝霞

比如藏人一出生，就有两种神灵跟随，一种是生神（skyel-Iha），一种是地方神（yul-Iha）。生神是伴随一生不变的神灵，一个人无论走到哪里，这个神灵都跟随着他，不因所处地方的不同而改变。地方神则随着居处的不同而发生变化。因此，一个人一生中只有一个生神，但却可能有无数个地方神。对于一辈子留在出生地的人来说，他只需要一个祭祀空间就行;而对于那些外出或迁徙的人而言，在某个具体时段，他就需要祭祀两个神灵：一个是生神，一个是当地的地方神。于是，一个地方的迁徙人口越多，这个地方人们的祭祀空间就越多。甚至一个家庭里不同的人，祭祀空间和神灵也可能是不同的。

巴村的人，如果是在异地出生后迁徙过来的，他们会每年回家乡祭祀自己的生神，或者去拉萨祭祀。对于迁徙而来的人来说，出生地依然飘扬着他们一年年亲手悬挂的经幡旗，出生的地方永远是他们经常回顾的记忆圣地，直到今天不变。研究者陈波告诉我说，与汉人过年时回到家乡与在世的亲人相聚不同，藏人在藏历年回访出生地，是以他们的特殊方式与神灵进行交流。

拉萨哲蚌寺

西藏历书是观察藏人传统生活的另一个载体，它在今天的藏人生活中依然扮演着重要角色。藏文的天文历算是通过对宇宙中星体的运转以及解读季节变化的各种现象，分判一年中的时日，通过各种星体的位置来了解自然规律、指导藏人的生产和生活。西藏著名的历算学家贡嘎仁增曾说：“以前船夫从船桨头搅起的水涡上寒气的大小判断天气的冷暖，牧民‘冬宰时能从血液在手上凝结的情形判断气温的变化。如此他们从生活历练中积累了非常丰富的气象知识……人们平时观察的现象有水欧至、燕子归、马熊产仔、食古雕筑巢、雪猪眠毕、桃树花开、草子初结、草山转色、树胶溢出等，这些成为藏历中最具民族特色的地方。”

藏族作家索穷在《西藏记忆》中写道，传说拉萨八廓一带有这样的习俗：每当新年的历书出来后，门孜康（拉萨藏医院）的一位喇嘛就把《春牛芒神图》画在一张大纸上，挂到八廓街上的人行道上，对着图画，用唱腔给街头的行人讲解来年的天气形势和农事方面的情况，听的人总是里外三层挤得满满的，这曾是拉萨老百姓（特别是农牧民）了解历书内容的主要机会。

学者陈波看到的巴村，在今天已经完全成了拉萨城市圈的一部分。2002年他长住巴村的时候，这里仍然有一些农田，但是当地人基本已不种田，而是将田地租给外来的四川人。待到近几年，农田在巴村完全消失，但是藏书在人们心目中的位置，仍然十分重要。对于人们来说，离开了历书，一切都将混乱。

巴村的村民如果准备建新房，会到拉萨的藏医院天文历算所，将自己的生肖、生辰提供给“谷秀啦”（僧人），请他们为建房卜算一个吉日，并提供建房开工时仪式方面的指导。村民将藏医院历算所给予的指导看得非常重要，并在开工仪式时严格遵守。比如一位叫及仓卓嘎的女主人，发现历算所的测算要求里，需要她们在开工仪式上用洗脸水遍洒四方。她认为自己没有完全洒到四方，就会因此感到紧张。

陈波发现，1959年前，普通西藏人没有多少经济能力和空闲去从事仪式活动，仪式活动大量集中在以寺院为代表的“大传统”内部。1980年以后，原来大传统的仪式扩散到民间，成为普通民众追随的主要对象。

而巴村人在具体的宗教行为中，已经自然而然地将不同来源的信仰融合在一起。比如陈波曾在巴村参加过一个降神仪式，这个降神者从日喀则地区迁来，他的降神活动与宁玛派比较接近，但是又受到格鲁派一定的影响，而巴村人则欣然接受。“可是如果细细追究起来，降神并不是佛教的行为，它更接近于这里的原始信仰。”在巴村人的家户神殿里，既供奉着佛教的神像，也有诸如“央”的非佛教供奉器物的存在。巴村大约30%～40%的人会装藏一种叫“央”的柜子，“央”经过喇嘛念经后，人们将各种物品装进柜子里，据说柜子里装藏的是全世界的粮食。“央”显然不属于佛教信仰，它是藏族人的一种原始信仰，但却与佛教神像共存。佛教的轮回说和苯教固有的灵魂不灭观念相结合。佛教进入西藏后，通过僧侣的修正、加持，这些本土的神灵纷纷重新获得了合法性、权威乃至神圣性，经过历史的沉淀之后一代代传承下来。

巴村人的现代生活

与巴村相对应的城市，自1990年以后，迅猛地推进着“城市化”的进程。巴村从来不拒绝现代性的成就，但现代的器具又无不服从于他们生活的丰富和信仰世界的构建。在他们居住的空间里，有大众媒体在铺延，也有现代的家用电器。村民家中的神殿里也使用凡俗的器具，但是它们和世俗生活空间的器具又有区别。神圣和世俗空间的划分，一方面是在物理空间上区别出来，另一方面通过嵌刻在村民的情感体验中来完成。不同信仰的神灵居住在他们意识中不同的空间里，互相并无干扰。

陈波在《生活在香巴拉——对西藏五十年间一个文明化村落的实地研究》中写道，他通过考察发现，1959年以来巴村社会的剧烈变迁和1980年以来的“休养生息”的政令，为文明扩散提供了必要的社会和物质条件。它带来的是一种大小传统关系的结构性转换：当原来大传统中的精英阶层更多选择外来文化并几乎达到汉化时，作为小传统的巴村却将原来属于大传统的核心内容加以发展。现代化并没有使西藏的传统出现明显的断裂，民间深厚的文化传统在物质条件发展之后，生命力依然彪悍。

不过西藏社会的改变，使得人们的现实选择确实在发生着变化。比如过去西藏家庭的重要追求，是将家里的男孩送进寺庙。经院教育制度的产生与历史上藏族人的现实生存需求相关。一些为了摆脱家庭贫困状态，希望到寺庙里寻求发展以摆脱贫民状态的人，要进一步升到社会更高一级的地位，唯一的机会只有“进庙”。较为富裕的差巴家庭就在几兄弟中选取一个聪明的、能读书的人进寺庙，给寺庙修间房子，在寺里保持他家庭的一个房间，每次家里派一个人来，都住在这间房里。由于寺庙里只供茶，在寺庙学习的人就要两三个月回一趟家取粮食，同时参加家庭的农业劳动，藏族的寺庙、出家人和社会有密切的关系。

藏学家王尧分析说：“因为这些僧人了解寺庙的情况，回到农村一趟，又从农村带来新信息回寺庙，经济上没有隔断家庭的支持，以及家庭对他的期望。这和汉地完全不同，汉地出家人无家，家是火宅，不能回去。这和藏区对宗教的态度不一样，藏族社会的寺庙和若干家庭保持千丝万缕的联系，从家庭带来社会信息到寺庙，也将从寺庙里学习的知识带回农村，这是僧人的作用。”经院教育给穷苦的贫民提供了一个晋升到上层社会的机会。假若是贵族子弟或转世活佛，就用不着辛苦地竞争，他们本身就是贵族，到寺庙里仍然是贵族。

现在的藏区教育通常有两个途径：有相当一部分人按现代的教育体系来读书，从小学、中学到大学、研究生、出国留学等，这条路成为西藏流行的教育制度。另外一些人会出家，到寺庙里学习藏文，进入经院教育体系，考格西学位，成为佛教学者或寺庙主持人。寺庙不再像过去那样，承担着藏族社会的教育、医院、信仰等多种主要功能，寺院的功能逐渐单纯化，而寺庙之外的现代化社会，向人们提供了医院、教育等多种公共服务。

云南省社科院的研究员郭净提到，这些年藏区出现的很多藏文和专业培训学校，很受百姓欢迎，它们属于“另类教育”的一部分，这种学校通常由高僧主办，将寺院教育与现代教育相结合，开办藏文、佛学、美术、汉语、英语，手工甚至影视课程，非常注重教育的整体性。比如青海藏区的吉美坚赞学校，就办得非常有特色。

现代性理念的进入，改变着藏族人对一些事物的看法。王尧提到，现在藏区有不少藏族学者成为某些学科的领军人物，比如某位藏族青年学畜牧兽医，后来在日本获得博士学位，成为专家。“这在以前是绝不可能的。因为藏区的传统教育中有个缺点——轻视劳动者。劳动者本人也认为自己是贱民，这是从印度传过来的观念。”在印度人的四个等级中，其中最后一个等级就是“贱民”，是不可接触的人，最悲哀的是这些贱民也认为自己是不可触碰的，走到街上，他们拿着棒子敲打，“不要被我碰到，我是不可接触的啊！”这种观念对藏族社会产生了一定影响，在传统社会里，打猎的人、屠宰的人、打铁师、天葬师等几种人最受轻视。

在拉萨范围内的巴村，年轻人在今天的选择非常丰富，有的外出读书，有的则在家做生意。随着这些年“西藏热”带动了旅游业的兴旺，巴村人已经有了足够的经济头脑。他们一部分人跑长途货运，一部分人则跑客运。2002年陈波住在巴村时，内地游客刚刚多了起来。巴村跑客运的人，之前多是拉着外国人去西藏其他地区玩，由于语言沟通不顺，巴村人只能充当司机的角色。内地游客来了之后，巴村人觉得语言障碍小了，除了当司机还能做导游，交流很畅快。现在巴村人的经济收入已经完全脱离了土地，村子里有少部分人因为怀念过去的生活方式，在家里养着两三头牛，每天挤奶去拉萨卖，也供给自家人喝。

从表面上看，巴村年轻人穿戴很时髦，跟外部世界的年轻人似乎没有多大差别了。转经筒有了电动的，打奶机有了电动的，点佛灯也有了电灯来代替。但是他们依然在藏历年随着父母去出生地祭拜，依然在内心保护着家户神殿的圣洁性，依然遵从着宗教里不应该逾越的规范。

陈波发现，村落不仅是人们生存的外部形态，村落的公共领域如活水一般，消弭了巴村人心灵之间的隔阂，情感上的瓜葛、信仰上的分歧，为巴村的内部整合、巴村村落身份的新建构立下了功劳。

在巴村的甜茶馆里，陈波一次偶然的加入，发现一个僧人、一个商人和一个从拉萨退休的老人聊着佛教的派别以及藏族经典《甘珠尔》，一个从没说话的老阿妈一直旁听着。“在这间藏区再普通不过的茶馆里，来自不同地方的人通过交流，构建一部映射在村落的历史。这是文字书写的历史上没有的。通过创作和分享这样一部公共的历史，人们找到村落的认同点。而这种交融历史传说与宗教故事的聊天，它甚至让我认为蒲松龄时代的聊斋活动也不过如此。”

而藏人的生活里还有着一个十分有特色的“吉毒”，它是村民人际关系的重要内核。“吉毒”藏语意为“乐苦”，即“共同乐苦会”，多为民间互助的群众团体，有“乐时同吃山头草，苦便同饮洼地水”之意。巴村的老年人会念叨说，儿女不孝顺也不怕，只要在村子里有几户“吉毒”，老了就会有人料理丧事。

巴村人的这种文化理想是和藏区其他村落共享的。在青海的文都乡，夏天时，若干村的人家把所有牛羊集中起来在山上统一放牧。每家出一个人，分成若干个组，每个组7天，轮流到山上放牧。在山上期间，组内的若干人把所带的吃食拿出来共同吃。一旦牛羊有损失，也由组内的人共同负担。7天期满，牛羊点清以后交给下一个组。文都人把这种同甘共苦的制度称为“吉毒”。

在古老传统的内核之外，巴村又包裹着现代特色，我们该怎样理解现代化作用于西藏人带来的改变呢？陈波向我分析说：“如果我们从藏族人自身来出发看待外部世界，他们对外部世界的接纳，不是从今天才开始的。公元7世纪，松赞干布统一青藏高原时，开始建立庞大的行政管理机构，这些在青藏高原以往的历史中是没有的。尼泊尔赤尊公主和唐朝的文成公主带来了外部文明，那个时候人们创造出藏文、引进佛教，吐蕃王朝派贵族子弟去长安学习儒家经典。今天当飞机、火车进入藏族人视野里，他们将之翻译为藏文里的‘铁鸟‘火轮，创造出非常生动的新词语。从历史角度来看，今天西藏的现代化，也只是藏族人接触外来文明的一瞬而已，藏文明在如何交融其他文明的过程中，已经积累了足够的经验。”这种在历史中形成的文化基因，已经成为藏人群体性的性格，体现在个人的生活方式中，则是对现代文明的开放心态。

藏人的三重空间

云南社科院研究员郭净则在长年的实地研究中，为我们了解藏文明提供了另外的角度。今年60岁的郭净热爱民族史研究，也热爱影像拍摄。他跟着藏族人家一起克服重重困难去卡瓦格博转山，他研究西藏藏传佛教寺庙里的仪式，也和环保人士、学者、喇嘛和农牧民一起，发起“乡村影像”的行动，以帮助当地农牧民发出自己的声音。

郭净说，这些年的工作让他一直在思考：新的现代化理念和工具，到底是怎么参与到藏区的社会变革中的？他了解最多的两样进入藏区的新事物，分别是环保和影像拍摄。

上世纪八九十年代，环保理念从西方传入中国，郭净在上世纪90年代末参与到云南藏区的环保活动中。这使他有了一个机会，观察环保这种外来理念怎么在藏区变成一个整体性文化观念，而这种观念又是怎么被藏族改造的。在深入了解藏文明的自然观之后，郭净发现，外部输入的环保理念，自身有很大的缺陷。起源于西方的环保运动，是建立在人与自然相分离的理念上的。可是世界上很多传统文化中，人与自然是融为一体的。比如任何藏族人眼里看到的自然，都是已经打上了文化烙印，一座所谓纯自然的山，其实也是一座神圣的山。

郭净说，原本一些环保非政府组织进到藏区，与藏族人只谈保护某种动物或植物，可是在当地农牧民眼里，这些都是神山的一部分。外来者如果不去了解神山，不了解与神山相联系的社会组织和文化传统，不了解藏民对神山的情感与认知，很难理解“环保”在藏区的真正意义。

郭净从藏族知识分子那里，了解到他们对于三重空间的认识。一重空间是世俗空间，人们为了生存，可以在这个空间里耕种土地、修建房屋，对环境做适度改变;一重是神圣空间，其中的万物均被赋予神圣的价值，不可侵犯;再一重则是普通人无法洞悉，仅为觉悟者感知的秘密空间。云南藏区的村子，特定时期会请活佛看风水，划定村子里的“封山线”。封山线以某棵树或某个石头为界，有些村子也会埋个“宝瓶”，或立嘛呢堆作为标志。封山线以外的地区便是世俗空间，村民可以为生活的需要加以运用;封山线以内的区域，每棵树每块石头都被神圣化了，不能随意触碰。村民对此有着非常明确的规则意识，并以村规民约加以规范。封山线以内的动物不能打、树木不可以砍伐。这种约束如今虽有所弱化，但依然有效。

藏人眼里的神圣空间是被神灵占据的，人不可侵占。按照他们的说法，本来整个世界都是为神灵所有，人为了生存而找神灵借了一块土地，可是人不断扩展这个范围，占用的空间越来越多，对神灵的侵犯也越来越大。郭净说：“圣经里其实也有类似的表达，人在有了智慧之后，破坏了伊甸园的神圣性，才被驱逐出来。”

在郭净眼里，藏族的生命观与现代环保思想相通，但又有本质的区别，这些观念总是通过日常生活和仪式来传承的。比如云南德钦的藏族，喜欢聚在一起“跳弦子”，他们一边拉着一种叫作“弦子”的当地乐器，一起跳舞唱歌。大家在跳弦子过程中唱的藏文歌词，表达的正是藏族人对自然的敬重、对道德的遵从。在藏人一代代的创作过程中，他们用生动方式传承着德育。从十年前开始，德钦的卡瓦格博文化社每年组织各村搞弦子比赛，这种活动完全与旅游无关，而是当地人自娱自乐的一种方式。弦子与仪式性很强的锅庄相比，更为欢快随意，世俗性和娱乐性都很强。这种灵活的方式吸引了当地很多年轻人参与，郭净说：“大家唱诵的神山祈祷文，是用藏文写的，弦子的歌词也是藏文。这比藏文班的课还有效，年轻人不学好藏文，没法编弦子的歌词。”

2000年，郭净和云南做纪录片的朋友章忠云（藏族）、曾庆新（藏族）、和渊（纳西族）与苏雄娟等人一道，在云南少数民族地区发起了“乡村影像教育”的活动;2007年，在山水自然保护中心工作的吕宾与云南大学合作，组成了“乡村之眼”团队，他们与当地民间组织合作，将乡村影像的培训发展到云南、青海和四川藏区。来自大学的李昕、陈学礼老师教当地村民如何拍纪录片，然后鼓励他们用影像的方式纪录下当地自然和文化的多样性。

让这些外来的“老师”吃惊的是，藏族人学习影像拍摄非常快，而且拍出的片子视角很独特。他们发现，大学里学了几年的学生会过多关注技术，而不是把影像当作一种表达手段，可是藏族人很快就会跳过技术这一关，在表达内容和拍摄手法上，对科班的影像教育提出挑战。“我想这一方面是因为藏族人本来就很懂得环境的艺术，我一个学建筑人类学的朋友到了藏区后就很震撼，觉得藏族人可以运用经幡、嘛呢堆、石刻，把自然环境变成一个神圣空间，所以她说“藏族精英是伟大的环境设计师”。另外，藏族人长年浸淫在对自然的尊敬、观察和互动中，藏文明的价值观又从未断裂，这使得最为普通的藏族村民，一旦拿起DV，在比较短的时间内就能找到自己要表达的内容。”

郭净说，藏民们拍摄的片子，不少让他印象深刻。比如一位叫李卫红的妇女，她一家是生活在澜沧江干热河谷地区的藏族，历史上这里的人们利用雪山水源构建供水体系，构筑起干热河谷绿洲农业生态系统的传统农业。2000年以后，葡萄种植作为一种新的产业在卡瓦格博地区迅速发展。李卫红拍了一部名为《葡萄》的片子，讲述一家人种植葡萄的过程。“在我们的环保理念中，反对使用化肥和杀虫剂的理由，是认为这样破坏了环境，最终对人有害。但是李卫红要说的是，化肥和农药的使用，杀死了其他生物，即使它们对人有伤害，这也是不道德的。”郭净说，在藏族人的眼里，生死观并不仅仅限于人类，他们认为所有生命都有生死轮回，不同的生命形式是相互转换和平等的，因此他们所说的环保，并不是有生命的人去保护无生命的自然，而是和谐的生命系统保护人的生存。

还有一位叫扎西桑俄的藏族人，拍了一部叫作《大自然的谢恩》的纪录片，讲述的是上世纪五六十年代藏区发生的大饥荒。“内地人谈到大饥荒，大多谈的是人们受到的伤害。但是这个拍摄者访问经历过大饥荒时的一个个牧民，人们谈得最多的是，那几年可食用的野生植物突然长得特别茂盛，一些野生动物也跑到人生活的区域，它们成为人类的食物，拯救了大家。所以这部片子讲的是感恩大自然，感恩非人类的生命。”郭净说，这样的视野超越了一个“小时代”中人人急于索取的消费文化观念，在今天具有国际化的意义。“有时候我们会抱怨自己的时代没有伟大的思想家，我觉得不是没有，而是伟大的思想家或许并不生活在我们熟悉的主流文化里。”

通过环保和影像拍摄，藏文明开始以新的姿态面对外部世界。郭净说，文化的活力来自于内部和外部两个方面，外部的刺激和冲撞，为古老传统的觉醒与再生提供了必要的条件。现代环保观念的进入，使藏族人找到了一种重新整合传统的现代语言，成为他们与当地干部、外来开发者和旅游者沟通的介质。而影像作为一种跨越语言文字障碍的工具，能帮助他们更有效地与其他文化沟通，促进相互的理解与合作。