开花的树与诗意栖居

鲁枢元

这是一个涉及文学艺术本体性存在的话题。

长期以来，我们过多地强调文学艺术的工具性、实用性，其中包括它的教育性、娱乐性，似乎文学只有为别的什么“服务”，才能具备自身的价值，这是一个时代的导向。以往，我们还习惯于把文艺作品比作“匕首投枪”，把文学艺术家比作“齿轮和螺丝钉”，比作“灵魂的工程师”，那无疑也是一种工业社会的价值取向。

文学艺术原本是人的一种精神活动，而精神是人存在的内在依据，精神活动的特点首先是指向主体自身的，是由自身内在启动的一种活动意向。

诺贝特·埃利亚斯（Norbert Elias）在区别德语中“文化”与“文明”的不同含义时，把文明看作更实用、更外显、更技术化的东西，而文化则拥有更自我、更内在、更心灵化的属性。德语中“文化”的概念，就其核心来说，是指艺术、宗教和哲学体系，这是一些自生自存的东西。他引证奥斯瓦尔特·施本格勒（Oswald Spengler）的话说，它们“就像‘田野里的花”，是一种“精神的自然”。施本格勒的原话是这样的：

这些文化，这些最高级的“生物”就像田野里的花一样，是在一种崇高的无目的中成长起来的。它们和田野里的花一样属于歌德笔下活生生的大自然，而不属于牛顿的死的自然。（1）

同是德国人的海德格尔在谈到这类“精神的自然”时，曾引用了安格鲁斯·西勒西乌斯的诗句：

玫瑰是没有什么的，

它开花，

因为它开花。

它不注意它自身，

并不问人们是否看见它。（2）

更好的比喻也是海德格尔做出的：文学艺术就是那“田野中开花的树”。在这里，他借用了海贝尔（J. P. Hebel）诗一般的句子，并将它一咏三叹：

优秀作品的成熟不都植根于故乡的大地中吗？约翰·彼德·海贝尔写道：“我们是植物，不管我们愿意承认与否，必须连根从大地中成长起来，为的是能在天穹中开花结果。”

诗人想说：在真正欢乐而健朗的人类作品成长的地方，人一定能够从故乡大地的深处伸展到天穹。天穹在这里意味着：高空的自由空气，精神的敞开领域。（3）

这些善于运思的德国人都如此乐于把人类的精神产物比作大自然中的植物。

在中国古代，许多杰出的诗人也都吟颂过大自然中那“开花的树”。

王维歌唱过“开花的木笔树”：

木末芙蓉花，

山中发红萼。

涧户寂无人，

纷纷开且落。

—《辛夷坞》

杜甫歌唱过“开花的桃树”：

黄师塔前江水东，

春光懒困依微风。

桃花一簇开无主，

可爱深红爱浅红。

—《江畔独步寻花》

陆游歌唱过“开花的梅树”：

幽谷那堪更北枝，

年年自分著花迟。

高标逸韵君知否，

正在层冰积雪时。

—《梅花绝句之一》

有趣的是，这些中国古代诗人与欧洲那位西勒西乌斯在歌颂这些“开花的树”时，都总是关注到它们的自在性、内在性：寂寞无主、自开自落，而不管他人知道与否。树为什么要开花？因为它是开花的树！它自己并不为了开花的宣传效应或市场价值。文学艺术家本身也就是一棵树，一棵饱含生命汁液的树，文学艺术作品就是他这棵树上开出的花，灿烂的精神之花。黑格尔在谈论古希腊的艺术时，曾把这种“内在性”“自在性”看作艺术的真谛，他说这种艺术“是以自己给自身以意义的东西，从而也自己解释自身的东西，这种东西是精神的东西，精神的东西一般以它自身为对象”（4） 。

关于“开花的树”，海德格尔说：在工业时代，当实用主义、工具理性成为一个社会的主导思想之后，树的天然本性就被破坏了、遗弃了，或者说被“障蔽”了，被迫隐匿在世界的幽暗之处。而树的“科学价值”“实用价值”以及“商业价值”反被认作树的本性，甚至是唯一的本性，从而哄抬到至高无上的位置上去。他抱怨说：“实际上，我们在今天宁可倾向于为了所谓更高的物理学的和生理学的认识而放弃开花的树。”（5）在他看来，开花的树有两种面貌。技术时代中的人认为，在技术时代以前，开花的树才有面对我们而生存的权利，自生自长，开花结果；而在技术时代，对开花的树的这种权利的承认就成了一种幼稚的意见。只有把树砍倒，纳入技术生产系统，取得某种效益，才是最实在的事情。这样，开花的树的第一种面貌，作为更本源的展现、更始源的真理、更基本的价值，反成了隐蔽状态，全被技术的效益所掩盖，被技术世界中的人所遗忘了。海德格尔还由此讲到自然生态的破坏：当人囿于技术的框架，只从技术的视野去看待一切自然事物，把天地万物只看作技术生产的原料时，那将意味着对自然环境的全面破坏与毁灭。

由于在工业社会中树的自身内在价值不被承认，“树”只有变作“木材”后才拥有价值，于是，自然界大片大片的树被砍伐了。据有人统计，在人类文明史的初期，地球上2/3的陆地上覆盖着森林，总面积达76亿公顷。如今只剩下不足40亿公顷，而且每年以1500万公顷的速度继续消失着。

原始森林被砍光后，人们造起了“人工林”，又称“用材林”，用材林的归宿依然是木材、木料。“森”变成了“林”，“林”又变成了“木”，“森—林—木”，这就是树们在工业文明中不可逆转的命运。如果最后一根“木”的根须也被斩去，那么，“木”就变成了“十”，那便是大自然留给人类的最后一个警诫：一个象征着死亡与寂灭的“十字架”！

庆幸的是，不久前我们已经看到著名生态伦理学家H. 罗尔斯顿综合自然与人类社会的不同需求，已经为树木、森林归纳出多达十种以上的价值域。其中起码有四种是和森林内在的、审美的、精神的价值直接相关的：森林与大地一样，是一切生命的源泉；在森林中，人们感受到了“崇敬”的体验；丛林是上帝的原始住所（还应当是老子、庄子、释迦牟尼的得道成佛之所—作者注）；森林是神圣的、近乎超验的；还有，森林就是森林，它的存在就是它的意义（6） 。

诗歌、小说、音乐、绘画、书法、雕塑……就是人类精神世界的丛林，它们就是人类生机、活力的象征，是精神生长发育的源泉，是对日常平庸生活的超越，是导引人们走向崇高的心灵的光辉。我们不可忘记，从本质属性上讲，它们全都是“开花的树”，而不仅仅是“木料”或“木柴”。

按照海德格尔的说法，这“开花的树”，也是树在大地上诗意盎然的栖居。在我的生态文艺学理念中，栖居是一个生态诗学的命题。

“栖居”是海德格尔存在主义现象学中一个十分重要的概念，国内一些研究海德格尔的专家对此多有论述。评价是从两方面做出的：首先，这一概念阐明了人在世间存在的真理；其次，这一概念设定了诗以及文学艺术精神价值判断的出发点。这两个问题之间并没有截然的界线，而是密切相关的。

海德格尔的哲学向以艰涩著称，专家们尽管已经努力疏导，对于中国的一般读者来说仍然存在着理解的困难。这里，我想用更通俗一些的解释来表达我对“栖居”这一概念的理解，而且主要放在对后一点—它的诗学意义—的理解。这样做又要冒另一种危险，即有可能把海氏的哲学玄思降之浅显。阐释反正总是要冒险的，我们不妨试一试。

海德格尔的“栖居”（Wohnen）一语，实则容纳着三重内涵，即筑造、居处、栖居，三者又是同为一体的。

栖居，就是筑造居处，并以此方式使人在世间得以持留居住。

世间，即“大地之上、天空之下、诸神之前”，加上“终有一死”的人，海德格尔把它称作“四重整体”（das Geviert）。这个“四重整体”可以看作我们这里所说的“地球生态系统”，也可以看作一个人生活其中的“环境”，自然的环境、精神的环境。

海德格尔同时又特别强调：“栖居的基本特征乃是保护。”（7）

这里的保护，主要地并不是物质性的措施和手段，更不是利用和控制，而是一种“精神性的保护”与“守望”，即“把某物释放到它的本己的本质中”（8） 。这就是说，尊重自然之所以是自然。其中包括：

接受大地之为大地，一任青山永在、绿水长流、草木开花结果、动物生长繁衍；

接受天空之为天空，一任日月运行、群星游移、四季轮转、昼夜交替；

接受诸神之为诸神，永远怀着期望，尊重神性隐而不显的运作，接受神的使者的暗示。哪怕在诸神缺失的时候也不放弃理想的追求；

接受死亡之为死亡，积极面对死亡，勇于承受作为死亡的死亡，护送临终之人平安上路。

是其所是，即自在；为其所为，即自由。承认对象的“所是所为”，即尊重其自在、自由。“栖居”的基本特征是保护，就是“把一切保护在其本质之中”。而这种“保护”也就意味着“和平”，意味着与自然万物保持一种“和平共处”的姿态。这种保护，当然不是技术上的保护，甚至也还不是思想意识上的保护。这是一种从存在的根本意义出发的保护，一种精神性的崇尚，一种至高无上的守护。

栖居，如何又成为诗意的呢？

这一命题是海德格尔借用荷尔德林的一句诗歌提出的：“人诗意地栖居在大地上。”他明白地指出：“作诗才首先让一种栖居成为栖居”，“栖居是以诗意为根基的。”（9）诗意也是人的存在根基，首先是诗人的存在根基。

诗意是什么？诗意是一种自在的境界、自由的境界。在这一点上我同意叶秀山先生的论述，他将人类在大地上栖居译为“居住”，即人与自然同在，你“在”我也“在”，人与自然都“自在”，“自在”即“自由”“自由自在”。诗意就是人与自然自由自在地相处（10）。

李白的一首诗歌《独坐敬亭山》，似乎可以看作人在天地间诗意栖居的一个形象的解说：

众鸟高飞尽，

孤云独去闲。

相看两不厌，

只有敬亭山。

天空中的飞鸟、白云，大地上的山巅、峰峦，还有天地间的诗人，鸟飞任鸟飞，云去由它去，青山巍立，诗人独坐，在一片静谧中显现出各自独立的存在，却又在同一个生物圈中一往情深地“相互”观照。没有功利，没有占有，甚至也没有思考，有的只是“欣赏”，这就是美的存在，“诗意地存在”。

至于“诗”的价值，海德格尔既不同意把诗当作一种“文学行业”，也不简单地认作“现实生活的反映”，他强调的是：诗为人的存在奠基。

对此，孙周兴先生的解释是：作诗系于诸神的暗示（Winke），是对诸神的原始命名，诗人的道说就是对诸神“暗示”的截获，进而把“暗示”暗示给诗人面对的民众，预言“诸神的消息”。海德格尔把诗人叫作“半神”（Helbgott），因为诗人在神与人之间，诗人把“神的消息”传递给人们（11）。

“诗意的栖居”必须通过“筑造”才能达成，“筑造”也是劳作，但这种劳作是本真意义上的劳作，一种尚且没有异化的“自由劳作”，就像大自然本身的劳作，像日出东海、月沉西山、风动水上、春绿枝头一样，那是一种出于天然的劳作。

就像在生活中一样，人通过劳作筑造居处，为自己营建一个栖居之所，在这里可以俯视大地、仰望天空。“两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天。窗含西岭千秋雪，门泊东吴万里船。”中国诗圣杜甫的这首短诗，正可以看作海德格尔的“栖居”概念的形象解说。以前，我们只是说这是一首描绘了自然风光的诗作，岂不知这首诗更珍贵的价值是表达了人在自然中诗意的存在、本真的存在。这既是诗的真理，也是生命的真理；既是诗的价值，也是精神的价值。只是在现代人太过功利的目光里，这些全都被忽视了。

“开花的树”说的是生物体天地间自由自在的生存；“栖居”，显然是一个关于诗意如何切入生存的路径，一个人与自然如何美好共处的境界，一个有关“生态诗学”的想象。

二者说的应是文学与自然之间原始而又精微的关系。

（1） 转引自诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程》，袁志英译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第333页。

（2） 转引自宋祖良：《拯救地球和人类未来》，北京：中国社会科学出版社，1993年，第207页。

（3） 马丁·海德格尔：《海德格尔选集》下册，孙周兴选编，上海：上海三联书店，1996年，第1234页。

（4） 薛华：《黑格尔与艺术难题》，北京：中国社会科学出版社，1986年，第36页。

（5） 宋祖良：《拯救地球和人类未来》，北京：中国社会科学出版社，1993年，第73页。

（6） H. 罗尔斯顿：《森林伦理和多价值森林管理》，《哲学译丛》1999年第2期。

（7）（8）马丁·海德格尔：《海德格尔选集》下册，孙周兴选编，上海：上海三联书店，1996年，第1193页。

（9） 马丁·海德格尔：《海德格尔选集》上册，孙周兴选编，上海：上海三联书店，1996年，第465页。

（10） 叶秀山：《何谓“人诗意地居住在大地上》，《读书》1995年第10期。

（11） 参见孙周兴：《说不可说之神秘》，上海：上海三联书店，1994年，第191—194页。

〔作者单位：苏州大学文学院〕