祠庙与祭祀——海南冼夫人、妈祖信仰比较研究

安华涛

(1．四川大学 文学与新闻学院，四川 成都610065;2．海南大学 人文传播学院，海南 海口，570228)

与海南的其他外来神祗一样，冼夫人与妈祖也来自岛外，并都曾进入到州县的祭祀系统之中，而且与城隍、风雨雷电等通祀神灵相比，二者的生命力更为持久，即便在当代仍为海南岛百姓所信奉。本文在前贤的研究的基础上，结合田野调查，进一步从冼夫人与妈祖祠庙的时空分布、庙产出资主体、祭祀等级以及神性职能等四个方面，比较二者在历史上的差异性。

一、断点分布与环岛布局:作为信仰载体的祠庙

祠庙是信仰的物质载体，最能直观地反映神灵受到崇拜的程度。据王元林、邓敏锐《明清时期海南岛的妈祖信仰》统计:“明清琼州府13 州县均建有妈祖庙”，“海南岛上共有妈祖庙47 座，除了4 座是元朝所建外，其他43 座均建于明清时期”［1］，并详细开列各州县妈祖庙数量及位置;李娟、王元林的《海南岛冼夫人崇拜与妈祖信仰比较研究》一文认为，冼夫人庙明清至民国时期海南诸方志文献记载的有13 座，最集中的分布区域是海南岛北部儋州、文昌、琼山等县和南渡江两岸的澄迈、定安等县，南部的崖州也有分布;妈祖庙见于方志资料的有40 所［2］。可惜这两篇文章均未能将祠庙分布与时间联系在一起，只是笼统地将其归为明清时期，无法看出其历时的发展趋势。

有鉴于此，笔者依据海南地方文献丛书编纂委员会汇纂、海南出版社出版之“海南地方志丛刊”书系，以朝代与州县为时空二维，统计民国之前海南岛冼夫人庙与妈祖庙①冼夫人庙，又称谯国夫人庙、宁济庙，或柔惠庙、柔惠祠，在崖州称郡主夫人庙;妈祖庙，或称天后宫、天妃庙。为行文方便，通称为冼夫人庙与妈祖庙。分布状况，如下:

海南地方志所载祠庙，是以祠庙规模为标准的，收录者“俱显大者”［］，村落间小型祠庙则不在记录之列。因此，方志所载冼夫人庙与妈祖庙并不全面，但标准统一，反而更能清晰地反映出发展的趋势。

宋元明清海南岛冼夫人庙与妈祖庙分布简图

上图需从两个维度来看:

一是从时间上看，冼夫人信仰起步早，这与冼夫人作为真实的历史人物，活跃于梁陈隋的历史事实相符;妈祖信仰起源于北宋，元代传入海南岛，晚于冼夫人信仰。但从踏上海南岛的那一刻起，就表现出强劲的势头。元代冼夫人庙二州县各一处，妈祖庙四州县五处;明代冼夫人庙五州县各一处，妈祖庙则十二州县十三处，后来居上，在祠庙数量和分布州县两个方面均超越冼夫人。

二是从空间上看，冼夫人信仰在儋州与崖州最为牢固，而这两地与冼夫人在历史上的联系也最为紧密。史载，海南岛最先归附冼夫人的是儋州，“海南儋耳归附者千余洞”［4］1801，而崖州是隋文帝赐予冼夫人的汤沐邑［4］1803。宋元时期，冼夫人的祠庙分布就只分布在这二州。至明代，以琼州府为中心，澄迈、文昌为两翼，相继兴建冼夫人庙;清代，澄迈冼夫人庙未见记载，定安兴建一处，仍然在琼北。可见，冼夫人庙主要集中在海南岛北部，成片状分布，海南岛西部儋州和南部崖州各一处;从整个海南岛来看，则呈现断点式分布格局。妈祖庙的分布呈现出与冼夫人庙不同的格局。方志所载最早的妈祖庙建于元代，分布在琼州府、崖州、感恩与万州四地五处，从数量上看，已经超过冼夫人庙。至明代，海南岛各州县中只有会同县未见记载。海南岛妈祖庙已经成环状连线分布。清代，海南岛妈祖庙急剧膨胀，尤以会同显著，从无到有，激增至六座。从全岛看，东部一线妈祖庙发展迅速，其中文昌、会同、陵水、万州都有较大增长;西部一线则与明代持平。

需要特别指出的是，宋代以来，海南岛各州县除定安县外，均为沿海建置，形成黎人居中州县在外的环状分布格局。南宋时进一步将黎人细分为生黎、熟黎，海南岛自沿海到内陆形成州县、熟黎、生黎的三层环状结构。赵汝适《诸蕃志》记载:

黎，海南四郡岛上蛮也。岛有黎母山……诸蛮环处……去省地远者为生黎，近者为熟黎，各以所迩隶于四军州……熟黎之外，海南四州军镇其四隅，地方千里，路如连环，欲历其地，非一月不可遍。［5］38－39

周去非《岭外代答》“黎母山”条［6］、范成大的《桂海虞衡志》“黎”条［5］43－44。李心傳《建炎以来系年要录》卷一百八十七［7］所载基本相同。

无论是冼夫人还是妈祖，都是州县百姓崇拜信仰的对象，他们的祠庙都依托州县创建，二者不同之处在于祠庙分布州县的多寡与各州县祠庙的数量。从总体趋势上说，妈祖信仰可谓后来居上，无论是祠庙分布的空间还是祠庙的数量，在明代已经全面超越了冼夫人。

二、官民同建与官商合修:庙产出资的主体

祠庙是信仰和祭祀的载体。从现有记载来看，冼夫人更具有官方色彩，祠庙多半是官方主持修建。府城的冼夫人庙，在“郡城西南，宣德间乡人移立。副使邝彦誉重修”［3］536;文昌县的冼夫人庙或陪祀祠庙有两处:“冼夫人庙，永乐间建。弘治己酉，主簿徐达募修”［3］548;另一处是南天宫，“在县东南街。明永乐间建。康熙四年，城守白天恩重修。俗祀电母，配以高凉夫人”［8］46;儋州的冼夫人庙，“在州治南，儒学右。嘉靖二年，同知顾介以其庙逼近儒学，丰提学魏明文，因毁五显庙佛像而迁于其庙焉”［9］122。崖州的冼夫人庙，“在州治左，宋建。洪武丙辰，知州刘斌重建。……正德，知州何澜重修”［10］277，“咸丰三年，知州卢凤应、副将钟国瑞重建”［11］147。不难看出冼夫人庙与州县及官员的密切关系。

州县之外，部分冼夫人庙散布村落间，其中琼山县境冼夫人庙“在县南七十里梁陈都梁沙村。官民同建……神甚灵显，数百里内祷祈者络绎不绝，每逢诞节，四方来集，坡场几无隙地”［12］245;文昌县一处冼夫人庙“在县西六十里亭桥村”［13］114;定安县冼夫人庙，“在邑城南门外三里许潭览村。……拔贡林毓瑞舍地邀众创建庙宇。同治二年八月……绅士林尚华、许汝明等邀众复将大门重竖，增两房为五眼，坚致牢实，不畏风雹”［14］195。这些冼夫人庙或为官民同建，或为乡绅百姓修建。

官建官修或官民同建是冼夫人庙修建的特点，这其中难得见到商人的身影。妈祖庙的兴建与维修以及庙产的购置中，官员也起着重要作用。

府城的天妃庙，“嘉靖二十二年，道官周书重修”［］。文昌的妈祖庙，“洪武庚戌，知县周观创。成化甲午，知县宋经移建桥北”［3］549，“后邑令汪全声、训导吴廷缙相继重修。旋圮”，“在铺前市北。咸丰丙辰，职同知林玉辉、监生李基植等邀建”［13］115。澄迈的妈祖庙，“天妃庙。洪武丙寅知县邓春创建。永乐癸巳，知县孙秉彝重修。天顺甲申，知县徐鉴始迁于今海港”［3］542，“四十年，知县曾拱璧重修”［15］167，“县丞杨文卿捐俸置田，知县喻效龙增拓庙制，主簿李有学将去任捐俸砌石街一带，知县曾拱璧重修”［16］63，康熙四十七年，知县高魁标捐俸重建［16］346，“乾隆四十六年，知县詹昊重建”［17］，嘉庆十九年，李金藻修［18］387。临高的妈祖庙，“成化甲辰，主簿曹敏重建”［3］546，“顺治十八年，知县蔡嘉贞重建。康熙九年，训导陆高古修复。三十一年，知县史流芳修。四十四年，知县樊庶重修”［10］272。定安的妈祖庙，康熙年间，“教谕梁廷佐捐置义田”［18］388。会同的妈祖庙，“康熙十年，知县曹之秀集同训导梁英裘并绅衿捐创”［19］153，“康熙二十四年，邑侯胥锡祚捐资迁建于县治之东”［10］270。乐会的妈祖庙，“明洪武二年，王思恭建。正德十年，严祚重修。嘉靖亦以倒毁。三十二年，知县鲁彭复建。万历年间，移立于朝阳市之东”［20］，“知县潘汝奇置庙田”［19］154，“道光十五年，知县吕华宾重修”［18］394。儋州的妈祖庙，“丙寅岁，知州马尚德迁于西楼”［9］123。昌化县妈祖庙，“永乐癸巳，千户王信建”，“知县璩之璨、典史陈汉捐资重修”［21］。万州的妈祖庙，“元建。永乐丙申，千户祝隽重建”［15］171，“万历中，廪生曾绍科募建。后庙三间，前堂三间。知州范廷言捐修门楼五间”［22］81。陵水的妈祖庙，“一在北门外，明万历三十五年知县沈应礼捐建，国朝康熙三十六年知县李聘率邑人重修。一在城南，一在上灶村”［18］403。崖州的妈祖庙，“国朝永乐癸巳，千户史显重募建”［23］。

与冼夫人庙不同，妈祖庙在兴建或置办庙产过程中，商人扮演者重要的角色。府城的天妃庙，“万历倾圮，官民复募修。商人谭海清等建后寝三间，筑观音山及诸神像”［19］146。文昌县“新天妃宫，在下市。国朝康熙三十三年，商民林成栋等捐买白沙头地一段。至康熙五十三年，创建大殿一间，大门一间。知县馬日炳于殿前捐建约亭一间，以士民辏集，便于听讲也”［8］46。定安的妈祖庙，“在中街，东向。明万历间，广府南、顺、新三邑商民创建，一间数椽。康熙三年，邑人梁、邓、刘诸姓拓基重建。咸丰二年，生员李尚华邀社友捐修。”又县衙前东边铺一间，庙右铺内外两间，均为广商置，为香灯、饰神像之费［24］162－163。儋州的妈祖庙“万历丁酉，吏目周行率商人创建于朝天宫”［9］123。

冼夫人庙或者州治县治，或在乡间村落，而妈祖庙的选址则不同，除了在州治县治之外，多坐落于河道海口或墟市繁华之处。府城的天妃庙，“一在白沙门，一在海口所”［18］377。从琼州渡海至徐闻有三处渡口:海口官渡、白沙古渡和烈楼渡。海口渡可直达徐闻，而白沙渡自宋代便是“蕃舶所聚之地”［25］，“琼文商旅多经此”［26］337。文昌的妈祖庙，在下市、清澜所城外陈家市海边［8］46－47、白延市、铺前市北、号迈市、东区清澜马头埠。［27］澄迈的妈祖庙，“天顺甲申，知县徐鉴始迁于今海港”又“在那托都道僚铺”［17］58。临高的妈祖庙在临江桥东［28］。定安的妈祖庙，“在中街”［10］268。会同的妈祖庙，“在(县治)东门外”［19］153，“又在加积市南顺天妃庙一，东新天妃庙一，福建天妃庙一;在镇安市天妃庙一，黄藤市天妃庙一”［29］。乐会的妈祖庙，“在县北门内”，“万历年间，移立于朝阳市之东”［20］49。万州“天后庙，有四:一在城东迎恩街，万历中廪生曾绍科募建，知州范廷言捐修。一在东澳市，一在草子坡，一在朝阳街”［22］343。陵水的妈祖庙“一在南城外，一在北城外”［30］。崖州的妈祖庙，元“在州西南海边”［3］559，明在“州治南海边”［11］147。

传统社会中，“寺庙、神会多数有自己的田产，香火收入等，解决相关费用并不是特别困难。同时，相应的组织还会通过向群众募捐等方式解决物质需要问题”［31］。就冼夫人与妈祖信仰而言，洗夫人庙的兴建、维修、庙在州县治者，官办，在村落者民办;妈祖庙无论在州县治还是在商埠码头，其创建维护都有商人的积极参与，商办色彩极为浓重。

三、先贤私祀与州县祀典:祭祀等级的升降

综观历代国家祭祀体系，都分为两个层次:中央朝廷祭祀体系和州县祭祀体系。这两个祭祀体系，最重要的是中央祭祀体系，它代表的是皇权对神灵的祭祀权力。州县祭祀体系是在中央朝廷祭祀体系之下，它一般祭祀朝廷规定的通祀神祗和得到朝廷确认的地方神灵。无论从被祭祀神灵的品级、祭祀的规格还是从主祭人的身份看，州县祭祀体系都远远无法与朝廷祭祀体系相比，但州县祭祀体系是对民众信仰的引导，并以其地方性而与民众紧密结合在一起，并因此而得到朝廷的重视、干预和规范。可以说，进入中央朝廷祭祀体系，意味着正统地位的确立;退而求其次，若未能达成这一目标，则进入州县祭祀体系也是信仰和祭祀得以延续的重要保障。

“官方对祠祀之神的承认方式有两种:一是纳入祀典;一是由朝廷进行赐额或封号。从祠神具有合法性的角度来说，进入祀典和获得赐封的区别不大，而且大部分由朝廷赐额或封号的地方祠神也渐会被地方纳入祀典。也就是说纳入祀典或是获得朝廷封赐之神都可称为正祀之神，位属国家祭祀体系。”［31］冼夫人与妈祖在宋代都已进入国家祭祀体系。南宋绍兴间冼夫人庙号宁济。《宋会要辑稿·礼二十》载:“莆田县有神女祠，徽宗宣和五年赐额‘顺济’”［32］795。这标志着已纳入国家祭祀体系。但这是对中央朝廷祭祀体系而言，对州县祭祀系统来说，情况则较为复杂。宋元以来各州县建立起了完善的州县祭祀体系，明代海南州县神祗祭祀体系记载最为详尽。唐胄《正德琼台志》卷二十六“坛庙”:

邦国莫大于祀事，故首列郡邑常祀，而祀典及先贤次之。至于私祀虽多，然亦有死事、御灾之义而不可略……［3］531

在这段论述中，唐胄将祭祀的神灵分为四个不同的等级:常祀、祀典、先贤及私祀。常祀，又称为通祀，是朝廷确定的祭祀神祗，包括社稷坛、风云雷雨境内山川神坛、城隍庙、郡厉坛、旗纛庙。以上坛庙及祭祀“俱按洪武礼制”［3］532。通祀神祗坛庙由州县负责兴建，如定安县“俱洪武三年，知县吴至善建筑”［3］547;会同县“俱洪武三年署县事乐会县丞李霖建筑”［3］549;乐会县“俱洪武二年，知县王思恭建筑”［3］550。海南州县除府城外、乐会县之外，通祀部分的坛庙都建于洪武三年，可见朝廷意志得到了彻底的执行。

祀典部分的神祗由州县呈报，朝廷审核批示。洪武三年，琼山县灵山祠入选祀典，因“例勘该祀神祗，知府宋希颜以其能兴云雨，御灾患，奏入祀典，赐今封”［3］533－534。临高县“高山毗耶神坛”［3］544、文昌县“七星岭神坛”［3］548、会同县“三江庙”［3］550、昌化县“神山峻灵王庙”［3］554、万州“昭应庙”［3］555，都是洪武三年例勘神祗时得到朝廷认可的;而澄迈县、定安县、乐会县、崖州等州县则没有神祗列入祀典。

勘定祭祀神祗，体现了朝廷对祭祀体系的重视和引导。据《大明会典》记载:

凡应祀神祗，洪武元年，令郡县访求应祀神抵、名山、大川、圣帝、明王、忠臣、烈士，凡有功于国家及惠爱在民者，具实以闻，著于祀典，有司岁时致祭。二年，令有司时祀祀典神祗，其不在祀典而尝有功德于民，事迹昭著者，虽不祭，其祠宇禁人毁撤。［33］628

祭祀是一种“报本反始”的行为，“即受恩思报，不忘所自，反映了人神之间一种简单的报答关系”［36］。但神灵在祭祀中的地位却是由人(政权)确定的。洪武初年，儋州地方官员曾试图将冼夫人奏入祀典而未获批准。据《正德琼台志》记载:

国朝洪武丁巳(1377年)，儋仓大使李德新建言入祀典，报以夫人血食高凉，其在儋行祠耳。［3］552

这段记载清楚地表明:朝廷将冼夫人看作高州的神灵，而海南岛儋州至多是行宫，是临时落脚点。可以推测，在明王朝的心目中，冼夫人的根基不在海南岛。清代海南岛冼夫人也未能进入祀典。李娟、王元林的《海南岛冼夫人崇拜与妈祖信仰比较研究》认为“冼夫人为本土神灵，妈祖为外来神灵”［2］，有欠公允。

但冼夫人对海南岛影响巨大，不能不加以祭祀，于是冼夫人入选先贤。先贤包括先贤祠、伏波庙、孝义祠和柔惠宫。其共通的特点是所祀为人鬼。唐胄又单列“土人私祀”，包括玄坛庙、关王庙、文昌宫、黎母庙等众多神灵，妈祖庙在列。

从唐胄描述的明代海南州县祭祀体系来说，冼夫人虽未奏入祀典，但也被列在先贤之列，比土人私祀的妈祖地位为高。

明清之际，全球海洋时代悄然来临。先是郑和下西洋，次则倭寇之祸，继而郑成功收复台湾以及清廷统一台湾，一系列重大的历史事件都跟海洋关系密切，妈祖也在这些事件中屡屡显灵，从而获得朝廷的赐封，如因下西洋获封护国庇民妙灵昭应弘仁普济天妃，地位也随之提升。

清代海南州县祭祀体系有了新的调整。妈祖在清雍正“十二年，知县鲍启泌详准在海口海关税内支担规银四两四钱办春秋二祭”［12］230，已经进入地方州县祭祀行列，比明代土人私祀地位有了很大的提高。至咸丰年间，妈祖庙“每春秋二仲或诞节皆官致祭”［］。而冼夫人划归“一切里闾募建，神号不在祀典者”［12］238之列，就祭祀地位而言，冼夫人在明代属于先贤，没有进入祀典，清代沿袭了这种情况。可以说，明清两代冼夫人在海南的祭祀规格没有什么大的变化，所不同的是妈祖的祭祀规格得到进一步提升，相比之下，冼夫人信仰就显得处于劣势。造成这种状况的原因是二者不同的神性以及与时代的契合程度。

国之大事，在祀与戎。祭祀是国家话语体系建构的内容之一。明清两代，中国与国际海洋时代不期而遇。国家话语体系也相应进行了调整，主要是妈祖在祭祀中的地位变化，从明代的“土人私祀”到清初州县祭祀。国家引导或主导，群众参与这在实际上是对“民间话语主体的培养”，并使之成为“中国故事积极主动的叙事主体”［37］。

四、农民保护神与海洋救护者:祭祀对象的神性与生态的适应性

作为被后人信奉祭祀的神灵，冼夫人与妈祖非常明显的不同是，冼夫人生前与身后相当长的一段时期内被看做是对岭南和海南有重大影响的历史人物，而不是神灵。在历史上，冼夫人是以“保乂炎陬，绥安岭徼”而得到百姓的崇拜和朝廷的认可的，“纲目三书，国史列传”［34］532。冼夫人《隋书》卷八十之《谯国夫人》称其“幼贤明，多筹略”，“情在奉国，深结正理”。《北史》及《资治通鉴》所记略同。历代对冼夫人的敕封也强调冼夫人对稳定岭南的重要作用。梁太宝二年(551年)，平定李迁仕，封“护国夫人”;陈太建二年(570年)，平定广州刺史叛乱，被册封为“石龙太夫人”;隋开皇九年(589年)，率众归顺，封为“宋康郡夫人”;开皇十年(590年)，平定王仲宣叛乱，封“谁国夫人”;去世后，谥“诚敬夫人”。

至北宋，冼夫人仍然尚未被神化。苏轼《和陶拟古九首》之五称其为:“冯冼古烈妇”［35］，把她看做是对岭南有重大贡献的女性。明人谢肇在《五杂俎》卷八中说:

高凉冼氏，以一蛮女而能付循部落，统驭三军，怀辑百越，奠安黎僚……其才智功勋，有马援、韦皋所不能望者。［36］

但这样的一种带有浓厚政治色彩的人物身份必须经过一定程度的神化，有足够的神迹，才能成为百信信仰和祭祀的对象。现存方志中最早神化冼夫人的记载出自明正德《琼台志》:

儋耳城，旧在高麻都湳滩浦，汉楼船将军杨仆所筑。濒海，每患水。一夕，风雨交作，忽一妇人驱鬼工，持畚鍤，惟闻筑作声。至旦而城移今所矣。一妇，盖诚敬夫人冼氏也。［3］848

道光年间林召棠所撰《宁济庙冼太夫人碑记》:

至在儋灵迹，官军征黎，匪以草断隘纵火，众吁夫人，即大雨火灭;又黎饥出掠，适刈稻男妇数千，见夫人招令过河，渡尽而水深不测，匪惧而去。其护国庇民，随在皆然。［34］533

这两段记载有三点值得关注:(一)儋州是海南岛最先归附冼夫人之地。同治八年，徐锡麟撰《宁济庙冼太夫人加封碑记》:“自高州以往海南，招安千峒。”［34］533(二)助剿黎人和保护省民都突出了冼夫人与地方政府、百姓利益的一致性。(三)城池与稻作都是农业生产形态，农民是生产的主体。冼夫人帮助筑城、保护农民，其农业保护神的特点初步显现出来。

海南岛现存规模最大的冼夫人庙是海口市龙华区新坡镇梁沙村冼太夫人庙，创建于明万历三十年。据说梁云龙举进士屡试不第，拜冼夫人许愿后，于万历十一年中进士。此后官至湖广巡抚提督军门，赠兵部左侍郎，冼太夫人庙是还愿之举。这个传说不知出自何处，现存梁云龙《梁中丞集》无此记载［37］，但据方志记载，此处“神甚灵显”［12］245。丘濬的传说与之相似，《咸丰琼山县志》载:

冼太夫人庙，一在苍兴一都。明丘文庄公未第时祷祈有应，欲新其庙而艰于石，神示以梦，得石柱十余条，长俱逾丈，用之不尽。公建庙落成，并造庙前一桥，又置田为祭费，其乡遂祀为通图郡主，因增建庙一座，至今文庄公裔年年诣庙拜祭。［12］245

这一记载亦不见于丘濬诗文集，不知所据，但与梁云龙的传说有两点相似之处:一是均与科举有关。这在一定程度上是明代以来都图里甲制度推行，海南岛科举兴盛综合作用的结果。二是神灵显现。冼夫人信仰与二者结合在一起，稳定的信众群体开始形成，相对单一的信仰理念开始确立。

以梁沙冼夫人庙为中心，冼夫人信仰逐渐波及周边地区，其神异色彩愈见浓重。《定安县志》载:

谯国夫人庙，在邑城南门外三里许潭览村。道光二十八年戊申，神降于兹，自指潭览村林姓地、土名雅驯坡可建庙。拔贡林毓瑞舍地邀众创建庙宇。［24］169。

考察梁沙村及定安县治可知，这一带虽地处内陆，但属于南渡江由东西转向南北入海口的大转弯处，从地质上说，是河谷冲积平原，地势平坦，开发较早，农业发达。明代王弘诲《谯国冼夫人庙诗》为后人提供了明代中期祭祀冼夫人的盛况:

夫人自昔起隋梁，锦伞铁骑拥牙幢。削平僭乱报天子，策勋启镇威炎方。谯国褒封几千载，英风烈烈常不改。桂糈椒浆奠四时，香火高凉达琼海。年年诞节启仲春，考钟伐鼓声渊阗。军麾俨从开府日，杀气直扫蛮荒尘。李家墟市龙梅里，一区新筑神之宇。岁时伏腊走村氓，祝厘到处歌且舞。迩来豺虎日纵横，青天魑魅群妖精。愿仗神威一驱逐，阖境耕凿康哉宁。［38］

王弘诲的诗价值极高，为后人提供了明代祭祀冼夫人的情形，可能是军坡节的原型，而诗的最终落脚点则是冼夫人对农业社会(耕凿)的保护。

综上，建于明清时期的冼夫人庙，多是因为冼夫人神灵显现所致，这与儋州、崖州唐宋以来对冼夫人的崇拜已有所不同，冼夫人已经由历史人物转变为带有神异色彩的神灵，成为百姓信仰、祭祀和祈祷的对象，并表现出与农业社会的高度适应性。

与冼夫人相比，妈祖的各种记载可谓汗牛充栋。兹举海南方志所载为例。明代唐胄《正德琼台志》卷第二十六《坛庙》引《灵著录》、《备见录》、《类稿·北京天妃宫记》等三种资料来描述妈祖的生平及影响。其中《灵著录》载:

妃，莆田人，都巡林公愿第六女，母王氏，于宋建隆元年三月二十三日生妃于湄后林之地，祥光异香，洲中土色皆变而紫。少长，能乘席渡海，尝浮云捧足游于岛屿。雍熙四年九月九日，居室二十有八而升化。尝朱衣旋舞，翩翩焉于水上飞行。乡人水旱疫疠海寇，求救响应，余灵异甚多。［3］540

妈祖生而神异的特点，从原型上看，“妈祖信仰的产生与(福建)巫覡文化传统有很大关系”［39］32。宋人廖鹏飞《圣墩祖庙重建顺济庙记》称妈祖“以巫祝为事，能预知人祸福”［39］32。巫祝的身份色彩虽有利于对妈祖的神化，但要得到官方的认同，则必须淡化其巫女身份。《类稿·北京天妃宫记》记载了妈祖海上救护与受封之事，又见于丘濬为南京仪凤门天妃庙所作《天妃宫碑》，可以看做官方的立场，碑文云:

中国地尽四海，自三代圣王，莫不有祀事。在宋以前，四海之神，各封以王爵，然所祀者，海也，而未有专神。宋宣和中朝遣使航海于高句骊，挟闽商以往，中流适有风涛之变，因商之言，赖神以免难，使者路允迪以闻，于是中朝始知莆之湄洲屿之神之著灵，验于海也。高宗南渡，绍兴丙子(1132年)始有灵惠夫人之封，绍熙壬子(1193年)加以妃号。元人海运以足国，于是配妃以天。我太祖高皇帝，革去百神之号，惟存其初封。迨我太宗文皇帝，建国幽燕，初资海道以馈运，继而造巨舰，遣使通西南夷，乃永乐已丑(1409)之岁，诏中贵郑和，建宫祠神于南京之仪凤门，太常少卿朱焯赍祝封神为护国庇民妙灵昭应弘仁普济天妃。［40］

丘濬的这一段文字提供了几个重要的信息:一是妈祖实现了由历代祭海到祭祀海神的转变;二是闽商在妈祖的传播中起到了重要的作用，是妈祖由地方巫女到国家祀典神灵转变的重要推动力;三是海洋经济与海洋时代的到来为妈祖信仰的传播创造了契机。北宋宣和之后，妈祖的神职基本固定下来，即海洋的保护神。

妈祖信仰在海南岛的兴起，有两个因素起了重要的作用，一是移民。宋代以后，福建移民大量进入海南岛，妈祖信仰也随之传入。二是海南岛独特的地理位置和生态环境。海南岛四面环海，州县沿海建置，加之农业生产落后，不能自给，海上经济往来对海南岛至关重要。不得不横渡大洋的无奈与不可预知的风险，进一步促成了妈祖信仰的兴盛。咸丰举人李向桐撰《重修海口天后庙记》云:

环琼皆海也。当南北之冲，一大都会为往来舟楫所必经者，则莫如海口，……形家谓海口之得地者，则莫如大庙，庙祀天妃，灵爽迭著，舟行者必请命于神，许而后济，事亦如之。……庙创始于元，沿袭于明，而香火极盛于清。［26］1052

妈祖海洋保护神的神性与海南岛具有内在的一致性，并通过海南岛，将妈祖信仰传播到东南亚一带。明正统年间《重修天妃庙记碑》云:

琼为海中之一岛，周千余里，东南密迩暹罗、占城诸国，西北与廉、雷通，为航海往来之处，非同尾闾沃焦也。潮汐啮冲，泙訇澎湃，阴阳阖辟，氛雾翁渤，奔螭幻怪之腾倒驶起吸呷欱纳出没，不可言状。凡官帆贾船之络绎，性命寄于毛粟，罔不祷于著名英烈天妃庙，将神力焉倚。［26］768

随着移民、贸易而日益频繁的海上往来，妈祖信仰不断得到强化。琼山县海口所妈祖庙“迄今官民渡海来往，官民必告庙祭卜而后行，灵异甚著”［26］281，“今渡海来往者，官必告庙行礼，四民必祭卜方行”［19］146，故“代有修葺，庙貌聿新”［10］258，天后宫的祭文赞其“河清海晏，物阜民康”［18］676，也正是突出其海神的特性。

冼夫人、妈祖信仰与各自生存所需的生态相适应，“沿海之民多以捕鱼为生，复地则多种植、牧畜”［41］。以冼夫人信仰与妈祖信仰发展都相当充分的琼山县而言，府城既是州治也是县治所在地，冼夫人庙与妈祖庙在府城都有兴建。府城之外，冼夫人信仰的发展偏重于琼山县治以南的农业区，其中秀英区高山村冼夫人庙建于清光绪三十三年(1874年)，新坡镇文山村谯国夫人庙建于清代，海南农垦三江农场山头村刘冼圣娘庙建于清代以前。简言之，琼山县治之南以新坡镇梁沙村为中心，冼夫人信仰辐射四方，向南一直到定安县。方志称琼山县民“勤农桑，重迁徙”，定安县民“勤俭力田，不事商贾”［10］79。

据笔者调查，妈祖庙因海口(明代海口所一带)、白沙门妈祖庙创建较早，且历代香火兴盛，对周边妈祖庙的创建起到一定的压制作用。但在邻近海口、白沙门的新埠岛上以及海口西海岸一带，清代仍在创建妈祖庙。《新埠岛土尾村天后宫重建小记》云:

本庙为土尾村民奉祀天后聖母各神殿宇，是本村正宗老庙，始于清代年间兴建于此宝地。②原文无句读，标点系作者所加。

新埠岛五甲村天后宫也创建于清代，但旧址不详。秀英区西秀镇新和管区好俗村天后宫创建于清光绪丁亥年(1887年)。琼山北境沿海一带以捕鱼为业，农业处于相对次要的地位。于是，有些乡间小庙原本供奉土地神，后改为供奉妈祖，也进一步说明妈祖与海洋经济的适应性。新埠岛中桥村天后宫即是如此。其《重修序言》云:

本庙原系土地小庙，民国三十六年仲秋，村人集资迁建此址，地弍拾捌平方米，命名天后庙。③碑文为竖排繁体，今改为横排，除数字外改为简体，加标点断句。

因而，琼山县治以南崇拜冼夫人，以北以信仰妈祖为主，一以农为主，一以渔为主，各得其所。

结语

冼夫人与妈祖信仰都是南方娘妈信仰体系的一部分，也都在海南岛得到了充分的发展，但在历史的长河中，二者的发展历程仍然表现自身的独特性，祠庙的分布、祠庙兴建的主体是外在的表现，祭祀的规格是朝廷法定的地位，而这一切的背后是二者与当地自然生态与社会文化生态高度的适应性。

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