《世说新语》的佛教观及其局限性

⊙刘桂鑫［广西民族师范学院，广西 崇左 532200］

《世说新语》的佛教观及其局限性

⊙刘桂鑫［广西民族师范学院，广西 崇左 532200］

《世说新语》以名士标准选录和褒贬名僧。所重在佛教之“学”而非“教”，并且重佛而不崇佛，比较客观地反映了东晋中期以会稽为活动中心的名僧高逸而时露世俗的名士人格以及参与士族清谈的诸种情状。而正是这种选录标准，体现了编纂者对佛教与佛教徒的独特性缺乏足够的认识，因而远远不足以反映佛教在东晋中后期于“学”与“教”两方面所取得的重要发展。

《世说新语》 佛教观 局限性 名士标准

近来，有不少人以《世说新语》作为晋宋之际佛教史重要史料进行研究，取得了不少成果，但其中也存在着两种可以商榷的倾向。一是认为《世新新语》“崇佛抑道”，有些研究者不加分析地以此为前提进行推导；二是对《世说新语》佛教史料价值的局限性认识不足，以之为主要依据，得出了片面的观点。本文拟就这两方面略陈管见。

一

《世说新语》记载了不少名僧的言行，但并不崇佛。《世说新语》有《栖逸》《贤媛》《术解》《巧艺》，却没有《高僧》。《贤媛》反映了魏晋对妇女才识的重视，而《术解》《巧艺》得以各专列为一门，也显然跟时代对才艺的重视密切相关。僧侣阶层在东晋已经产生了重要的社会影响，名士孙绰《名德沙门题目》、竺法济《高逸沙门传》等作品的出现正体现了这种现象，但《世说新语》并没有承袭这一现象，这表明编纂者对僧侣的独特性尚缺乏认识。《世说新语》有几则涉及到对佛教的总体评价。一是《轻诋》：“王北中郎不为林公所知，乃著论《沙门不得为高士论》，大略云：‘高士必在于纵心调畅。沙门虽云俗外，反更束于教，非情性自得之谓也。’”①此则概括了王坦之论文要点，但没有提及支遁或其他人的辩驳，可以理解为编纂者认为王坦之的观点虽然夹杂着个人恩怨，但所论尚符合事实。《文学》第四十四则：“佛经以为祛练神明，则圣人可致。简文云：‘不知便可登峰造极否？然陶练之功，尚不可诬。’”在涉及能否成佛这一佛教终极关怀的关键问题上，简文表达了有限度的肯定。《文学》第二十三则：“殷中军见佛经云：‘理应中阿堵中。’”殷浩为清谈大家，他表达了对佛教哲学的高度赞赏。《文学》篇尚记载了好几则殷浩精研佛理的故事。王坦之、简文、殷浩诸名士对佛教有褒有贬，而《世说新语》均并录之，很难说是崇佛。

《世新新语》中记载有二十多位东晋的名僧大德，般若六家七宗的代表人物，除缘会宗的于道邃外，均可见到，但并非一味褒扬。《假谲》第十一则：“愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰：‘用旧义往江东，恐不办得食。’便共立‘心无义’。既而此道人不成渡。愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语云：‘为我致意愍度，无义那可立？治此计，权救饥尔，无为遂负如来也！’”支愍度为六家七宗之一“心无义”的创立者，这则记载揭示“心无义”创立的根源在于谋求生存，是一种曲学阿世。《文学》第四十五则：“于法开始与支公争名，后情渐归支，意甚不分，遂遁迹剡下。遣弟子出都，语使过会稽。于时支公正讲《小品》。开戒弟子曰：‘道林讲，比汝至，当在某品中。’因示语攻难数十番，云：‘旧此中不可复通。’弟子如其言诣支公。正值讲，因谨述开意。往反多时，林公遂屈，厉声曰：‘君何足复受人寄载来！’”于法开创识含宗，支道林倡即色宗。于法开“遂遁迹剡下”的褊急、伺机报复的处心积虑及支遁的恼羞成怒，都鲜明地体现了名僧门户之争的强烈名利心。《栖逸》第十一则先叙康僧渊隐居之高逸情状，末缀以“后不堪，遂出”一语，流露出对其隐而不终的讽刺。

支遁是《世说新语》出现次数最多的名僧，多达十四五次。对其如何记载，比较充分地体现了《世说新语》的佛教观。《世说新语》中对其多有赞赏。一是容止可观，谓其“异人”（《容止》第三十一则）、眼睛“黯黯明黑”“棱棱露其爽”（《容止》第三十七则），“器朗神隽”（《赏誉》第八十八则）。二是深情，《言语》第六十三则：“支遁林养数匹马。或言道人畜马不韵。支曰：‘贫道重其神骏。’”此深情来源于妙赏，因深情而摆脱世俗观念而显任诞。《言语》第七十八则：“支公好鹤，住剡东昂山。有人遗其双鹤，少时翅长欲飞，支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅，垂头，视之如有懊丧意。林公曰：‘既有陵霄之姿，何肯为人作耳目近观！’养令翮成，置使飞去。”支遁养鹤放鹤，都根源于与鹤高洁自由性情的深层契合，而放鹤所体现的推己及物的仁心、自由意志遭受挫折的悲怆，显示出的是一种更高程度的深情。支遁因知己法虔的逝世而精神遭受重大创伤以至一年后郁郁而亡（《伤逝》第十一则），也是其深情的显例。三是擅长清谈与人伦品鉴。清谈方面，支道林有“寻微之功，不减辅嗣”（《赏誉》第九十八则）、“钵盂后王、何人”（《赏誉》第八十八则）之誉。其人物品鉴之精妙也多见载于《赏誉》《品藻》两门。容止可观、深情妙赏及擅清谈品鉴，都是魏晋名士的标准。

《世说新语》也记载了不少支遁的负面形象。支遁虽然“瞻瞩甚高”，却遭王徽之、谢万调侃，谓支道林如果“须发并存，神情当复胜此否”，以至善辩的支道林也极其屈辱愤慨：“七尺之躯，今日委君二贤。”（《排调》第四十三则）须发之形状与有无，事关容止之美丑，为魏晋士族所重，而且深层次地牵涉到佛教徒之所以为佛教徒的根本原因。削发表明了佛教徒“方外之宾，迹绝于物”的立场，诚如慧远所说：“（佛教徒）自誓始于落簪，立志形于变服”，“凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗，则服章不得与世典同礼；遁世，则宜高尚其迹。”②须发并非细事，因此不难理解支遁何以反应如此激烈。对支遁无须发的调侃，实际也就是对所有佛教徒的调侃。《世说新语》录此则，可见对佛教的戏谑态度。谢安为东晋中期政治和清谈界关键人物，他的评论极具权威。《世说新语》收录了好几则他对支遁的评价，都不是特别高，以为其比不上嵇康而与殷浩互有优劣（《品藻》第六十一则）、不如庾亮（《品藻》第七十则）、王、刘（《品藻》第七十六则）和王羲之（《品藻》第八十五则）等。更值得玩味的是支遁与王坦之的关系。两者关系比较紧张，《轻诋》篇谓两人绝不相得，王坦之批评支遁“诡辩”，而支遁批评王坦之“抱残守缺”。但究竟谁胜谁劣，《世说新语》提供了多种答案。支遁某次论难不敌王坦之，孙绰乘机嘲讽：“法师今日如著弊絮在荆棘中，触地挂阂”（《排调》第五十二则），据此则王坦之胜支遁。王坦子之父王述以为王坦之比不上支遁，劝告王僧恩不要学兄长鄙视支遁（《品藻》第六十四则），据此则王坦之劣于支遁。《文学》第三十五则：“支道林造《即色论》，示王中郎，中郎都无言。支曰：‘嘿而识之乎？’王曰：‘既无文殊，谁能见赏？’”刘孝标注引《维摩诘经》曰：“文殊师利问维摩诘云：‘何者是菩萨入不二法门？’时维摩诘嘿然无言，文殊师利叹曰：‘是真入不二法门。’”王坦之崇儒尚刑名，也涉猎佛学，其不示可否，或许是以沉默表示对支遁《即色论》的不屑，也有可能是仓促之间无法领会的藏拙之举。他针对支遁询问，运用《维摩诘经》的典故自比维摩诘，这恐怕并非王坦之的佛学造诣或精神境界高于支遁，而是反映其言语的敏捷。清谈论难本来并非仅靠理胜，也有辞胜的一面。据此，可认为王坦之胜支遁。《世说新语》对于支遁的褒或贬，都是按照名士而非僧侣的标准进行衡量。对这种褒贬互见的记载，刘会孟很疑惑：“本书《文学》篇中多美林公，而《品藻》篇恒抑之，何也？”③这种疑惑来源于简单的非此则彼的二分法，其实不以主观评价横加裁量，通过不同角度展示人物的复杂性，才是《世说新语》的一大优点。

《世说新语》对于包括支遁在内的名僧的评价扬抑互见，而对崇佛的权贵的记载又如何呢？站在佛教的立场，何充是佛教大护法，对于佛教在东晋的巩固和发展起了重要作用。公元345年执政者庾翼发起僧侣是否要礼拜帝王的争议，意在禁止僧侣形成不臣服世俗政府权威的自治团体，最终遭到部分朝臣的反对而失败，反对者的领袖即为何充。与以前王导、庾亮等执政大臣基本限于与僧人交接不同，何充是高级官员中第一位真正的佛教信徒，但《世新新语》不提其护教之功，却反而批评其佞佛。何充“往瓦官寺礼拜甚勤”，阮裕讥其“图作佛”的愿望为荒诞。阮裕不信佛，《世说新语》没有直接表明褒贬，但阮修主无鬼神，《世说新语》列于《方正》，也足见其之态度。《排调》第五十一则：“二郗奉道，二何奉佛，皆以财贿。谢中郎云：‘二郗谄于道，二何佞于佛。’”刘孝标注引《晋阳秋》曰：“何充性好佛道，崇修佛寺，供给沙门以百数。久在扬州，征役吏民，功赏万计，是以为遐迩所讥。充弟准亦精勤，读佛经、营治寺庙而已。”《晋书》本传谓何充施舍佛教“靡费巨亿而不吝也。亲友至于贫乏，无所施遗”。事佛根本在于清静慈悲心，施舍仅是获得解脱的最基础方式，至于“征役吏民”“不恤新友”的供养行为，《世说新语》以“财贿”“佞佛”评之，确实是一针见血。如果联系殷浩“理在阿堵中”的言论看，《世说新语》似乎更看重佛教作为“学”而非作为“教”的一面。

《世说新语》基本上是按照名士标准来选择和记载名僧。鲁迅视《世说新语》为名士教科书的观点已早为学界所接受，周一良以为《世说新语》与《搜神记》《幽明录》《语林》《笑林》等书最大的一个不同就是全书以清谈为核心加以组织，是一清谈之书。④可以补充的是，《世说新语》对名士风度与清谈的展示是较全面客观的，这大大提高了《世说新语》的史料价值。比如庾亮，既赞扬其不卖卢马转移祸害的仁心、“丘壑独存”的玄心，也借竺法深之口批评其“胸中柴棘三斗许”、借王导之口批评其“尘污人”（《轻诋》第三、四则）。谢安自是一代名士，但在《排调》篇中，也屡次因隐而不终被明嘲暗讽。其实从《世说新语》类目的设置就可以清楚地看到这一点。《识鉴》是对人性情才能和吉凶福祸的鉴定预测，《品鉴》是对人才优劣的评价，并非如《赏鉴》一样全属褒扬，《任诞》《简傲》《排调》《轻诋》《假谲》《俭啬》《汰侈》《忿狷》《谗险》《尤悔》《纰漏》《惑溺》《仇隙》等十三类更是基本以贬为主。其对名僧的记载也是如此，并不存在着崇佛的问题。与其说是崇佛，不如说是比较客观地反映了东晋名僧的名士风度以及参与清谈的情状。

二

《世说新语》既然以名士风度和清谈为标准来选择和记载名僧，那么以东晋佛教史料的角度衡量，便存在着较大的局限性。其一，从时空角度看，名士最集中、清谈风气最盛的时期是东晋中期永和至太和这二十年左右，以会稽为中心。《世说新语》所记名僧也主要集中在此时空范围内，而当时京城、长江中游的襄阳、江陵和庐山等佛教中心基本没有反应。其二，更重要的是，东晋后期是佛教由边缘向中心，由摆脱玄学到独立发展的关键阶段，《世说新语》对此段关键过程的反应则几乎付之阙如。《世说新语》仅有一则提及释道安：“郗嘉宾钦崇释道安德问，饷米千斛，修书累纸，意寄殷勤。道安答直云：‘损米，愈觉有待之烦。’”道安巧妙地糅合了《庄子》“有待”和佛学“烦恼”这两个重要术语，表达了对物质馈送及敬意的超越态度。这种佛道联类比拟的思维就是“格义”。但这根本无法反映道安在佛教建设方面的卓越成就。汤用彤曾誉道安：“东晋之世，能使佛教有独立之建设，艰苦卓绝，真能发挥佛陀之精神，而不全借清谈之浮华者，实在弥天释道安法师。道安之在僧史，盖几可与于特出高僧之数矣。”⑤《世说新语》对于慧远的记载有两则，一则是对信徒修持松懈的规劝，一则是与殷仲堪论《易》，所论仍是玄学而非佛学。但慧远是早期中国佛教的最为彻底的终结者，是启动下一个阶段中国佛教的关键人物。正如荷兰学者许理和所论：“清醒地意识到佛教与中国传统思想之间的差异，致力于佛学契合于有教养的中国人的根性，这在道安最具天资的学生慧远身上表现得更为明显。在庐山这个由僧俗两方面组成的佛教中心，不仅南方士大夫佛教那些最具特点的因素，而且那种相当别致的信仰仪式（虽然也为有教养的俗家弟子践行），全都是地地道道的佛教方式。也就是说，这里未与中国固有的观念、习惯直接有关或掺杂不清。”⑥其三，《世说新语》没有全面反映东晋佛教三个层次的内容及功能。佛教富于本体的思辨性吸引着玄学名士的强烈兴趣，但部分信徒却更重视其道德教化功能。如郗超著名的《奉法要》，哲理性并不强，佛教主要被说成是善恶因果报应的学说，主张慈悲、清静和谦恭。佛教“赞协皇极”的辅政功能得到认同并应用于政治，却主要基于这一点。东晋还有一批禅师，如帛僧光、竺昙猷、支昙兰等，居住在山洞或孤清的山房中，延续着禅修、方术和萨满的传统。这非常明显地区别于另外两种类型的佛教。这个层面的佛教并没有与玄学及士大夫的理想相结合，却结合着道教和其他民间信仰，这种结合从一开始就一直是文盲阶层的佛教或准佛教。《世说新语》主要反映的是佛教的哲学层面。其四，从信仰或重视佛教的阶层分析，《世说新语》所记载的主要是当时最负盛名的清谈家殷浩、孙绰等，而同样有着深刻理解且有论文传世的郗超、谢敷等，却因为清谈表现不是非常突出而不能在《世说新语》中占据地位，更别提广大的一般僧众和佛教爱好者。孝武帝、太后、王皇后都信佛，尤其是孝武帝：“六年春正月（381），帝初奉佛法，立精舍于殿内，引诸沙门居之。”⑦其后执政者司马道子也溺佛，“姆尼僧，尤为亲昵”，“又崇信浮屠之学，用度奢侈，下不堪命”⑧。东晋末代傀儡皇帝恭帝“深信浮屠道，铸货千万，造丈六金像，亲于瓦官寺迎之，步从十里许”⑨。直至最后为刘裕所弑：“（士兵）进药于恭帝，帝不肯饮曰：‘佛教自杀者不得复人身。’乃以被掩杀之。”⑩实际上，自孝武帝以降，佛教的法师成了宫廷生活不可或缺的一部分。佛教对政治的影响加深，妇女（包括僧尼、崇佛的后妃等）的明显干政，成为东晋后期四十年政治的鲜明特点。《世说新语》既然以记载名士名僧清谈为主，自然不会措意于佛教向皇室的渗透、对政治的影响，其不记载东晋两次沙门是否要礼敬王者的重大争论也不足为奇。

《世说新语》以名士风度、清谈为标准选择记载名僧，重佛但并不崇佛，且所重在佛教之“学”而非“教”。而正是这种选录标准，体现了编纂者对佛教与佛教徒的独特性缺乏足够的认识，因而无法全面反映佛教在东晋中后期于“学”与“教”两方面所取得的重要发展。

《世说新语》在古代的目录学中，一般被归入诸子类的末流“小说家”，或者史类的杂传，并未给予特别的重视，而在当今已经被推崇为文化元典、中古百科全书，因而部分佛教研究者过于偏重《世说新语》，反而忽视更为基本的《高僧传》《出三藏记集》和《弘明集》等史料，从而得出片面的结论。在这种情况下，分析《世说新语》的佛教观以及作为佛教史料的局限性，对于魏晋佛教的研究工作而言，或许有补偏救弊的作用。

①本文所引《世说新语》文字均据余嘉锡《世说新语笺疏》，中华书局2007年版，以下引用均只注篇名。

②慧远：《沙门不敬王者论出家第二》，李小荣：《弘明集校笺》，上海古籍出版社2013年版，第258页。

③转引自朱铸禹：《世说新语汇校集注》，上海古籍出版社2002年版，第467页。

④周一良：《关于〈世说新语〉的作者问题》，《清华大学学报》（社科版）2006年第1期。

⑤汤用彤：《魏晋南北朝佛教史》，武汉大学出版社2008年版，第128页。

⑥[荷兰]许理和：《佛教征服中国》，李四龙、裴勇译，江苏人民出版社2005年版，第254页。本文关于东晋佛教三个层面的内容及功能的论述，也是依据许著相关内容加以提炼概括而成。

⑦⑧⑨房玄龄等：《晋书》，中华书局1974年版，第231页，第1733页，第270页。

⑩李延寿：《南史》，中华书局1975年版，第746页。

作者：刘桂鑫，文学博士，广西民族师范学院中文系教师，研究方向：先唐文学。

编辑：康慧E-mail:kanghuixx@sina.com

本论文系2015年度广西高校科学技术研究一般项目《文学世家与晋宋之际文学嬗变》（项目编号：KY2015YB330）阶段性成果