被否定的“现在”

徐敬

前苏联历史学家A.J.古列维奇在《时间：文化史的一个课题》一文的开篇写道：“时间的表象是社会意识的基本组成部分，它的结构反映出标志社会和文化的韵律和节奏。时间的感觉和知觉方式揭示了社会以及组成社会的阶级、群体和个人的许多根本趋向。”[1]显然，上述论断明确揭示了“时间”这一概念对认知和深入剖析一个国家或民族的文化所具有的重要价值。的确，时间的表达形态深蕴着社会多重文化意义的符码，那么，对中国人来说，有什么样的时间表述形态呢？而这样的时间表述，又蕴含着中国怎样的文化密码？我们通过对《阿Q正传》的时间表述进行分析，或许可以找到一些答案。

阿Q的时间意识

阿Q初一登场所说的一句话是：“我们先前——比你阔的多啦！你算什么东西！”而他临终前说的最后一句话（如果不算他喊的那句“救命，……”的话）是：“过了二十年又是一个……”前一句话指向过去，后一句话指向未来，但这过去与未来对阿Q来说，都是虚无缥缈的，或者说，阿Q根本没有值得骄傲的过去，也绝不可能有什么理想的未来。因此，阿Q只能是一个“现存”的点，可这“点”又是如何存在的呢？事实上，无论阿Q的生计、恋爱还是革命，都是以失败而告终的，也就是说，阿Q的“现在”是一个不断被否定的“现在”。这样，既没有过去，也不可能有未来，又被否定了现在的阿Q，便注定只能成为一个时间的“多余者”，而“被遗弃”也就成了他必然的结局。一个被时间所否定的人，又有什么生存的权利呢？这也许就造成了阿Q的悲剧。

在这里，我们看到了阿Q的时间意识：在“现在”被否定中，把时间极力地向过去和未来延伸，而现在越被否定，过去与未来会被延伸得越远越美。这在一定程度上当然起到了心理平衡的作用，消解了因现实的被否定而带来的失落感，但这又显然是阿Q“精神胜利法”的内核体现。对中国人来说，几千年的苦难现实使得处于现实困顿中的国民都不愿意去正视它，不愿意停留在它上面，甚至自觉或不自觉地去否定它，如此，把时间向前或向后延伸便成了一种能够聊以自慰的方式。因为人人都可以借着过去与未来的不可知性而任意地去虚构它，从而尽可能地遮蔽现在；但“现在”被抽走，却又使得这种自慰与遮蔽变得虚幻起来。

鲁迅的时间表达

鲁迅在《阿Q正传》中的时间表述，经过了一个由疏到密的过程。除去第一章序，第二章“优胜记略”及第三章“续优胜记略”前半部分，几乎是无时间性标志的，这也可以说是永远的“现在时”的时间表达，叙述了阿Q的精神胜利法。从第二章中段开始，鲁迅用“有一年的春天”引入较具体的时间，依次叙述了阿Q所遭受的一次又一次的“屈辱”：先是春天的“恋爱的悲剧”，接下去是夏天的生计困境，然后是秋天的末路及革命的失败，而其被杀则大约在冬季。在最后一章“大团圆”中，鲁迅的时间表达趋向紧密：正午——下半天——第二天的上午——这——夜——明天的上午。

那么，鲁迅的这种时间表达有什么寓意呢？永远的现在时因为取消了行为的时间意义而使所叙述的事件得以普遍化。鲁迅用这种时态来叙述阿Q的精神胜利法，显然有这种目的。而鲁迅用从春到冬的季节顺序来叙述阿Q的悲剧一生，如果用弗莱的“四季叙述”结构理论，我们会发现其中所蕴涵的讽刺效果。弗莱的“四季”所对应的叙述类型依次为：春天的喜剧（或传奇），夏天的浪漫，秋天的悲剧，冬天的反讽或讽刺。对阿Q来说，他春天的恋爱似乎可以看作他的传奇或喜剧，但其悲剧性的结局，却与此形成了强烈的反差和讽刺：阿Q是不配有爱情的；夏天的浪漫对阿Q来说是偷窃与由此带来的中兴，这显然是可笑的；而阿Q秋天的革命失败，则在本应严肃中，被阿Q的想法撕裂得支离破碎。在这里，鲁迅似乎有些异乎寻常地用了一个具体的时间：“宣统三年九月十四日”，其用意显然是要人们记住“革命”这一具有极其严肃性的时间，但结局的可笑却与之形成了强烈的反讽，从而消解了这一具体时间的意义与价值。阿Q的冬天是死亡，但这死亡所带来的反讽却是全面的，那就是：人就这样在无知无智中糊里糊涂地被取消了生存权，这是社会的悲剧，还是个人的悲剧？也许兼而有之吧。

在这一章中，鲁迅又用近乎琐碎的时间，详细记录了阿Q是如何一步一步地走向刑场的，这里面显然渗透着鲁迅对阿Q之死的深切关注，但阿Q死得可笑，却使这种时间记录变得毫无意义。正如瑞士学者冯铁先生的研究所言：“当鲁迅写下‘七月二十九，或三十，随便时，有意义的时间变得没有了意义。因为时间具有象征的意味，它会走向对时间的超越，或者说对时间相当在意的鲁迅，在这时突然宣布对时间漠不关心了。”[2]而之所以如此，正在于所有的时间记录都因所记录的事件的荒唐可笑而失去了意义，鲁迅深切的沉痛于此可见一斑。

时间表达中的文化蕴含

那么，我们如何理解鲁迅所揭示出的中国人的这种时间意识或存在状态呢？帕塔罗在《基督教的时间观》中指出，基督教的礼拜仪式实际上是一种“仪式时间”，它通过回忆以复活过去，从而使自己与基督的时间联系起来。[1]对我们来说，儒家的“立功、立德、立言”与道家的成“圣”、成“真”实则都是这种追求时间无限化的体现。这对中国人，尤其是中国文人尤为重要而普遍。王孝廉在对中国神话时间的研究中指出，中国古代人的时间信仰，“是借着通过死亡以及原来形体的解消而结束一个俗性时间（现实时间），然后经过变形而回归到原始永恒的圣性时间（神话时间）里，在神话的主题上，死亡与再生所代表的，正是这种由俗到圣所必经的‘通过仪礼。”[3]这种追求所带来的后果，显然是对现在的漠视甚至否定。儒家不谈“利”，道家强调超然物外，正是这方面的体现。

这在中国的艺术中体现得也非常明显。中国艺术具有“时间率领空间”，空间时间化的倾向[4]，而这种时间化的最高境界就是“无时间”，也就是与“道”，与“天道”相合，因为“道”从时间上讲，是一个无时间性的概念，也可以说是全时间性的概念。我们所推崇的王维的名句：“行到水穷处，坐看云起时”正包含了这一特质： “水穷”是一个现实的空间，而“云起”则把这空间的“水穷”引向了无时间性的时间，并在这种引向中与“道”融合在了一起。禅宗所追寻的三个人生境界：“见山是山，见水是水”——“ 见山不是山，见水不是水”—— “见山只是山，见水只是水”，则在一种回归中实现了与“道”的相合。因为最后的山与水显然已不是当初的作为个体的山与水，而是被道所充斥、所洗礼的山与水。

这样，中国人便通过复活过去与把时间无限化的方式，获得了对苦难“现在”的遮蔽，从而达到了一种心理上的平衡。但这种平衡却因对现在的回避甚至否定而带有较强的虚幻性，从而使我们缺少了前进的生机与动力。梁漱溟曾指出中国文化的五大病症，其中之一是“不落实”。梁漱溟说：“西洋文化从身体出发，很合于现实。中国文化有些从心发出来，便不免理想多过事实，有不落实之病。……西洋是从现实（利与力）中发展出理性来的，而中国人却讳言力，耻言利，利与力均不得其发展。离现实而逞理想。”[5]笔者认为这是很切合实际的。中国人一直存在着的现实与理想之间的矛盾正显示了这一点：因为现实的苦难，人们有了理想；但理想脱离现实，却使这理想有了太多的虚幻性，由此，返回现实，斤斤计较于眼前的既得利益，便成了虚幻理想的另一极端。李炳海研究孔子时间观与西方哲人的异同时，则进一步指出，孔子的时间意识和人生哲学从形式上看，“孔子认为，无论是人类社会，还是人本身，都有不随时间推移而变化的永恒固定的东西，这永恒固定的东西就是董仲舒所说的道。‘道之大原出于天，天不变，道亦不变（《汉书·董仲舒传》）。这个论断虽然是由董仲舒明确提出，实际上早已潜在于孔子的理论体系之中。” [6]这就明确指出了自孔子开始，就把继承性和保守性视为历史发展的基本特点，甚至是未来社会的发展规律，于是导致中国传统民族文化中所具有的父子相继、世代更替的因循保守乃至倒退性的思想特点。

至此，我们似乎在时间的历程中寻找到了民族文化的根基。可我们为什么总难以突破传统而获得长足进展呢？这也许与我们所特有的时间观念——圆形时间观念有关。关于此点，古人与今人都有详细的阐释与论述， 而且很多都给予了极高的评价，甚至把它看作是一种生命时间，使我们“在往来推脱中别故致新，尽情宣畅宇宙雄奇创意，将生命不断提升到新的高度”[7]，从而达到“生生”而“新新”的人生发展目标。如果真是如此，中国岂不早已突破几千年的封建社会而成为世界一号强国了吗？因此，中国的圆形时间中也一定存在着消极的影响。

再回到阿Q身上。当阿Q把时间极力地向过去和未来延伸后，“现在”几乎被压缩成了一个非实存的点，这样未来与过去便连在了一起，形成了一个封闭性的圆。圆从结构上看，是没有开始也没有结束的，这就从根本上取消了当下性的现在，因为现在无论在什么时候都应当看作是开始，或者说，现在本身就是一个既是过去也是未来的时间概念。这样，没有了“现在”的圆就不可避免地表现出了它的惰性。钱钟书在《管锥编·圆喻之多义》中指出了圆的流变性与停滞性。流变性是一种圆滑，它在一种无始无终、首尾相咬中让人无法攻破它。钱钟书在《谈艺录》中引用帕斯卡的话说：“譬若圆然，其中心无所不在，其外缘不止所在。”[8]“中心无所不在”是一种无原则的圆滑，而“外缘不止所在”则让人无从琢磨。中国人在这一方面体现得尤其明显。停滞显然是一种保守，钱钟书说：“体动而处未移，重复自落蹊径，固又圆转之事也。守故蹈常，依样照例，陈陈相袭，沉沉欲死，心生厌怠，摆脱无从。圆之可恶，本缘善于变易，此反恶其不可变易焉。”[9]在此，不管是流变还是停滞，圆的这种惰性显然都不利于人的心性的提升与社会的发展。

从中国“天人合一”的哲学思想来看，中国的圆形时间结构中充满的是“天”，是“天道”，而不是“人”、“人道”。对于这一点，刘骁纯在其论文《绘画意境论》中有较为详细的解释，他说：“中西宇宙观的差别不在‘天人合一，而在‘天人合一是以人为本还是以天为本。西方文化极重自然规律，何为自然规律？天道也。西方宇宙观的轴心是依照自然规律去征服自然，即依天道以治天，也就是以人为本的‘天人合一。中国宇宙观的轴心则是顺应自然的‘天人合一。”[10]该学者的这一论断明确指出了中国传统“天人合一”观念中包含着“以人从天”的思想本质，而这显然会导致对人，对“我”的忽视。梁漱溟说：“中国文化最大之褊狭，就在个人永不被发现这一点上。”[5]也恰好说明了这一点。这也就间接指明了：只有充分发挥个体性的潜能，实现天人之分，在正视现实中脚踏实地地去克服现实困境，才能达到真正意义上的“天人合一”。

阿Q的时间意识给我们的启示也许不止这些，但他却让我们看清了——人，只有在现实中存在，才是真正的存在。因此唯有正视现实，从个人做起，顺着时间之轴向前走，我们才会有真正的未来，同样也才会拥有真正可资回顾的过去。

参考文献：

[1]路易·加迪等.文化与时间[C].浙江人民出版社，1988：313，251.

[2][瑞士]冯铁.略论中国现代文学中的时间运用——以鲁迅等作家为例[J].鲁迅研究月刊，1998（11）：47.

[3]王孝廉.中国的神话世界[M].作家出版社，1991：121.

[4]宗白华.宗白华全集（第二卷）[M].安徽教育出版社，1994：440.

[5]梁漱溟.中国文化要义[M].学林出版社，1987：299，259.

[6]李炳海.孔子与古希腊哲人时间观之异同[J].齐鲁学刊，1988（6）：111.

[7]朱良志.中国艺术的生命精神[M].安徽教育出版社，1995：82.

[8]钱钟书.谈艺录[M].中华书局，1984：111.

[9]钱钟书.管锥编（第三册）[M].中华书局，1979：928.

[10]刘骁纯.绘画意境论[J].文艺研究，2000（5）：120.

作者简介：

徐 敬（1979— ），女，山东济南人，文学硕士，山东农业大学文法学院讲师，主要从事中国现当代文学作家与作品研究及农业历史与文化研究。