浅析颜元《存性编》的人性理论

王孜

摘 要：在心性问题上，颜元主张性一元论，认为人只有气质之性一种性，此性是纯善的。而恶来源于外物的引、蔽、习、染。去恶成善的手段则是去学习具体的六德、六行、六艺。从颜元论性的理论前提、对人性的定义、恶之由来及人如何进行道德实践四个方面论述颜元在《存性编》中所阐发的人性理论。

关键词：人性；气质；存性编；实学

中图分类号：B248 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）12-0023-02

人性问题的讨论始终在中国哲学史上占有重要地位，许多哲学家给出了不同的答案。在这一问题上颜元认为性即指气质之性，除此之外别无它性，而此气质之性是纯善的。那么，他是在怎样的背景下提出了自己的人性理论？对于人性他又是如何定义？如果说人性纯善恶又是如何来的？关于这些问题，本文将以颜元《存性编》为依据，一一尝试解答。

一、驾一叶之舟而欲挽其流——颜元论性的背景

颜元所处的时代，正值明、清两朝的交替。强大的北方民族代替明王朝统治了中原地区。颜元作为一个传统的儒士面对自己的国土家园被“异族”统治，开始进行了深刻的反思。他认为，导致明朝灭亡的思想上的原因在于“宋明士子主敬习静、格物穷理的虚文学风，‘全以章句误乾坤，在于空谈性理、不重习行、远离孔孟之正统儒学。”所以他为学的目的就是要让人们将注意力从静坐打禅重新转回到重行务实上。

程、朱一系之所以重虚轻实，在颜元看来是其对心性问题认识有误所致。他认为程、朱将人性分为天地之性与气质之性并将恶归于气质之性是大误。人性只有一个，即气质之性，如若将其分开势必导致人们只关注纯善的天地之性从而注重性命天道而忽视道德践履。

颜元提出道德修养的重点在于去学习具体的“尧、舜三事（正德、利用、厚生）、六府（金木水火土谷）之道，周、孔三物：六德（智仁圣义忠和）、六行（孝友睦姻任恤）、六艺（礼乐射御书数）之学”[1]；在于脚踏实地的践行而非空谈心性。而他讨论人性问题也是不得已而为之。孔子很少谈性，仅仅用“性相近也，习相远也”一笔带过。而孟子谈性也是因为当时告子、杨、墨等学说对人性的误解颇多，从而提出“人皆有四端之心”的“性善论”，试图扫除各种“邪说”。在颜元看来，儒学的传统应该是不谈心性而关注实学的。而由于程、朱之学盛行，所以在进行道德实践之前首先应该解决关于人性的种种分歧方能使人安心于习行六德、六行、六艺等经实之学。颜元将自己的这种行为形容为：“是以当此普地狂澜泛滥东奔之时，不度世，不量力，驾一叶之舟而欲挽其流，多见其危也，然而不容己也。”[2]15充分体现出了一个儒者面对时代困惑时的担当与责任感。

二、理、气俱是天道——颜元的人性论

颜元的人性理论大致可以用一句话来概括：“理、气俱是天道，性、形俱是天命，人之性命、气质虽各有差等，而俱是此善；气质正性命之作用，而不可谓有恶，其所谓恶者，乃由‘引、蔽、习、染四字为之祟也。”[2]45其与程、朱一系在心性问题上最大的不同就在于：程朱之学将天理落在了性上，而颜元则将天理落在了身上。他认为人只有气质之性并无天地之性，并将气质等同于形器进而等同于人身，提出此气质之性为善并无恶的成分相混杂。在《存性编》开始颜元就批判了程、朱人性二元论的思想。他认为气质和性是等同的，并用眼睛做比喻，将人的气质比作眶、■、睛，而将性比作眼睛能看到事物的一种能力。由此可见颜元所说的性似乎是气质的一种功能、属性，它与气质是同在的，是一命俱命的，更不能分何者是气质之性、何者是天地之性。而既然性是全善的那么气质就不可能存在恶的成分。天赋与人的不是天地之性而是人身即形，性则内在于形，是“凝结于形内之四德”[3]。这也就是为什么作圣的功夫要从人身出发了。

那么，颜元所说的气质究竟为何物？他认为“人的耳目、口鼻、四肢、五脏、六腑、筋骨、血肉、毛发等形体的质，通过呼吸周流全身的气，这就是‘气质。”[4]人身体的各机能是“质”，其与通便全身的气组成了气质。由此看来气质就是人体，等同于形：“四肢、五官、百骸也，性之气质也。”[2]3

在这里值得注意的是，颜元虽肯定气质之性皆善，但他也承认气质之性是有差等的，凡圣之间仍然是不同的，人之心性确有明暗、偏塞之分。但禀气有所偏塞的人并不是天生为恶，只是日后易于为恶。不过即便是人生来就有这样的差别也不影响“人皆可为尧舜”的实现：“观言‘人皆可为尧舜，将生安、学利、困勉无不在内，非言当前皆与尧舜同也。”[2]7每个人都不可能当下成圣成贤，都要为这一愿望做出努力方能达成。

三、引、蔽、习、染——恶之所由来

自人性的问题提出以来关于恶从何来、是生而就有的还是后天洗染的等等问题就一直争论不休。程、朱认为恶是气质之性中所掺杂的。对此颜元强烈反对，认为其偏离孔孟正道，并会导致不良的后果：以气质为恶便是以身、形为恶，而此身、形是人成圣不可或缺的载体，如若将其视为恶，便会使人轻视对道德的践行。此外，如果气质之性有恶，就说明有人是天生为恶的，那么去恶成善就变成了让人去除天生本有的本性。这无疑增加了人向善的难度，致使“天下之为善者愈阻，曰，‘我非无志也，但气质原不如圣贤耳。天下之为恶者愈不惩，曰，‘我非乐为恶也，但气质无如何耳。”[2]12如此一来，一心向善的人缺少了成圣成贤的动力，而为恶的人也为自己不端的行为找到了借口。

颜元认为恶来源于“始于引蔽，成于习染”。其并不是人性自带的，是由于后天的邪色引诱才导致了人由善走向了恶。颜元用污衣与浊水两个比喻来证明自己的观点。他将人性比作是用棉桃制成的衣衫，最初是洁白无污的，而在成衣之后由于尘埃的污染才使其丧失了本有的外表，但不能说其制成时就是脏的。之后颜元又用水做比喻。程子认为水有清、浊的不同，但都是水，气质之性一样，有善恶的不同，但都是性。颜元认为水在本质上没有清浊之分，都是清的，而浊水是由于在其奔流的过程中杂入了泥土。性也是一样，气质之性是纯善的，恶则是外物的污染：“吾恐澄澈渊湛者，水之气质，其浊之者，乃杂入水性本无之土，正犹吾言性之有引蔽习染也。”[2]4之所以会为恶是由于后天环境的影响，是引蔽习染所导致的。得出这样的结论势必导致一些问题：谁来为恶负责任，如果恶是外物的习染，人是否就不用为此负责？如果人生而为善为何还会被外物所引诱？这些问题颜元都没有给出明确的答案。

在关于“情”是否也会导致恶的问题上，颜元认为将炽热的感情说成是恶是不妥当的，忠孝的感情也会很浓烈，如何说其是恶？即便是不中节的情，也不能说其是恶的，颜元给出的理由是世间有多少的忠臣义士都是不中节之人。而恶并非来自于情，而是气质有偏颇的人将情用错了对象：

“见妻子可爱，反以爱父母者爱之，父母反不爱焉；见鸟兽、草木可爱，反以爱人者爱之，人反不爱焉；是谓贪营、鄙吝。以至贪所爱而弑父弑君，吝所爱而杀身丧国，皆非其爱之罪，误爱之罪也。”[2]31

由此颜元对于圣贤的定义不同，他认为有全体之圣贤亦有偏至之圣贤，七情不中节者也可是圣贤：“全体者为全体之圣贤，偏胜者为偏至之圣贤，下至椿、津之友恭，牛宏之宽恕，皆不可谓非一节之圣。”[2]32

四、养身莫善于习动——成圣的功夫

颜元讨论人性的目的在于体性道、尽性道；在于勉励人成圣成贤成德；在于督促学者脚踏实地地进行道德践履而非焦灼于理论。而成善成德的具体方式就是学习六艺、六德、六行：

“惟言乎性道之作用，则六德、六行、六艺也；惟体乎性道之功力，则习乎六德、六行、六艺也；惟各究乎性道之事业，则在下者师若弟，在上者君臣及民，无不相化乎德与行艺，而此外无学教，无成平也。”[2]33

在成圣的功夫上宋明理学家们主“静”或是“敬”，提倡用静修的方式来保持自己的明觉本心，从而尊天理以遏制人欲。颜元认为其忽视了对气质的修炼，主张成圣的功夫只能从身上做。他提出孟子之时的儒士仍然十分注重对气质的锤炼，将习礼、习乐、习书等切实之学当作是存心、养性的手段。所以当时虽然对人性的善恶说法不一仍无人将恶作于气质之上。而魏晋以降，由于佛老盛行，儒家亦学佛老入定、打禅，逐渐开始注重性命而忽略形体。直至宋明儒士便直接将恶归之于形体、气质之上，完全忽视学习具体的六艺之学。因此，程、朱的弊端就在于只关注了性命、天道之学而忽视了具体的六艺之学。是因其“去圣远而六艺之学不明也。”[2]16颜元认为对六艺的学习能够涵养性情，历练经济，如此才是做成圣、成贤的实功。

颜元提出修养心性不能依靠形如槁木、面若死灰的静坐，而在于脚踏实地的习行。人如果不去习善来复性，便会受到引蔽习染的侵蚀从而走向恶的道路。因此“习”是杜绝心性被外物引诱的堡垒亦是在人为恶后浣洗浮尘的清水。人唯有着眼于诗书礼乐等具体的学问才能够远离引蔽习染。静坐合眼、训诂著述只能保持一时的清净并不能带来长久裨益。

总而言之，颜元的人性论核心是人身，反复强调人性唯一即气质之性，此性纯善，恶来源于外物的引蔽习染，而去恶成善的途径则是“习动”而非主静。他认为自己的人性论是在改正宋儒的谬误从而返还孔孟之学的本来面目。而其理论对于人在向善的自我提撕上确有很大的帮助。

参考文献：

[1]陈世放，黄楚文.颜元《存性编》人性思想研究[J].华南师范大学学报：社会科学版，2005（4）：36-42.

[2][清]颜元.颜元集[M].北京：中华书局，1987.

[3]陈山榜.颜元人性论探析[J].河北师范大学学报：教育科学版，2004（6）：29-35.

[4]姜国柱，朱葵菊.颜元的人性思想探索[J].社会科学，1988（6）：26-31.

[5]方玉芬，余子侠.论颜元的实学教育思想[J].河北师范大学学报：科学教育版，2004（6）：39-42.