“被遗忘的传统”：传统的别一种存续形态

胡翼鹏

内容提要 在现代化进程中，传统并非总是为人们所清晰地感知和把握，相反却常常以隐形的、被遗忘的形态潜伏在生活世界之中，以无意识的、习焉不察的方式影响着人们的观念和行动。一些地域性的丧礼习俗表明，“被遗忘的传统”是中国传统思想文化在当代社会的别一种存续形态。“被遗忘的传统”就寄寓在人们的行动之中，却游离在人们的意识之外，虽然未曾得到深入关注，但其影响作用却不容忽视。关注“被遗忘的传统”，是达成文化自觉不可或缺的方面。

关键词 传统 习俗 丧礼 社会变迁

〔中图分类号〕C91-09 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2015）05-0110-08

一、引言：传统与现代化之间的张力

近30年来是中国社会转型的快速推进时段，伴随着经济、社会、文化的全面发展，乡村社会也发生了巨大变化。农民的日常生活日益与城市和市场连为一体，乡村的关系结构逐渐从熟人社会转变为半熟人社会，农民的价值观念也越来越与市场经济接轨。当代乡村的巨大变化，是中国现代化进程的一个重要侧面。由于现代化具有一体化取向，所以现代化进程不仅使中国经济社会日渐向发达国家和地区趋同，而且也使乡村社会日益具备了明显的现代城市文化特征。

在现代化、全球化进程中，中国社会的乡土性正经历着复杂的消解和流变，相对封闭的乡村社区开始解体，传统文化和地方信仰的生存空间也被严重挤压。而尤为严峻的是，在现代化、全球化、城市化的迅猛浪潮中，现代的、异域的、城市的文化强势来袭并笼罩万端，从而使当代社会文化表现出强烈的同质化倾向。由此，中国社会和传统也潜伏着丧失自我、丧失主体的风险。传统是现存的过去，是“活着的过去”。[美]希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社，2009年，第12～13页。在日常生活中我们能够真实地感受到传统的在场，同时却又真切地发现传统的缺位。造成其间矛盾张力的根源在哪里，特别作为“活”的文化传统留存在哪里呢？在经典古籍中还是在文物遗迹中？其实，典籍、古迹只是过去留存至今的物质载体，如果不与我们的精神世界发生交汇，不对我们的日常生活产生影响，很难说它们就是“活”着的过去、就是传统。

一般而言，日常生活中的民俗习惯和节庆是传统文化的重要载体，也是地方信仰的集中体现。然而，近几年，“洋节”纷至沓来，其势头甚至超过了本土节庆，如平安夜、圣诞节、情人节、愚人节、感恩节等，这些节庆活动无论如何改头换面，其坚硬的西方文化和价值观内核还是强势袭来，发起了一场静悄悄的思想革命；在“洋节”的影响下，本土节庆的文化内涵也不知不觉演变为市场营销招牌，节庆几乎变成了商业消费狂欢。本土的民俗节庆式微，节庆的传统根基被改变，连最具传统文化特色的春节也变了，“回家过年”如同例行公事一般，“年味淡了”是许多人的深刻感受。城市如此，乡村亦然。因此，中国社会越来越现代化，越来越融入全球体系，同时似乎也使自己的传统文化特征愈来愈淹没在现代性的潮流中而变得隐晦不明了。尤其是历经多次政治运动冲击而顽强坚守的丧葬礼仪也出现了诸多变化，突出表现是当前乡村的丧事喜办现象。狂歌劲舞、戏剧电影，现代化的娱乐元素嵌入丧事活动，传统在哀伤悼亡、庄严肃穆的丧礼中似乎也被迫谢幕了。

尽管“传统-现代”二分法遭到越来越多的质疑，但是这一分类框架对于描述当前中国的传统与现代的关系现状仍有参考意义。中国的现代化是在学习引进西方科学技术和思想文化的基础上进行的实践探索，由此在一定时期内，舶来的现代性与本土传统事实上形成一种二元格局。中国社会之乡土性的消解与流变，表明传统与现代之间呈现出此消彼长的态势。现代性的长足进展，势必会屏蔽传统的影响力。现代的欢腾与传统的落寞，两相对照的张力，折射出传统的现代命运问题。

二、“被遗忘”是传统在当代的另一种存续形态

传统的现代命运问题，本质上是传统与现代的关系问题，也是一个历久弥新的论题，多年来中外学者的思考和探索一直没有中断，大体上可以概括为三种立场：激进主义、保守主义和折衷主义。激进主义者认为传统是现代化的障碍，应当被坚决清除；保守主义者则视现代化为洪水猛兽，坚决要求维护传统；而折衷主义者希望避免走极端，主张在保留传统、改造传统的基础上使传统融入现代化之中，从而发展出新型现代化。

对于中国传统文化在现代化进程中的定位与出路，百余年来思想家们也基本上秉持了如上三种立场。而在当代社会转型的快速推进阶段，舶来的现代化狂飙突进，使得中国社会与传统文化丧失主体、丧失自我的风险也日益紧迫，于是抢救保护传统文化、开发利用本土资源以打造新型现代化的行动应运而生。在这一立场的关照之下，“传统的现代转化”与“现代的传统再造”，分别从理论和实践层面展开。在理论层面的主张认为，传统文化尤其是儒家思想能够为现代化提供精神动力和智慧支持，故而应当在现代化进程中主动作出创造性转换，以融入、适应现代化的发展，使传统成为现代性的有机构成。参见林毓生：《中国传统的创造性转化》（增订本），生活·读书·新知三联书店，2011年，第364页；叶启政：《期待黎明：传统与现代的搓揉》，上海人民出版社，2005年，第81页。海外华人学者的这一思路得到大陆学者的积极响应，他们也主张反思传统、开发传统，从而建构新型的现代化。在实践层面的操作则是复活传统或者发明传统，再现古典文本中的行动、礼仪和物事，如读经、举行成人礼、推广唐装汉服、祭祀往圣先贤，开发保护各种物质的和非物质的文化遗产等，赋予传统不同于以往的新含义，“参照旧形式来回应新形势”，从而使现代获得了传统底蕴和文化认同。郑杭生：《论现代的成长和传统的被发明》，《天津社会科学》2008年第3期。

传统不仅是“活着的过去”，还是一种被知觉到的过去，它保存在人们的回忆和著作之中。[美]希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社，2009年，第209页。因此，“传统的现代转化”与“现代的传统再造”，乃是基于一个未曾言明的前提：传统对现代不仅具有积极或消极的影响作用，而且这种作用是能够被人们清晰感知和认识的，也意味着传统本身是被人们清晰感知和认识的。换言之，无论是典籍文本记录的传统，还是仪式行动再现的传统，都是在现代化进程中被作为客体，在文化复兴的旗帜下为人们所有意凸显的传统，即使它们在某些时空之中曾经被迫销声匿迹，但在人们的意识中仍是有着清晰记忆的。王铭铭：《灵验的“遗产”——围绕一个村神及其仪式的考察》，郭于华主编：《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社，2000年，第39页。同时，不论是应当坚决抛弃的传统，还是应该必须维护的传统，乃至需要创造性转化的传统，都是作为明确的被审视对象而存在，而为人们所清晰感知。

然而，传统必定总是能够被日常生活中的人们知觉到吗？笔者以为，除了在人们的意识中有着清晰记忆和感知的传统之外，还存在着人们日用而不知、习焉不察的传统，在生活世界中发挥着潜移默化的影响作用。其实，文化可以被创生，也可能死亡。过去的文化不能延续到现在，就是“死”去的文化，过去的文化继续“活”在当下，则成为传统。更多的情况是，一种文化系统内部，有的成分死亡了，有的成分延续下来，还有的成分表面上似乎消逝了，但实际上并没有“死”，而是仍旧“活着”，只不过在人们的社会记忆或群体意识中痕迹模糊了。因此，被知觉到的传统固然是“活着的过去”，但并不是“活在当下的过去”的全部。如果人们清晰地感知和认识到的传统可以称之为“有形传统”，那么人们习焉不察、日用而不知的传统则可以称之为“隐形传统”，或者“被遗忘的传统”。需要说明的是，“隐形”只是一种单纯的状态描述，而“被遗忘”则进一步凸显出传统与“人”的关系，传统之于“人”的社会文化意义。本文着重探讨传统对当代社会和人的影响与作用，因而强调以“被遗忘”作为话语焦点。

实际上，那些独具民族性的文化传统，除了记录在典籍文献中、定格在文物遗迹中，更多的是留存在生活世界和民俗习惯中。当代社会的许多民俗习惯源远流长，其蕴含的文化内涵早已积淀为中国人的族群心理和文化基因，只不过人们习焉不察、日用而不知，成为“被遗忘的传统”。发现或揭示“被遗忘的传统”，表明传统在当代社会的存续形态并不纯粹唯一，除了可感可知的面向，更有社会无意识的面向，也由此进一步表明，传统在中国现代化进程中并未真的谢幕，而是存续于生活世界。

三、丧礼习俗中传统“被遗忘”的若干例证

关于传统的解析讨论，国外学者已提出多重角度和分类，如希尔斯的“实质性传统”、霍布斯鲍姆的“被发明的传统”、芮德菲尔德的“大传统-小传统”等。本文使用“被遗忘的传统”一词，是缘于笔者在考察当代丧礼习俗时发现，生活中的传统常常是“百姓日用而不知”的。而现有的相关分类和概念并未涉及这样一种存续形态的传统，于是笔者以“被遗忘的传统”一词来指标。下面就以若干丧礼习俗为例证来予以说明。

其一，晋陕蒙冀毗邻地域的叫夜习俗。

在晋陕蒙冀的毗邻地域，亲人去世后要举行招魂仪式，当地称之为叫夜。在笔者的故乡中县，叫夜于出殡的前一天晚上举行。当晚，亡人子孙来到远离村庄的庙宇或十字路口，焚香奠酒、烧化纸钱，还要焚烧一头纸驴和一个牵驴的纸人。然后人们在鼓乐伴奏声中打道回府，孝男孝女一边大放悲声，一边“叫”着“达达回家”或者“妈妈回家”之类。叫夜归来之后，紧接着进行另一个重要环节，就是重启棺盖，揭去亡人脸上覆盖的苫面纸，子孙得以最后一次觌面亡亲。然后棺盖重新盖上，且加固钉实不再开启。

该招魂仪式为何被称为“叫夜”？人们在仪式中的所作所为又用意为何？就笔者多年来所了解的情况而言，中县当地年轻人对叫夜的确切意义大多一无所知，即使是年长者也说不出所以然。此外，笔者查阅了一些近年编撰的县志和民俗研究成果，然而这些文献大多语焉不详、含糊其辞，并没有给出明确的答案。在查阅文献资料过程中，笔者发现山西盂县的告庙与中县的叫夜颇为相似。告庙仪式中也要焚烧一匹纸马和一个牵马纸人，告庙归来也要重启棺盖，除去亡亲脸上覆盖的苫面纸，观察亡亲的仪容变化。按照讲述者的说法，告庙是孝子代替亡亲向五道将军报到，观察亡亲仪容的变化情况，是为了确认死者是否真正进入阴间而被五道接收。张石山、鲁顺民：《寿终正寝》，《名作欣赏》2013年第22期。不过，何种仪容状况表明亡亲已被五道接收？何种状况又表明未被接收？难得其详。实际上，告庙是在入殓之后，而入殓必须是在亲人气绝之后，气绝表明已经身亡。既然死亡已经被确认，就没有必要多此一举再次开棺确认了。由此可见，盂县丧礼的告庙，其意义也已经被遗忘了。人们沿袭祖辈的习俗举行仪式，但对于仪式背后的意义同样不甚了了。

笔者认为，叫夜或告庙实际上与古代“复”礼一脉相承。“复”是一种招魂仪式，郑玄曰：“复者，庶其生也。”（《礼记正义·丧大记》）叫夜仪式的各种规则、器物等无不围绕死者的灵魂复归而设置，尤其是仪式尾声的重启棺盖，其目的就是检验叫夜招魂之后，亡亲是否最终起死回生、死而复苏，表达了子孙爱亲、孝亲的伦理之道。关于叫夜的思想文化意义，笔者在《传统、日常生活与社会思想的民间形态》一文有详述。因此，叫夜是一种根深流广的传统，虽然其思想文化意义在历史长河中已被遗忘，但是它仍深深地扎根于日常生活之中。

其二，陕西周至、户县等地的“家祭礼”。

在陕西周至、户县等地的乡村，丧事流程中有一个环节被称为“家祭礼”，举行时间为出殡的前一天晚上。据一份田野资料的描述，当天晚上，孝子在唢呐手、喇叭手的陪同下赴自家祖坟请灵，祖灵归来之后进行家祭，主要仪程如下：醒神、上香，献爵、献馔、献文（孝子念祭父文），焚文，孝子落泪，奏乐，劝馔、伺神，最后鼓乐登堂，着落侑食。冯娴：《流动的秦腔——对陕西周至流动戏班的考察》，北京大学，社会学硕士学位论文，2009年。从这一仪程透露的讯息来看，此“家祭礼”的核心要旨是，亲人去世，孝子迎归祖先之灵，在告慰祖先的同时送别死者，使死者之魂加入祖先神灵的行列。

据民国《重修盩厔县志》云，当地丧祭之礼主要仿照《家礼》而行。庞文中：《重修盩厔县志》，西安艺林书社，1925年，卷四之第9页。盩厔，今作“周至”。不过，在朱熹《家礼》规划的丧礼仪程中并没有家祭礼环节，而从此“家祭礼”告慰祖宗神灵、送别亡亲之魂的意涵来看，反而与《家礼》中迁柩环节的朝祖、祖奠颇为相似。其实，家祭礼并不是丧仪的构成环节，而是属于另一种礼仪范畴——祭礼。家祭是在特定岁时节令举行的追思先人、告慰祖宗的仪典，主要场所为家庙、祠堂或先人坟茔。李旭：《宋代家祭礼及家祭形态研究》，《武汉大学学报》（人文版）2014年第2期。陆游《示儿》诗曰：“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁。”表达了对未来的殷切期望，也表明家祭并不是近在眼前的丧仪环节。将家祭嵌入丧仪流程之中，虽然保留了祭祖的内容，但是仪式的意义却变得难以理解。因为丧事是以刚刚过世的亲人为中心，家祭则是以早先亡故的祖宗为对象。从哀悼亡亲大幅度跳跃到追思祖先，又在祭祖中夹杂着悼亡，使得礼仪的对象和适应性变得混乱。然而，古人对于礼仪的应用对象和适用范围有着严格规定，如此才能够分别等差、确定秩序，才能够在特定的场合表达对应的情感。因此，尽管当地称这个仪节为家祭，但其意义显然已经不是原生的家祭礼。或者是人们误认为这个仪节是家祭礼，或者是用家祭的仪程形式表达某种意义，但其意义已经被遗忘了。

另有研究者认为，此“家祭礼”实际上是虞祭，因为二者的仪式相同。于佳彬：《虞祭考》，《西安文理学院学报》（社科版）2011年第2期。不过，按照经典礼仪要求，虞祭是在亡人下葬之后举行的一种安魂仪式，虽然仍是在善后丧事，但在相当程度上已经是祭礼的范畴了。李安宅：《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》，上海人民出版社，2005年，第45页。在亡人还没有下葬就举行虞祭，显然与经典礼仪的规定不符，是“不懂”礼义的表现。所以，尽管此一仪式与虞祭非常相似，但二者显然不能混为一谈。事实上，与此“家祭礼”颇为类似的一套仪式和仪程，在高陵县等地区则被用为丧礼中的“题主”，即题写死者的神灵牌位。丁世良、赵放：《中国地方志民俗资料汇编·西北卷》，书目文献出版社，1989年，第19页。而在山西省《河曲县志》中，题主仪式就被称为“家祭”。周绍卿：《河曲县志》，山西人民出版社，1989年，第537页。

由此，这一丧仪环节可能既非家祭，也非虞祭，只是在仪程上类似家祭或虞祭。之所以被视为家祭或虞祭，说明人们对于礼仪的真正含义并不清楚，只是出于表意的需要，于是张冠李戴，将某种类似的仪式移植过来，致使仪式与意义各说自话。不过，虽然这一仪式与原生的古礼相去甚远，其仪程与礼义也名实不符，但在日常生活中人们不明其义却遵行如仪，正可见传统在当代社会之潜移默化的影响力。

其三，湖南乡村的招魂习俗与文公礼。

为过世不久的死者招魂，是一种历史悠久的丧葬习俗，相传楚辞名篇《招魂》就是这一习俗的集中体现。在当代湖南乡村，为死者招魂仍然是丧仪的重要环节。另外，在当地丧葬礼仪中，还普遍尊奉一个颇具地域信仰色彩的神祇——文公，在丧事初期要“请文公”，在出殡之际要 “送文公”，请或者送，都是为了祈求文公驱邪辟鬼、护佑生灵。不过，无论是招魂仪式还是文公信仰，其仪式意义或信仰所指都是捍格难解、模糊不清的。

招魂是湖南乡村丧礼不可或缺的环节，而且不止一次：首先小殓之后即进行招魂，第二天晚上再去土地庙招魂，成服之后还要举行招魂开方。那么，招魂意欲何为？在小殓之后，孝子颂读招魂告文，告诫亡亲东有大海、西有流沙，南方炎热、北方寒冷，所以“魂兮归来，无上彼苍兮，无下幽都兮，入此室宁以静”，招魂似乎仅是为了让亡魂回家。而在丧事第二天傍晚，道士带领孝眷去土地庙招魂，则明确表示是“接亡魂回府”。在成服之后更为隆重的招魂开方仪式上，术士诵读词、赞、偈等祝辞，希望亡魂不要误入歧途，而应在仙童的指引下叶落归根，陟降于自家庭中。因此，此地丧仪中招魂的根本目的是引导亡魂回家。然而，这一诉求却颇为费解，因为“引魂回家”对于灵魂与肉体之间的联系问题并未触及。日常生活中流行的叫魂习俗，目的是使失魂者恢复健康，而前文论及的“复”——为新亡者招魂，目的是使之起死回生，即不论是为活人叫魂，还是为死者招魂，都是希望散逸的灵魂回归肉身，使魂魄合一，进而使机体再现本然状态。显然，湖南乡村丧礼的招魂只是为魂归故里，而对于更为原始的意义——死而复生，则被人们有意无意地遗失或遗忘了。

民间术士据以办理丧事的秘笈显示，湖南乡村丧祭活动也深受朱熹《家礼》的影响，综合丧祭过程中各个仪节上诵读的《请文公文》《祭文公文》《送文公文》和《文公偈》等祝辞来看，文公就是指编撰《朱子家礼》、逝后被尊为朱文公的宋代思想家朱熹。但是就在一则《请文公文》中，一面声称“濂洛关闽”“夫子”，一面却又将文公指认为周文王和周公。周本寿：《民间国学手抄本》，中国华侨出版社，2012年，第237、82、142页。于是文公到底为谁，变得扑朔迷离。当然，这种错讹和矛盾最初可能是由于编撰者的学识所限，只能望文生义、以讹传讹。但是作为丧祭礼仪的操作秘笈，这些材料能够长久流传，又表明这些文辞只是丧祭仪式的应景之作。之所以如此，是因为当地丧礼仪节的具体意义在相当程度上被遗忘了，人们只是在道徒、术士的指挥下遵照成例、按照习俗办理丧事。至于文公为谁，实在无关宏旨，亦无需弄个水落石出、名实相符。

其实，在民间社会专门从事丧祭礼仪活动的术士、道徒，本质上与上古时期的巫、觋、祝、史等神职人员无不同。本来“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也”（《礼记·郊特牲》），再加上这些人的专长、特长就是礼俗仪节的安排调度而非文化意义的阐扬宣讲，所以照本宣科、按章办事，而不必追究招魂、文公的本原意义，于是丧祭的传统意义就以“被遗忘的”状态存续于日常生活之中。

四、“被遗忘的传统”之日常存续形态解析

以上所论叫夜、告庙、招魂、请送文公和所谓“家祭”习俗，都不是晚近形成的传统，而是有久远的历史。尽管这些习俗在现代化大潮中能够坚守延续，然而其背后的意义却被遗忘了，成为“事可陈，义难知”的传统。笔者虽然力图揭示这些习俗的思想文化意义，但这既非笔者学力所能，也非本文主旨所在。本文旨在通过以上习俗和仪式在当代社会的表现形态，来说明传统在日常生活中的存续形态。

与时令节庆不同，丧俗仪节并不遵照时序节奏而周期性轮回，而总是伴随着日常生活中个体生命的终结而即时上演。对于特定的个人、家庭来说，死亡不是经常发生的事件，丧事活动当然也不构成个人和家庭生活的常态。然而，社会是由无数个人组成的集合体，死亡是任何人都无法避免的结局，所以在社会的一定区域范围之内，丧俗仪节的频繁重复也是生活的常态，由此形成绵延不断的“流”，与日常生活形成高度同步。同时，丧俗仪节的意义虽在历史长河中大多隐而不彰了，但意义塑造的载体却成为传统，仍旧“活”在当下，潜移默化地影响着人们的生活实践。由此，丧俗与生活的同步性、对生活潜移默化的影响力，使得以丧俗仪节为对象来考察传统在生活世界的绵延存续形态成为可能。

在先秦时期，丧祭就是极为重要的礼仪规范，《仪礼》《礼记》等典籍中明文规定了各个社会等级的丧祭规格和流程。不过，生活实践中的丧祭却要面对各种现实条件，所以从典籍文本到生活实践，总会出现某种程度的调整或修改，以迁就现实条件的客观限制。这也表现为从礼到俗的转变。从礼到俗是精英文化向大众文化、民间文化的转变，本身包含着屈服、妥协以适应或迎合民众要求的倾向，所以也是一个被加工改造的过程，一个真义被遗忘的过程。从礼到俗的转变过程中，从此地习俗转换为彼地习俗的过程中，原本名称、仪程和意义统一的仪式，在时空播迁中逐渐名实分离，特别是仪式的意义变得模糊不清，最终成为日用而不知的隐形传统。只是在偶尔需要追问仪式意义的时候，人们才按照各自的理解，赋予仪式各种想象的意义。此外，在时空变迁中，构成仪式的众多要素可能被重组、被简化，也可能被遗忘、被发明，由此仪式本身也会随之出现相应变化，时日既久，变化既多，从而使得特定仪式的意义变得模糊不清，以致于后世人们希望借助仪式表达的意义，与仪式的本原意义可能已经是方凿圆枘，尽管其间的捍格不通之处不大会从根本上影响人们的情感表达。

那么，丧俗、信仰与仪式的思想文化意义被遗忘，何以就是传统被遗忘了？其间的逻辑关联是什么呢？当前，丧俗是传统的典型表现形式，二者具有同一性，即丧俗是传统的具象载体，传统是丧俗的抽象概指。在日常生活中，直接作用于人们感知意识系统的是具象的丧俗而非抽象的传统。丧俗的意义被遗忘，意味着其在日常生活中“有名无实”：人们只是重复丧俗的仪程，而并不刻意追索其意义。由此，本来包含着丰富内涵的丧俗仪式，蜕变成了一种“无意义”的行动形式。另外，传统是一个抽象概念，远不如丧俗具象实在，它常作为一种非世俗的、非生活的能指，隶属于少数专家学者的思维意识和话语系统，而游离在大多数人的话语与观念之外。诚如希尔斯的发现，社会中大多数信仰传统是含混的，人们对其尊奉的传统大都只是一种模糊的认识。[美]希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社，2009年，第284页。

实际上，上文叫夜、告庙、招魂等丧俗仪式的意义，是研究者根据资料文献以及人们一知半解的传闻和揣测得出的分析推理结果，而不是日常生活中人们明确感知意识到的内容。学者的意义探求只是“研究的逻辑”而非“生活的逻辑”，即无论研究者是否切实揭示了那些丧俗仪式的思想文化意义，对那些丧俗仪式在日常生活世界的存续并不具有实质性影响，“研究的逻辑”与“生活的逻辑”并不必然发生交互作用。对于学者之外的普通人来说，丧俗的意义是含混的，传统的内容是模糊的。丧俗所表征的传统在相当程度上“活”在人们的意识之外。这就是说，虽然人们跳不出传统的手掌心，但是传统并非总是时时在场，当传统的载体成为有名无实的形式之时，传统也就在人们的意识中被屏蔽而隐而不彰了。因此，丧俗仪式在日常生活中的“自在”状态，表明了传统之生活形态与学理形态的分离状态，并进一步凸显出传统之无意识的、被遗忘的存续形态。

换言之，在当代乡村社会中，丧祭虽然是最具传统气质和文化特色的事项，然而丧祭习俗的思想文化意义基本上被遗忘了。人们只是在特定的时日或者特定的情境中，按照世代相传的习俗举行相应的仪式或活动，至于仪式和习俗的确切意义，人们无从知晓也并不特别较真。诚如费孝通所言，乡土社会的人们只需按照祖辈传下来的经验，就足以应付生活的方方面面，而无需追问为什么。费孝通：《乡土中国》，人民出版社，2008年，第62页。人们坚持叫夜、告庙、招魂，坚持“家祭”，坚持请送文公，虽然并不一定清楚仪式的意义，也不一定明确要通过仪式达成什么样的目的或诉求，但是即使是懵懵懂懂、不明就里，也不能不履行仪程。当然，这些习俗的表现形式也在随着社会环境、价值潮流的变化而作出相应调整，不过万变不离其宗，即无论如何变化调整，怎么革故鼎新，都不能不进行叫夜、招魂，不能不举行“家祭”，也不能不请送文公，这背后实际上是传统的惯性力量的影响和作用，是人们对“从来如此”的自觉服膺和遵从。

叫夜、告庙、招魂和请送文公等习俗从过去延续至今，虽然在时空流转变换中其思想文化意义被遗忘了，但人们仍旧一丝不苟地遵行其仪节和程式，又无不是对其意义的实践和履行，其思想文化意义并不因为不被人们清晰地认知就失去影响力了。人们自觉地延续传承着丧祭的仪轨程式，同时不自觉地实践重复着丧祭的文化意涵。由此，以上丧礼习俗就以具体的民俗事象，例证说明了“被遗忘的传统”，展示了现代化进程中传统的别一种存续形态。这种存续形态表明，“被遗忘的传统”就寄寓在人们的行动之中，却游离于人们的意识之外，其表征的思想文化意义曾经为人知悉，但是在时空的流转变换中，逐渐被扭曲、被遮蔽而淡出社会记忆，而在潜意识层面影响支配着人们的观念和行动。

中国人的思想意识和精神实质、中国社会运行的内在逻辑，相当程度上包含着“无意识”的传统内容。丧礼习俗只是“被遗忘的传统”的典型例证，在日常生活的其他习俗、信仰和仪式中，甚至在人们惯常的观念和行动中，其实也隐匿着让人不易觉察的传统痕迹。人们或者司空见惯，并不去追问这种传统的意义和内涵，或者日用而不知，并没有意识到其是一种沿袭已久的传统，但是其在现代化进程中的影响，并不会比那些“有形传统”的影响弱多少。

五、“被遗忘的传统”与几个类似概念的对照分析

有形传统与隐形传统/“被遗忘的传统”不是二元对立存在，也不是两种不同内容的传统，而只是在人们的认知和意识中呈现的结果不同。二者关涉的内容无不同，“有形传统”及其意义被人们明确感知，而“被遗忘的传统”及其意义则不为人们明确感知，甚至也没有意识到它是从过去“活”到现在的传统，所以才有了二者的差别，这种差别仅仅表现为是否为人们所感知或意识到。在无意识存续形态方面，需要澄清“被遗忘的传统”与几个相关概念的联系。主要有如下三个概念：

其一，潜文化。自从芮德菲尔德使用了“大传统”与“小传统”的概念之后，这一范畴已经成为文化结构分析的重要理论框架。[美]芮德菲尔德：《农民社会与文化：人类学对文明的一种诠释》，王莹译，中国社会科学出版社，2013年，第94～134页。费孝通注意到，在中国的小传统中，部分思想信仰由于受到主流文化的排斥而不能公开表露，只能设法在民间的私生活中存在下去，久而久之，打入了人们的潜意识中，即本人也不能自觉这种思想信仰的意义，只是作为一种无意义的习惯盘踞在人们的意识里。费孝通将这种小传统称为“潜文化”。费孝通：《重读〈江村经济〉序言》，《北京大学学报》（哲社版）1996年第4期。在不同的学者那里、在不同的语境中，潜文化的所指并不同，而且各种用法之间的关联性也不强。除了费孝通的用法，潜文化另有三种主要用法：其一，文化发展有一个由“潜”到“显”的过程，一种文化的产生，要经历一段潜在期来孕育，一种外来文化也要经过一段潜伏期来适应，因此尚未成熟的文化，或者立足未稳的外来文化就是潜文化。（参见黄启：《“潜文化”试论》，《社会科学》1988年第2期。）其二，文化形态可以分为表层结构和深层结构，物象、行为、言语等符号直接表达的意义构成表层结构，而通过隐喻、象征、比附、引申等方式间接表达的意义构成深层结构。直接表达的意义系统是显文化，间接表达的意义系统是潜文化。（参见郭洪纪：《隐寓思维与中国潜文化形态》，《青海师范大学学报》2004年第5期；《论中国文明进程中的潜文化形态》，《西北师大学报》2004年第6期。）其三，在正式颁布的章程、公开提倡的规范之外，与正式章程和公共规范的精神相反的行为规则或环境氛围，被称为潜文化，一定程度上与所谓的“潜规则”意义相同，是一种负面的、消极的文化。（参见宋惠敏：《行政腐败的潜文化探究》，《行政论坛》2005年第3期。）

其二，遗俗。费孝通的潜文化概念源自马林诺斯基的文化研究的启发。风俗是一种依靠传统力量而使社区成员遵守的标准化行为方式，遗俗就是失去了现实作用和意义的风俗。马氏认为，一些人类学家习惯于通过推测某种遗俗的文化意义，据此猜度古代社会的性质并重构历史，这种研究方法其实存在重大缺陷。马氏并不认同所谓的遗俗，他认为某些风俗蜕变为遗俗，其实是人们不明白这种风俗的意义和作用。例如，产翁习俗常被当作遗俗，但是如果联系行动情境进行功能分析，就会发现产翁习俗绝非遗俗，而是一种用象征方法把父亲同化于母亲，以确立社会性父道的仪式。[英]马林诺斯基：《文化论》，费孝通译，华夏出版社，2001年，第33～39页。马氏以其功能分析推翻了遗俗概念，却从旁反衬出那些所谓的遗俗，在民众当中是以一种无意识的、自在的状态存在。

其三，一般的知识、思想与信仰。在小传统中，费孝通发现了自在的、无意识的潜文化，而在纵贯中国大传统与小传统的整体背景中，史学家葛兆光发现了近乎平均值的“一般知识、思想与信仰”。一般的知识、思想与信仰，是对以往思想史研究的精英-民间二元视野的重构，它作为社会文化的底色或基调而存在，既不同于精英或经典思想，也不等于民间或民众思想，而是作为精英和民众共享的文化背景，同时兼容精英思想与民众思想的某些部分。“一般”体现在跨越等级、阶层区隔而具有普适性和共享性。也正是由于其普适性和共享性，使其在潜移默化中植入人们的思想意识深处，以至于人们自己也未必明确意识到它的存在，而是表现为日用而不知的、无意识的思想习惯。葛兆光：《中国思想史》第1卷，复旦大学出版社，1998年，第13～14、20页。

从以上分析来看，在不自觉、无意识方面，潜文化、遗俗、“一般知识、思想与信仰”与“被遗忘的传统”具有共性或相似性。不过，这些概念与“被遗忘的传统”并不能互换替代，“被遗忘的传统”一词所描述的社会事实也不能被这些概念涵盖。首先，费孝通所言的潜文化，是一种受到主流文化排斥的亚文化或秘密文化，而“被遗忘的传统”则可能是亚文化形态，也可能是主流文化的构成部分。其次，虽然客观上遗俗与“被遗忘的传统”在所指对象上具有同一性，但人类学家依据遗俗重构历史，割裂了传统的历史性和现代性，而“被遗忘的传统”则既强调其历史性根源，更重视其现代性影响。再次，葛兆光所谓的“一般知识、思想与信仰”，其“一般”主要强调某些思想观念的全民共享性，而“被遗忘的传统”则表征过去的文化在现代社会的存续方式和影响作用，并不一定作为文化底色而为全民共享。

通过与“一般知识、思想与信仰”、遗俗、潜文化等概念的对比，说明“被遗忘的传统”这一提法是能够成立的，它可以恰切地描述传统在当代日常生活中的别一种存续形态，而这种存续形态是以往有关传统的讨论未曾涉及的。传统作为一种社会事实，并不总是完全投射反映在人们的意识之中，让人们清楚明白地“取其精华，去其糟粕”。相反，在日常生活中发挥影响作用的传统，常常是习焉不察、日用而不知的，人们不仅不察这些传统的意义，甚至也不知其乃是传统。那些被有意张扬凸显并贴上“传统”这一标签的传统，例如时下盛行的各种复古仪式和活动，实际上更像是穿着古装的流行时尚，演出结束之后，能够给生活留下多少真正来自传统的印记或影响，其实是一个未知数。当然，笔者揭橥传统的“被遗忘”形态，并不是否认那些旨在复兴传统的活动具有积极意义，而在于提醒我们应重新审视传统，重视传统之切实存在、但人们未曾深入关注的那种存续形态，以全面、深刻地理解把握传统，进而真正达成文化自觉。

因此，所谓的传统“被遗忘”，只是一种修辞性的定义策略，在于呈现传统与“人”的联系形式、传统在日常生活中的存续形态，在于描述人对传统的感知和意识状况、传统对人的影响和作用效果。其实，无论能否被人们感知或意识到，传统就在那里，就隐匿在生活世界之中，融入人们的观念和行动中，这是由文化的传承绵延特性造就的结果。因而，除了在典籍中发掘、塑造传统，还应关注隐匿在生活世界之中、潜移默化影响社会实践的那些传统。

六、结语：“被遗忘的传统”之当代存续

过去不仅能够“活”在现代而形成传统，现代也可以在传统的镜像中被宣明呈现出来，由此达成传统在当代社会的传承性与建构性的统一。传统是中国社会在现代性建构过程中重塑自我独特性、文化自主性的历史凭籍和皈依。本文关注“被遗忘的传统”，肇源于传统与现代之间的张力。尽管传统与现代之间呈现出此消彼长的态势，但是现代性的高歌猛进并不意味着传统的落魄式微。

因为传统并不固步自封，本身会发生变迁，也会作出创造性转换以适应或融入现代之中，所以传统与现代之间的消长变化乃是正常现象。再加上人们有意识地复兴传统、弘扬传统，进一步促进了传统文化在现代社会的赓续绵延。更主要的是，在人们惯常关注的“有形传统”之外，传统还以隐形的、被遗忘的状态存续，它甚至比“有形传统”更为持久、深入地融入生活世界，构成中国人习焉不察的族群心理和文化基因。因此，在现代化、全球化的迅猛浪潮中，传统文化是不会消亡的，中国社会仍旧坚守着传统，“变”中仍旧有“不变”。那些外来文化元素导致的商业狂欢，并非是“危险的愉悦”，反而彰显出中国文化和传统的强大包容与吸纳能力。

如同传统被划分为精华与糟粕两种面向，“被遗忘的传统”也同时具备正面作用和负面影响。那种将现代化进程中出现的道德滑坡、诚信缺失等社会问题，归咎于传统文化式微的观点，以及那种将传统乌托邦化，要求用传统文化来拯救现代困境的观念，实际上多少有一些南辕北辙、隔靴搔痒。虽然现代性本身确实存在缺陷，但是由此判定各种社会矛盾和弊病都是现代性造成的，则与事实和逻辑都不符。如果承认传统与现代是连续的，承认传统也远不完美无缺，那么就会发现，当代社会的诸多问题和弊病，事实上传统也有相当的“功劳”。尤其是传统文化的“暗面”，不以人的意志为转移，潜流暗涌绵延不绝，其不良影响也是如此自然而然，以致我们同样习焉不察、熟视无睹。传统文化的“暗面”在当代社会中的存续形态同样可以是隐形的、被遗忘的。

“被遗忘的传统”尽管隐而不彰，却在潜移默化中影响支配着人们的思想和行动。发现或激活“被遗忘的传统”，不仅可以促使我们获得自知之明，而且有助于我们在把握生活真实的基础上达成文化自觉。因此，我们既要对那些具有积极影响的“被遗忘的传统”作出深入分析和判断，也应对那些产生消极影响的“被遗忘的传统”作出理性反思和自省。

作者单位：武汉大学社会学系

责任编辑：秦开凤