从儒家到儒教*——以朱子礼学重建为中心

周叶君李方泽

（1.安徽建筑大学法政学院，合肥230022；2.安徽省教育厅人事处，合肥230061）

从儒家到儒教*
——以朱子礼学重建为中心

周叶君1李方泽2

（1.安徽建筑大学法政学院，合肥230022；2.安徽省教育厅人事处，合肥230061）

为抵消佛道二教对世俗社会的影响，改变礼崩乐坏的现状，朱熹以《仪礼》为本经，以《大学》修齐治平的理想进阶为依据，对传统儒家礼学进行重建，改变了传统礼学自上而下的路径，使之由政治转向生活。自下而上的礼学重建注重日常生活的践履，强调传统宗法社会秩序的构筑和行为方式的规范，并在实践中固化社会的等级制度、宗法观念，使儒家不仅在思想领域而且在行为领域占据主导地位，是儒家往儒教发展的关键。

儒家；儒教；朱熹；礼学重建；践履

朱熹是宋代理学的集大成者，他建立起了一套“致广大而尽精微”的理学理论体系，把儒家思想推到一个新的高度。正因如此，后世学人对朱熹的研究往往集中在他的理学思想上，而忽视了朱熹对传统礼学的重建。实质上，朱熹既注重高明的形上学理论建构，又强调下学工夫的践履，他对传统儒家的改造是从理论和实践两个角度同时进行的。朱熹理学使儒家具备了超越的天道信仰、绝对的政治信念、终极关切的心灵体验，完善了从儒家到儒教转变的理论环节。其对传统礼学的重建，使礼学由复杂烦琐的庙堂之学变成了平民与土大夫皆可推行尊从的日常生活礼仪规范，让儒家的社会教化、行为规范等功能更加完备，使儒家具备了与释道二教相似的实践功能，完善了从儒家到儒教转变的实践环节。从儒家发展史的角度来说，朱熹理学体系的构筑和礼学的重建使儒家具备了超越的天道信仰、严格的行为规范、严肃的道统传承和广泛的社会影响，标志着儒家往儒教发展的完成。

一、朱熹重建礼学的原因

首先，礼崩乐坏的现实动因。在朱熹生活时期，国家礼制阙失、民间不守礼的乱象以及金国礼制振兴所形成的外在张力，都成为朱熹礼学思想的外在刺激因素。［1］朱熹指出，古代礼学均有所传授，朝廷至民间，典礼清楚分明，而到了宋时，礼学没落，传承断绝，“直是无人”：

古礼学者是专门名家，始终理会此事，帮学者有所传授，终身守而行之，凡欲行礼有疑者，则就质问。所以上自宗庙朝廷，下至世俗乡党，典礼各各分明。汉唐时犹有此意，如今直是无人。如前者某人丁继母忧，礼经必有明文，当时满朝更无一人知道合当是如何。大家打哄一场，后来只说莫若从厚。恰似无奈何本不当如此，姑徇人情，从厚为之。岂有堂堂中国，朝廷之上以至天下儒生，无一人识此礼者，然而也是无此人。［2］卷八十四

朱熹明确指出：“熙宁以来，王安石变乱旧制，废罢仪礼而独存礼记之科，弃经任传，遗本宗末，其失已甚，而博士诸生又不过诵其虚文以供应举，至于其间亦有因仪法度数之失而立文者，则咸幽冥而莫知其源，一有大议率用耳学臆断而已。”［3］卷十四饱读诗书的士大夫尚且如此，平民百姓不知礼、不守礼就更加严重。王安石曾如此形容当时的纲纪混乱：“贤者不得行道，不肖者得行无道，贱者不得行礼，贵者得行无礼。”［4］李觏说：“周衰法弛，斯道以亡，庶匹商者有之矣，幼陵长者有之矣。祖以世断，远则忘之矣，族以服治，疏则薄之矣，骨肉或如行路。”［5］把这种混乱无礼的现状归因于宗族、家族观念的淡薄。

面对礼崩乐坏的社会乱象，朱熹感叹：“圣人事事从手头更历过来，所以都晓得。而今人事事都不理会。最急者是礼乐。乐固不识了，只是日用常行吉凶之礼，也都不曾讲得。”［2］卷三十六“礼乐废坏二千余年……后来须有一个大大底人出来，尽数拆洗一番，但未知远近在几时。”［2］卷八十四朱熹以极大的使命感，勇敢地承担了这个尽数拆洗一番、重建礼学的工作。

其次，对礼的重要性认识是其理论动因。“礼”在宋儒心目中，具有十分重要的地位。司马光分析了历代政治，认为国家治乱兴衰的根本在于礼，“昔三代之王，皆习民以礼，故子孙数百年享天之禄。”在《资治通鉴》中，司马光从《大学》身、家、乡、国、天下五个层面分析了礼的作用：“礼之为物大矣！用之于身，则动静有法而百行备焉；用之于家，则内外有别而九族睦焉；用之于乡，则长幼有伦而俗化美焉；用之于国，则君臣有叙而政治成焉；用之于天下，则诸侯顺服而纪纲正焉。”朱熹则更进一步，认为礼不仅是治国之术，还是教化之要，“齐之以礼者，是使之知其冠婚丧祭之仪，尊卑小大之别，教化知所趋”［2］卷三十二，更是入德之阶，“古人设教，自洒扫、应对、进退之节，礼、乐、射、御、书、数之文，必皆使之抑心下首以从事于其间而不敢忽，然后可以消磨其飞扬倔强之气，而为入德之阶”［6］。朱熹认为，通过洒扫、应对、进退这些人伦日用之礼，可以消磨人的飞扬倔强之气，践行礼的过程就是修身成德的过程。在朱熹看来，“格物”是治国、明明德于天下的前提与基础。他的弟子子渊问他如何读《大学》，他回答说：“此一书之间，要紧只在‘格物’两字。”又说：“本领全只在这两字上。”［2］卷十四至于什么是“格物”，朱熹认为是“即物而穷理”，这个理既有自然之理，也有人事之理，人事之理就是“礼”。“礼”是修、齐、治、平的根基和起点，不从洒扫、应对、进退间做好，只谈义理往往流于空虚。

最后，与佛道二教争夺民间地位。南北朝以来，佛教影响日盛，学者一般认为就人间关切和理论的精妙来说，儒学不如佛学。朱熹早年也“出入于释老者十余年”［3］卷三十八，后来他融摄释道精华，援释入儒，建构起了能与盛极一时的释老思想相对抗的严密理学体系，在理论上实现了对佛道二教的兼综与超越，解决了传统儒家不够超越的问题，摆脱了唐以来“以儒治世、以佛治心、以道治身”的传统看法，使儒家的修身成为准宗教式的心灵体验和精神追求。但是，这些仅仅停留在文人士大夫层面。在世俗民间，佛道二教浸淫已久，理学体系虽然精妙，仍对抗不了佛道二教在民间、在日常生活中的影响。尤其是佛教以其人、道、俗、书、教、居、庐、礼乐、文章、衣服、饮食、祭祀全方位地取代中国固有的文化，造成了“髡发左衽，不仕不农，不工不商，为夷者半中国”的社会状况。［7］百姓的精神寄托和人生指引都是佛、道两教，儒家传统礼仪被冲击殆尽。程颢曾至禅寺见佛教礼仪趋进揖逊之盛，不禁感叹曰：“三代威仪尽在是也。”［8］司马光《司马氏书仪·丧仪一》也称：“世俗信浮屠诳诱，于始死及七七日、百日、期年、再期、除丧，饭僧、设道场，或作水陆大会，写经造像，修建塔庙。”

“儒教”之名尽管早已有之，但由于历史上儒教宗教性的缺乏，导致它在三教关系中虽然表面上被尊为首位，实际上却处在下风。这可能并不取决于所谓“义理”的高低或国家政策的倾向，而主要是由世俗社会的信仰心态所决定的。［9］82如果儒家思想不在世俗社会秩序的构建上夺回话语权，朱熹所构筑的理学体系再精妙，影响力也仅限于士大夫阶层，成为纯粹的治世理论和精英文人的道学思想，无法与佛道二教争夺民间地位。正如学者在《朱子全书》校点说明中指出的：“唐五代以后，世俗民风多为释道二教浸淫，儒学在民间的地位不免因之而削弱。儒家要想改变这种状况，就不得不放弃礼不下庶人《礼记·曲礼》的古制，将原属于上层社会的儒家礼仪世俗化和平民化，推广至民间。”［10］朱熹礼学重建的目的，意在把日常生活中的重要环节诸如出生、婚礼、丧葬以及祖先祭祀等行为规范都纳入儒学指导的领域，在行为领域而不仅是在思想领域占据主导地位，抵消佛道二教在世俗民间的影响。

在儒学中，具备社会生活行为规范功能的只有礼学，因此，朱熹一生特别重视礼学的研究与实践，年轻时就撰写了《朱子家礼》，晚年又穷尽心血与门生编撰了160多万字的《仪礼经传通解》，试图对儒家礼学进行一次彻底的梳理与重建。

二、从政治到生活：朱熹礼学重建的路径

要在世俗社会对抗佛道二教的影响，就必须强化儒家思想的行为规范和日常指引功能，使儒教具备社会实践功能。由此，朱熹对传统礼学进行了一次重建。传统礼学注重自上而下，理论上突出义理之学，实践上注重治国之术，强调由庙堂之礼逐渐推行到贵族、士人。而朱熹礼学则强调由洒扫应对进退这些人伦日用开始，由小及大，自下而上。

首先，三礼本末次序的重新划定，强调《仪礼》是本。在朱熹生活时期，宋代三礼学，周礼最盛，礼记次之，仪礼最末。二程虽然欣赏张载在关中的礼俗教化活动，但同时也认为“举礼文，却只是一时事。要所补大，可以为风后世，却只是明道”［11］。故相对而言，讨论礼记较多，最能为礼仪文本制作提供参考的仪礼之学却堪称冷门。博通经史的欧阳修也自叹其读书“何尝读仪礼”［12］。王安石新学更是直接废罢《仪礼》，独存《周礼》、《礼记》之科。这种重《周礼》不重《仪礼》的倾向，导致礼不下庶人。历史上，由于古礼繁杂难行，礼文不受重视，礼自上而下构筑社会秩序的这一幕并没有出现。

朱熹认为，突出《礼记》会导致空谈道学，忽视践履功能。“悬空说礼义……不能见其本末。”［2］卷八十四朱熹重建礼学的目的不再只是明道，而是改变礼不下庶人的面貌，使礼成为大众的行为准则，使儒家成为能在行为领域占据主导地位的儒教。因此，在三礼之中，朱熹选择了记载三代日常礼仪制度的仪礼作为自己的礼学思想源头，重新认识并确立了三礼的地位及其关系。他认为《仪礼》“不是古人预作一书如此，初间只是以义起，渐渐相袭，行得好只管巧至于情文，极细密、极周致处，圣人见此意思好，故录成书”［2］卷八十五。他明确提出《仪礼》是本经、经礼的观点。“《仪礼》，礼之根本，而《礼记》乃其枝叶。”［2］卷八十四指出《周礼》乃是制治立法、设官分职之书，并非专为礼而设的经礼。认为就典礼的产生、礼仪书本的撰作和礼义的阐发来说，《仪礼》是记录礼典礼仪的成书，具有本的价值、经的地位；强调《仪礼》作为礼之根本，旨在突出《仪礼》的重要性，这是对唐宋以来礼学学习和研究重视《礼记》而忽视《仪礼》的反思。朱熹认为礼仪规范是根本，礼义的引申与发挥应该建立在对《仪礼》的学习和认识上，二者的本末不能倒置。朱熹试图通过编撰《仪礼经传通解》振兴仪礼学研究，消除《礼记》学研究出现的种种弊端，为士人学子学习仪礼提供指导。

其次，政治礼制改造为生活践履之礼。三礼本末次序的重新划定其实意味着儒家礼学的一次根本转向，意味着儒家礼学从《周礼》代表的制度之学、《礼记》代表的义理之学转变为《仪礼》代表的修身之学，标志着儒家礼学建设的路径发生了根本变化，由以往的自上而下，变成自下而上，更强调平民生活行为方式和社会秩序的重新安置。这从朱熹的《仪礼经传通解》按照家、乡、学、邦国、王朝的顺序编撰就可以看出来，朱熹把礼学的构建与儒家的个人成就之路对应起来，使儒家礼学不仅是治世之学和义理之学，更是自下而上维系家庭和社会秩序的礼仪规范。《朱子家礼》和《仪礼经传通解》中大量篇幅都是日常生活的行为规范，朱熹关注的是洒扫、应对、进退人伦日用之礼和婚嫁、丧葬等日常生活之仪，试图通过对世俗社会生活领域再规范，在行为领域与佛道二教争夺世俗社会的控制权。

第三，礼理贯通。“礼者，理也”，北宋以来，张载、二程等理学家都坚持这种观点，朱熹也不例外。他以理释礼，“礼者，天理之节文，人事之仪则也”。礼是天理之自然，这样，超越的天道或天理信仰与行为规范完美地合二为一。因为礼实质是天道信仰在人世的延伸与指引，朱熹高度维护礼的严肃与不可侵犯性。“礼是严敬之意”［2］卷二十二，“礼是恭敬底物事”［2］卷二十五，礼成为虔诚的宗教行为准则。贯通礼与理，天理与人事不再割裂，天道信仰自然地成为行为的指引，实现了儒教信仰领域与行为领域的贯通。

三、变与减：朱熹礼学重建的方法

古礼在长期社会变革之后已经不切日用，尤其是唐宋时期，门阀士族趋于解体，庶民阶层逐渐成为社会的主要阶层，古时为贵族而设的礼制已经不再适用于新的社会。［13］朱熹主张因时而制礼，及时变革古代礼仪制度。他提出“‘礼，时为大。’有圣人者作，必将因今之礼而裁酌其中，取其简易易晓而可行，必不至复取古人繁缛之礼而施之于今也。古礼如此零碎繁冗，今岂可行！亦且得随时裁损尔。孔子从先进，恐已有此意”［2］卷八十四，认为礼具有时代性，不同时期有不同的礼仪要求，今人照搬古礼是行不通的。“其存于今者，宫庐器服之制，出入起居之节，皆已不宜于世。”［2］卷七十五“又曰：‘行夏之时，乘殷之辂。’便是有意于损周之文，从古之朴矣。今所集礼书，也只是略存古之制度，使后人自去减杀，求其可行者而已。若必欲一一尽如古人衣服冠屦之纤悉毕备，其势也行不得……某尝说，使有圣王复兴为今日礼，怕必不能悉如古制，今且要得大纲是，若其小处亦难尽用。”［2］卷八十四礼制也要随着时代、人情、民俗的发展而变化。“问所编礼，今可一一遵行否？曰：人不可不知此源流，岂能一一尽行。后世有圣人出，亦须着变。夏商周之礼已自不同。”［2］卷八十四不同的时代，根据不同的人情世故重新规范的礼仪，才是真正适用的礼仪。所以朱熹明确指出：“若有圣贤为之，就中定其尊卑隆杀之数，使人可以通行，这便是礼。”［2］卷八十六

朱熹认为礼学的没落还和古代礼文复杂繁缛难行有关，要重建重振礼学，使礼学成为践履之学，就必须改变古礼繁杂难行的弊端。他多次透露出要对古礼进行整理，大大拆洗裁减一番，使其简易可行的想法。“古礼于今实难行。尝谓后世有大圣人者作，与他整理一番令人苏醒，不必一一尽如古人之繁，但放古之大义。……古礼难行，后世苟有作者，必须酌古今之且。若是古人如此繁缛，如何教今人行得。”［2］卷八十四

朱熹勇敢地承担了礼学改造重建的工作，根据时代和社会的变化，对古礼进行修改。他重建礼学的第一步就是裁减，改变礼繁缛难行的现状。在《仪礼经传通解》一书中朱熹将古礼所用的一些器具除去，并对婚姻、丧葬、冠礼等古礼程序作删减、省略，使之简约易行。为方便礼的推广与践行，他还提出要从俗从简。朱熹认为：“夫三王制礼，因革不同，皆合乎风气之宜而不违乎义理之正。”当门人问起古今祭礼事体不同、难以一致时，朱熹回答说：“有何难行，但以诚敬为主，其他仪则随家丰约，如一羹一饭皆可自尽其诚。”［2］卷九十不论是删减还是变革古制，目的就是使复杂繁难的古礼能够方便推行，实现礼学由政治之礼到生活之礼、由义理之礼到践履之礼的转变。

四、从儒家到儒教：朱熹礼学重建的意义

首先，朱熹礼学突出社会秩序构建和行为规范功能，为儒家成为儒教奠定了基础。朱熹礼学重建的一个出发点就是对抗佛道二教，在世俗生活和行为领域重新确立儒家的主导地位，而要实现这一目标，就必须使儒家具备佛道二教那样的指导大众日常生活的宗教功能。《朱子家礼》重订冠婚丧祭礼，试图为整个社会确立儒家规范，在日常生活领域里发挥抵御佛、道、阴阳诸家的作用。［14］朱熹突出礼的践履性。所谓“礼者，履也”，认为礼是人生活和行为规范的实践总结。“古礼非必有经，盖先王之世，上自朝廷，下达闾巷，其仪品有章，动作有节，所谓礼之实者，皆践而履之矣。故曰礼仪三百，威仪三千，待其人而后行，则岂必简策而后传哉！”［15］朱熹的一生都致力于礼仪规范的立制与实践。61岁知漳州，发布《晓谕居丧持服遵礼律事》、《劝女道还俗牓》、《劝谕榜》等，整顿风俗，重振礼教；编《礼记解》，“以习俗未知礼，采古丧葬嫁娶之仪，揭以示之，命父老解说，以教子弟”。62岁知潭州，作《绍熙县释奠仪图》，对释奠礼仪进行考证。朱熹礼学重建不只是理论的论证和制度的重新梳理，更强调生活中实践，使儒家思想不再只是一种道德之论和治国之术，也成为生活中必须遵从的规则。通过对传统礼学的梳理与重建，让儒家理想的礼仪渗入民众的日常生活，从而实现对社会秩序的影响与重构，使儒家具备了类似宗教的社会组织功能、协调稳定功能。强化了儒家思想体系的宗教内涵，确立起信仰、修持、戒律、仪轨、圣典、法系等层面的内涵，使自身具有“泛宗教”的性格，这个“儒教”从而也就得到与佛、道二教同样的宗教意义的地位。［9］69

其次，朱熹礼学本身有宗教意涵。如陈荣捷所言：“朱熹不特重礼，而亦亲自治礼，于此益见其对宗教之热诚。人事根于天理，则人当遵循天志。由此观之，礼之宗教性，不言而喻。”［16］朱熹在做地方官时多次主持各种祭祀仪式，还为伏羲、周敦颐、二程立祠。《朱子家礼》和《仪礼经传通解》中都有这种宗教情怀，罗秉祥的《儒礼之宗教意涵——以朱子〈家礼〉为中心》［17］一文已经详细论证了《朱子家礼》的宗教情怀。“先生每日早起，子弟在书院，皆先著衫到影堂前击板，候先生出。既启门，先生升堂，率子弟以次列拜灶香，又拜而退。子弟一人诣土地之祠灶香而拜。随侍登阁，拜先圣像，方坐书院，受早揖，饮汤少坐，或有请问而去。月朔，影堂荐酒果；望日，则荐茶。”［2］卷一百七这种准宗教的祭祀仪式贯穿了朱熹的一生。

最后，朱熹礼学的推行，强化了宗法制度和远祖信仰，构成了儒教的基础。朱熹通过对儒家生活礼仪的重建，使儒家进一步强化了祖先崇拜和宗法意识。《家礼》首章《通礼》正文第一件事就是如何在家中创设祠堂，以此维系和强化宗法关系。“君子将营宫室，先立祠堂于正寝之东。为四龛，以奉先世神主。”朱熹解释了为什么祠堂如此重要：“此章本合在《祭礼》篇，今以报本反始之心，尊祖敬宗之意，实有家名分之守，所以开业传世之本也，故特着此冠于篇端，使览者知所以先立乎其大者。”朱熹在冠礼中增加祠堂拜祖的仪式，婚礼又定新妇三日参拜祠堂，所有其他冠、婚、丧活动中的重要事项，也都与先祖挂起钩来。《仪礼经传通解》也将宗族结构中以男权为主的以宗法制为基础的等级礼法进行了强调。通过这种重建，祖先的权威与血亲观念得到加强，宗法制度与宗族观念重新建立起来，宗法的人伦关系和等级制度得到强调。朱熹之后，包括《家礼》和《仪礼》在内的礼仪制度得到官方的重视，成为宋代统治者和儒家文人竭力推行的普世礼仪。明初，儒学独尊朱学，从官方到民间，朱熹声名显赫。与此同时，《家礼》的地位也日趋尊隆。洪武三年修成《明集礼》，多处采纳《家礼》的内容。永乐年间，“颁《文公家礼》于天下”。至此，《家礼》被官方礼制所吸纳，其性质也由私人编撰的家礼著作，变成为官方认可、体现官方意志的礼典，并进一步推行影响到民间。儒家礼学由于朱熹的重建，不再只是治国之制，开始成为约束整个社会的礼教。

朱熹礼学维护了中国传统社会的宗法家族制度，以及与之相关联的一套行为方式。它使儒家由道德学说发展成为可以广泛推行的道德制度，成为深入到社会生活各个方面的行为方式，并用这种礼仪制度的实践固化了社会的等级制度、宗法观念，为维护封建社会秩序作出了巨大的贡献。通过构建并贯通理学与礼学两个体系，朱熹对儒家的信仰体系和实践价值作出系统的阐发，使儒家实现了天道信仰、远祖信仰、道统信仰与行为规范四者的结合，使儒家在信仰领域和行为领域全面抗衡佛道二教，是儒家发展为儒教的关键。

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（责任编辑吴勇）

B244．7

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1001-862X（2015）03-0127-005

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国家科学规划基金资助项目“朱熹礼学的哲学价值研究”（09BZS034）

周叶君（1979—），安徽安庆人，博士，主要研究方向：儒释道比较研究；李方泽（1969—），安徽安庆人，博士，副教授，主要研究方向：儒家礼学研究。