西北地区回族楹联家综述

●王家安

自古至今，回族曾创造过灿烂的文化成果。但不广为人知的是，在汉族中盛行的楹联习俗，在回族中也很流行。回族不但创作了许多富有民族特色的楹联，而且历史上也曾产生过二十余位在今天看来可称为『楹联家』的作者。且主要分布在西北，这个回族聚居相对集中的区域。

一、西北地区回族概况

（一）特殊的地理位置和分布优势

西北地区，亦称西北五省，包括甘肃省、陕西省、青海省、宁夏回族自治区和新疆维吾尔自治区。该区域是我国回族聚居最集中的地区，且包括唯一一个回族自治区——宁夏回族自治区。作为我国除汉族以外分布最广的民族，回族遍布三十一省市。『回族形成于明代后期……，明代大量进入中原和甘陕各地的中亚人赖以生存、发展，并不断壮大，形成一个新民族共同体的重要纽带。』（张奇、杨三佛《浅探甘肃回族的源流与变迁》）因古代丝绸之路的唯一性，使西北成为回族在我国最早形成的地区，且是最容易产生文化成果的地区。因此，要研究回族楹联家及其作品，从西北地区着眼，是历史和现实的必然。

（二）联家分布以甘肃为主的客观性

研究回族联家，笔者尊崇目前楹联界对『联家研究』的惯例，即将作者生年确定在『辛亥革命』（一九一二年）之前，这样，回顾整个解放前的西北地区，研究回族联家又必须以甘肃为主。

首先，回族来到中国，离不开丝绸之路，而甘肃又是连接中亚与内陆的唯一通道，『自汉武帝时开拓西域以来，甘肃就成为丝绸之路必经之地，河西走廊成为中外贸易的中转站和贸易中心』（马通《甘肃回族来源及变迁》）。从那时起，回族在整个河西走廊到甘肃东南部地区分散聚居，直到清朝，『基本上每地都有万户左右的回族聚居』（张奇、杨三佛《浅探甘肃回族的源流与变迁》）。据《河湟诸役纪要》记载：『迄明末清初，西起瓜沙，东至环庆，北抵银、夏，南及洮、岷，所谓甘回及东干回之踪迹，已无处无之。』这些历史因素，就使甘肃在回族楹联及相关问题研究上具有代表性。

其次，在一九三零年代以前，所谓甘肃省，区域要大于今天划分，甚至包括宁夏、青海的大半部，以及新疆的部分区域。即便此后有了甘、宁、青三省划分，但也因历史原因，互相牵扯，尤其是近代统治整个西北地区的所谓『三马』、『五马』、『诸马』地方政治势力又多出自甘肃，必然使甘肃成为清初到解放前西北回族的核心聚居区。如著名学者张思温所言，『近百年来，河州（甘肃临夏）回族军人先后兴起…… 影响整个西北政治局面，在我国近现代回族史上占有重要位置。』（张思温《河州三马集团简况》）

而从目前材料看，回族楹联恰是从清初发展而来，相互重合的『轨迹』就使回族联家研究的重心放在了甘肃。当然，还有一个不容忽视的原因， 是在西北省区中，只有陕西和甘肃是属于传统汉文化历史悠久的地区，且都是中华文明的发祥地，而甘肃相对陕西，回族聚居又十分普遍，必然使甘肃成为全国回族最先接受汉文化教育与影响的地区， 在甘肃产生大量的回族联家，也就理所当然。

二、西北回族联家总论

（一）整体概况

此前，各类文献对于『回族楹联家』并未准确定义，甚至是零散介绍，笔者在写作前，先后搜集、整理数十部资料，以作品数量和质量两个方面来判断， 基本确定可称为联家的回族作者，共有二十余人。以各自身份不同，大致分为三类：

⒈伊斯兰宗教领袖和教职人员

回族普遍信仰伊斯兰教。伊斯兰教传入中国后，也因各种原因，产生不同派系，他们各自都有自己的宗教领袖和教职人员， 这些人有的文化素养并不逊于汉族儒生，他们都依托各自不同的宗教见解，创作了不少的优秀楹联。代表联家主要有（以生年排序）：

祁静一（一六五六——一七一九），甘肃临夏市八坊人， 中国伊斯兰教嘎德林耶学派大拱北门宦创始人， 曾前往川陕等地修学，传播嘎德林耶隐修学理。有不少联语传世，且多作于清初康熙年间，十分难得。

马元章（一八五三——一九二零），祖籍甘肃，生于云南，中国伊斯兰教哲合忍耶学派始传人马明心四世孙， 哲合忍耶学派第七代教主。曾中兴教派，在西北乃至近代伊斯兰教众中德高望重。著有《省己格言》、《鉴古训》、《道统论》等。

马启西（一八五七——一九一四），原名春生，字慈祥，道号西极园，甘肃临潭县人，中国伊斯兰教西道堂创始人。西道堂有『伊斯兰公社』之喻，是一种新型的伊斯兰社会实体。其人热衷楹联创作，但因遭人迫害，所存只十余副，由后人辑为《马启西诗联》。

马元超（一八五九——一九二九），中国伊斯兰教哲合忍耶学派始传人马明心四世孙、第七代教主马元章异母弟，同其兄一起由滇抵甘，中兴学派，并协助马元章管理教务和寺产， 传世其手书回族阿文楹联众多。

⒉西北地方政治势力和依附者

熟知中国近代史即知， 民国时整个西北政治、 军事势力多被各路以回族为主的『马家军』控制。因各路军阀和政治势力恰好都姓『马』，人们习惯称其为『三马』、『五马』或『诸马』，不一而足。他们及其部署、幕僚，同民国诸多汉族政要一样，『风气所趋，人群交际』（慕寿祺《求是斋楹联汇存》），也提倡以楹联作为交际和宣政的手段， 并不同程度地参与楹联创作， 但其中能以『联家』身份认定的，只有马福祥一人：

马福祥（一八七六——一九三二），字云亭，甘肃临夏市人。光绪二十三年以乡试中第二名武举人， 为晚清西北地方回族武装之一， 先后任国民政府委员、 青岛市市长、安徽省主席、国民政府蒙藏委员会委员长等； 晚年寓居天津， 支持出版业和民族教育。著有《磨盾余墨》、《蒙藏状况》、《先哲言行类抄》、《训诫子侄书》等。

⒊接受新、旧教育的回族知识分子

自明正德六年， 兰州人马应龙中举成为甘宁青地区第一个回族进士以来， 三省历史上（当时均属甘肃省）共有回族进士二十一人，而据杨大业所著《明清回族进士考略》，明清两代，全国共有回族进士二百九十五人，西北地区占到百分之二十一点六，这些接受传统教育，考取功名的回族儒生，则是回族楹联创作的主力。此外，近代西学东渐，不少回族进步人士也学业有成，他们虽未考取功名，也成一时翘楚，其楹联创作水平依然较高。代表联家主要有（以生年排序）：

吴必发（一八五八——一九一一），甘肃天水秦州区人，清光绪乙丑科举人，曾任甘州府儒学训导、后补知县等，宣统三年病逝家中。《天水回族史略》称其擅书法，多为回汉群众写楹联，至今民间多有所藏。

马步青（生卒不详），字云好，甘肃兰州皋兰县人，嘉庆、同治年间人，一生执教私塾、义学。曾仿《笠翁对韵》体例，自编《仿古课孙蛱蝶集》一册，依平水韵上下平声三十目之次成编，对仗颇工。是目前已知回族第一部、也是解放前唯一一部回族楹联启蒙读物。需要指出的是，近代回族政要中也有一马步青，二者并非同一人。

哈锐（一八六二——一九三二），字蜕庵，甘肃天水秦州区人，光绪壬辰科进士，翰林院庶吉士，是甘肃回族史上唯一的翰林，也是中国回族史上第一位翰林。先后任刑部四川司主事，四川璧山、宜宾、乐山等知县，至宣统二年辞官回乡兴实业，后举办教育，在西北回族中颇有影响。后人辑有《哈锐集》，收《对联》一卷。

马邻翼（一八六四——一九三八），湖南邵阳人，曾任民国政府甘肃提学使、教育厅长，创办兰州回教劝学所，为近代著名回族教育家。

喇世俊（一八六五——一九四六），字秀珊，甘肃临夏喇家巷人，光绪十九年举人，曾参与『公车上书』，后任甘肃建设厅长等。著有《榆泉书屋日记》、《榆泉书屋诗集》等， 均已散佚。

蔡大愚（一八七四——一九四五），字冰吾，四川成都人，光绪时留学日本法政大学， 一九一三年组建甘肃省法政专门学校（兰州大学前身），任教务主任、校长。曾参与推翻甘肃督军张广建，后回四川，为近代著名回族教育家。

马腾蛟（一八八零——一九四四），字卿云，甘肃天水张家川回族自治县人。光绪二十二年中秀才，后中举人，先后任四川乐山、河南桐柏、甘肃伏羌等县县长。民国元年当选甘肃省议员等。后弃官返乡，兴办教育。擅书法，为近代著名回族书法家。

马玉清（一八八五——一九五三），名维麟，别署玉亭。甘肃临夏市八坊人，清末监生。一九一二年任国民政府众议院议员，解放后为甘肃省文史馆馆员等。

马景山（一九零六——一九八五），名仰乾，字景山，甘肃临潭县新城镇人。曾拜名儒为师，后专攻中医学。生平研究伊斯兰教义， 并以此创作宗教对联上万副， 汇集《清真格言联璧》。另著有《回教基础知识手册》、《回教常识诗词歌》等。

此外，回族参与楹联创作者还有不少，但目前可见作品尚不多，遂暂不列传介绍。

（二）创作水准

一直以来，许多人对回族，包括历史上的少数民族都存在认识偏见， 认为他们由于历史和地域限制， 接受汉文化的程度有限。民国时担任过《国民日报》副总编的回族学者丁正熙则指出，『中国近三百年来，大多数的回教徒，远处边疆，文化落后，徒守其生活习惯上之宗教戒律。加之满清政府对回教的防范压迫， 致种成中国回汉间之恶因与隔阂。』于是，才有了『陇上回族多尚力不习文』的偏见（张思温《残楮剩墨》）。其实研究西北地区回族联家的生平和著作， 自然就会打消这种偏见。由于各种原因， 现在我们不以宗教意识和派系立场来看待他们的作品，就创作水准而言，这些回族联家也有不少作品值得肯定。例如中国历史上第一位回族翰林哈锐题天水县志局联：

良田附郭，静夜无邻，送老白云边，倘许浮游寄我；

木末斜阳，源头活水，得闲多事外，竟随鸥鸟忘机。

伊斯兰宗教领袖之一的马元章手书联：

经营旧物将三纪，毫无成效可观，身处两间安敢隳志；

蹉跎岁月逾五旬，只有天良不泯，自觉半生未曾亏人。

均丝毫不逊于同时期楹联名家作品。

（三）专注程度

尽管可见的回族优秀楹联不算多，且回族联家不过二十余位， 但他们对于楹联创作的热情丝毫不逊于同期的汉族联家。马元超曾在其父马世麟所作的一副阿拉伯文楹联旁写下一段跋文：『先正赠贺喜联甚多都已遗…… 兹因小子辈求书楹联留作纪念』（马元超《马世麟阿文联跋》），从这几句话可知， 当时担任教职人员的马元超父子都有写联并赠人以联的习惯。

《天水回族史略》一书中称，当地回族名士吴必发、马腾蛟擅长书法，多为回、汉群众写联，至今民间多有所藏。民国时，著名史学家顾颉刚到访甘肃回族聚居区，也在日记中说，『到阳洼山，云亭（马福祥）先生之家，园中有亭台之胜，联额俱其笔迹。』可见，回族上层人士（恰是此前联家划分的三类人群），都在各自不同的生活圈内有写作、鉴赏并题赠楹联的爱好。

而整个回族文化史中， 马步青著有目前已知回族第一部、 也是解放前唯一一部回族楹联启蒙读物《蛱蝶集》； 后人辑有马启西的《马启西诗联》、哈锐的《哈锐集· 对联》； 解放后，马景山也编有建国以来第一部、 也是目前最全面的一部以伊斯兰宗教为主题的《清真格言联璧》。这些，都是回族作者专注于楹联创作的有力见证。

三、西北回族联家的养成环境

（一）回汉融合的选择

推介回族联家及其作品， 就要分析其养成环境。这首先离不开回汉文化的融合。

⒈借鉴汉族优秀文化

中国历史上， 任何一个少数民族在自身发展中， 都离不开和汉族交流。学者张奇、 杨三佛在《浅探甘肃回族的源流与变迁》一文中指出，『汉语是回族最终统一成为一个民族的必要条件。』以汉语为主要交流语言，是中国回族的特色。他们『以汉语作为媒介， 巧妙地使伊斯兰文化与中国传统文化相结合。一方面借中国传统文化阐述伊斯兰教教义， 一方面认真刻苦地研习与吸收儒家文化，从而不仅创造、形成了本民族独特的共同文化， 而且丰富和发展了祖国的文化宝库。清真寺楹联的出现就是一个例子。』（马广德《回族汉文对联述略》）

⒉伊斯兰经典汉译的促进作用

在回族楹联产生的过程中， 伊斯兰经典汉译也起到重要的促进作用。

资料显示，自明末清初开始，为适应伊斯兰教在中国发展的需要， 先后出现了像王岱舆、马注、刘智等『以儒释伊』的回族学者， 他们穷毕生精力从事阐述伊斯兰教义的汉文著述， 并以此推进了回族民众的汉字运用水平。

著名学者马注（一六四零——一七一一）就是其中代表，他是伊斯兰学者中较早学习汉文的人之一，且也从事楹联创作。如现存楹联：

作放獐之凭，鸟衔篆真人之牒；

感毒羊之异，蛛罗拥白帝之躯。

今天看尚不工整，但从那时起，至少马注等人的尝试开了先河。不过早期的回族楹联很大程度上还是对教义的汉文翻译，只是翻译的较为工整，几乎类同于楹联，遂让我们在不好和楹联细致区分的情况下，暂且将它们归纳于『回族楹联』。再如另一位知名的回族汉译学者刘智(约一六五五——一七四五)，在新疆昌吉本地寺有一副楹联：

观树木之摇曳而知有风， 睹绿翠之萌动而知有春；

视己身之灵明而知有命， 参天地之造化而知有主。

有学者指出， 这副联其实是节选于刘智的《天方典礼要解》，更加证明早期的回族楹联，尤其是宗教题材的楹联，其实是来自对宗教经典的汉译， 只不过是力求工整之后，逐渐演变成楹联。

（二）回族教育模式日渐规范

除了回汉融合， 回族联家的形成与回族教育的日渐成熟不无关系。

自明代， 伊斯兰学者胡登洲（一五二二——一五九七）等人吸收中国传统文化特别是宋明理学的养分后，形成了经堂教育传统。且随着『以儒诠经』活动的展开，伊斯兰『附儒』在其教育模式中蔚然成风。我们大体可把这种教育模式分为学校教育和私人教育两种。

⒈回族学校教育

回族学校教育包括传统的经堂教育和后来的新式教育。

在西北，只要有清真寺的地方一般就会有经堂教育。坊民们上的是经学，掌握基本的宗教知识即可，而德高望重的阿訇则会带一些学生， 教授较专业的宗教知识。学生为了学到更多的知识，需要游历各地去拜访名师（李健彪《试论近代西北回族教育的几种类型》）。如回族学者白寿彝所说，『回教教育，以清真寺为主，施以宗教人才之训练而已。』

同时， 在近代回族上层人士的主张、支持下，回族新式教育，包括回民小学、中学等也相继建成，他们都在很大程度上为回族开蒙启智起到推动作用。所以，回族联家多出自清中期以后，一定程度上正是取决于其教育模式的成熟。后来，回族联家中，像哈锐、马元超、马福祥、马邻翼、蔡大愚等， 也都热衷于兴办教育来开启民智。

⒉回族家庭教育

如果说回族学校教育是养成他们学识的大环境，而回族家庭教育则对他们参与楹联创作起到了更好的激励作用。回族翰林哈锐在《蜕庵六十六岁追述自叙》言，『是岁（八岁）始入家塾，吾叔授以《三字经》、《千字文》等书，为学童矣。当时颇有早慧之目，吾叔督之特严』（胡圭如《哈锐集》）。可见，在这样严厉的家塾教育下，哈锐自然有条件成为中国历史上第一位回族翰林。再如宗教领袖马元章、马元超之父，就曾『游学于伏羌南关』（马元超《马世麟阿文联跋》）； 近代回族联家马景山也是『幼读儒书，长研医理』（《清真格言联璧序》）。

据马效融《临夏私塾见闻录》记载，临夏回族自治州至少自明朝时就设有私塾，像联家喇世俊曾师从名师王朝弼，后来喇本人又请回族名儒蒋益三设家塾，传授他的子弟。不过马效融也指出，『所谓「十年寒窗」， 当时少数民族儿童极少有人坚持。』所以这些能坚持下来的，自然就是喇世俊等佼佼者了。

（三）传教与统治的需求

从许多回族联家的身份与作品可以看出，他们参与楹联创作，主要还是为了教义宣传和加强统治的需要。

许多人甚至是受到自己教派领袖的影响。例如临夏人马启西创办西道堂，主要受刘智思想的影响，而作为伊斯兰知名学者，刘智也从小重视汉学，目前在不少清真寺还留有他题写的楹联。尊崇刘智思想的马启西，自然也会考虑通过楹联这种通俗易懂的形式进行教义宣传。

不过， 不同教派领袖所作的楹联，大体上虽都以诠释伊斯兰教义为核心，但因其派系不同，见解各有不同。这里要研究这部分楹联，有个名词必须了解，就是『门宦』。

有学者指出，门宦在中国伊斯兰教研究中具有特殊而重要的地位。一般认为，门宦是伊斯兰教苏非主义传到中国后，与中国传统文化相结合的产物， 准确地说，是苏非主义在我国回族、东乡族、撒拉族和保安族四个民族文化中的组织形式和表现形式（曾江《临夏门宦拱北： 中国西北伊儒交融的文化景观》）。用著名史学家王树民的话来理解， 则相对简单， 就是『「拱北」为天方语，即有宗教地位者之坟墓也， 建立拱北者在教中即自成一系统，称为「门宦」。』（王树民《河州日记》）

在回族联家中，像祁静一、马元章、马启西等都属不同门宦。历史上他们互相交流、融合，也曾有过纷争，但大体上是出于『一视同仁』的状态（吴珏《天水回族史略》）。

（四）回族儒生的精神寄托

同汉族士大夫一样， 回族儒生依然有以文字寄托心境的习性， 故而楹联也成为他们精神寄托的载体之一。

在民国学者胡心如所著《恕轩笔记》中记载有关哈锐一则史料：『哈退轩因余之嘲，一日向余出对曰： 「胡恕轩说胡话」，余对以「古文炳讲古董」。古，成县回族教徒，适在座，正谈古物。』可见，当时哈锐等人日常属对已渐成习惯。

再看哈锐题天水南郭寺杜少陵祠一联：

我新从蜀道归来， 登木皮岭， 涉水会渡，缅遗诗宛然，恨当年冲要难留，怅对落日晴空，长想二十章过客；公曾在秦州流寓， 寻东柯谷， 访西枝村，问游踪遍是，似此地峰崖更好，何时牵藤补竹，重招千余年羁魂。

文字间完全是旧有文人的情怀寄托。还如马邻翼阿文匾配联：

老视浮华犹幻梦；闲居城市亦山林。

已能读出这位回族学者如汉族士大夫一般的隐士之情。

四、西北回族联家的创作特点

研究西北回族联家，就有必要分析他们的创作特点，笔者将其归纳为五个方面：

（一）力求中文楹联典雅贴切

在回族联家的作品中， 中文楹联和阿拉伯等文字楹联各占半壁。关于中文楹联，他们往往力求典雅、贴切。

回族进士、 清末做过甘肃最高学府之一五泉书院山长的马世焘（一八零九——一八七五）就曾提出以『穆教清真之理，融合儒忠恕之道； 用易学南华之精奥， 阐扬天方性理真谛』的观点（朱孔阳《皋兰县马鲁平先生懿行序》）， 来概括回族汉文写作的特点。

就现存回族楹联来看， 也都在尽力做到马世焘所说的方法， 如马福祥题兰州武侯祠联：

凭栏纵远观，叹东方大陆风起云飞，欲请卧龙作霖雨；

寻壑恣幽赏，值西域胡氛烟消火灭，且容立马看河山。

陕安道按察使、回族书法家唐成烈(一八四八——一九零五)题西安大皮院清真寺联：

尔来礼拜乎，要摸着心头，干过多少罪孽，向此处鞠躬叩首；

谁是讲经者，须破除情面，说些警吓话语，好教人入耳悚神。

喇世俊题兰州绣河沿清真寺联：

此处即教门，明道修身，要晓得生于何来，死于何去；

而今循义路，归真复命，方知是共之不合，分之不离。

蔡大愚自题春联：

探卢、孟以为学；

羡巢、由而立行。

马河图挽陈晋昶联：

凭太邱令德招来，五世一堂人瑞备；

乘元日良辰归去，八旬四载寿星终。

以上诸联可见， 作者都在力求文字表达效果，突出楹联写作的核心要义典雅、贴切。

（二）楹联宗教色彩浓厚

因其独特的民族信仰， 必然使不少回族楹联具有浓厚的宗教色彩， 且前面已指出，许多回族楹联的写作，正是出于教义宣扬的目的。

如祁静一大拱北联：

心恒存乎守己；

身正方能化人。

马元章题《归真总义》：

由有为进无为，直造到月朗风清，方显真主体用；

以浩然会本然，要做至山穷水尽，才是归根名实。

马启西伊斯兰教义联：

命如春风，仁如春理，感物如春信，一生都在春光里；

学是天成，品是天纵，启口是天言，万事不出天定中。

无一例外。回族学者马广德指出，这类富有宗教色彩的楹联，其内容大致包括七个方面： 认主学、天道五功、清真寺职能、修身养性说、旁感杂论、对宣教者的赞扬或眷念、对回族人物的歌颂和怀念。（马广德《回族汉文楹联述略》）

（三）格律宽严相当且相对自由

楹联属于格律文学，回族楹联也不能例外，只是由于各种原因，存在宽律与工律相当的现状， 且在宗教题材的楹联中，表现得更自由一些。

如祁静一大拱北联：

敦五时参拜之典；

重七日朝向之礼。

西道堂第三辈教主马明仁题临潭清真西大寺联：

修今世净室；

修来日天堂。

回族联家不太看重联律，有学者认为是： 『极力想显现出自己民族的文化特色，在心理上建起了一道民族文化的「保护墙」， 表现对待异质文化上就出现了这种情况。有的回族地区在清真寺才贴对联，有的只贴阿文对联，也有的阿文对联和汉文对联同时都贴。在有汉文对联的清真寺里，有的只保留了对联的外在形式，比如有上下联、字数相同等，至于对仗等对联写作要求，就不那么在乎了』（《回族研究》二零零四年第四期）。

（四）部分联家存在代笔质疑

值得一提的是，回族联家中有不少存在代笔质疑。这主要是指那些有楹联传世的回族军阀和地方政要。研究他们的资料会发现，其中许多人都是晚清民族起义的领导者，自身受教育程度并不高，却能偶尔看到署名他们的工整楹联，自然会令人生疑。如西北军阀马鸿逵，曾有题刘尔炘铜像一联：

抱山环水，是处堪称乐土；

顶天立地，大家来拜完人。

很大程度上就是出于社交目的而请人代写。在民国，出于交际需要，请人代笔作联很普遍，许多汉族政要，尤其各路军阀，包括当时的甘肃督军张广建等，无一不是如此。一九三二年西北军阀马福祥去世时，回族政要几乎都送来挽联，像此前几乎从未见过楹联的地方军阀马全良、马步芳等也都参与。

有人指出，他们的代笔者，很多就来于各自幕僚。比如临夏人马恕（一八七五——一九五七），还有马鸿逵的启蒙老师，本身也是回族诸生的马良， 传世也有较好的楹联。像他挽马福祥联：

调和党国功无比，先生系海内安危，义若鲁连，解纷排难，忠同蜀相，尽瘁鞠躬， 骏马正光明， 箕尾意迎元老去；

积善世家庆有余，后辈皆军中豪俊，侄犹道济，西北长城，子类仲谋，东南保障， 象贤观似续， 门庭应蓄将才多。

足足有八十四字， 是目前发现西北回族楹联中最长的一副。因此，在罗列『西北地方政治势力和依附者』联家一条时，笔者能较为确定的， 只有马福祥一人。尽管如此，就连马福祥的作品是否全部出自本人，也有质疑。

陇上著名学者张思温，在其《回族能诗者》一文中说，『吾乡马云亭福祥有《磨盾余墨》一卷，多幕友代笔而后敲定者。』张思温与马家世交，又是陇上著名史学家，他的记载应该可信。足可见，代笔在回族政要中的普遍性。

（五）特有的阿文、波斯文楹联

由于信仰伊斯兰教等渊源， 回族知识分子中， 几乎人人都不同程度地认识阿拉伯文，以及波斯文等。于是在中国回族，也就创造出全人类独一无二的阿拉伯文和波斯文楹联，一般统称为『阿文楹联』。其特点『是在书写时，将文字结构做精心布局，使长短不齐的阿拉伯文分别按一定的结构，疏密对称地分配到每个斜写的「方块字」中去， 使之成为具有汉字外形的方形、矩形、圆形和菱形等形状，这样，阿文「方块字」就可以在「字数」上左右相等。』（马广德《回族阿文对联》）还有『不少伊斯兰学者，用对联这种形式，以阿拉伯文或波斯文，将《古兰经》文写为对联形式，虽然文字不求对仗，平仄不尽相同，但用经文组成的字形如同中文对联一样， 两面相对，并在清末民初就已涌现于联苑。』（苟国正、赵忠《楹联拾萃》）不过『与中国传统对联相区别的是，阿文对联没有要求对偶的特点，其内容也有所不同，阿文对联大都为《古兰经》和圣训中的警言名句，涉及信仰及对宗教功修、人生哲学、伦理道德的阐述和关于天地、人生的终极思考，以及对立功、立德、立言者的赞颂和悼念等，以此进行道德教化。』（马广德《回族阿文对联》）

一九三七年七月，顾颉刚在西北考察时也曾记载，『回教同仁赠我以马经邦阿訇所作阿文对联及中堂， 其字以竹帚书写，顿若山岳，扬若轻烟，有似散花之舞，知中土飞白书即用此种笔墨。』（顾颉刚《西北考察日记》）而至今，回族在经堂，乃至家中创作并悬挂阿文、 波斯文楹联，依旧很普遍。

值得一提的是，清初回族宗教领袖之一的祁静一，还有一副中文和阿文合写的楹联，为史上首例：

真主无形，先天先地，一气浑沦，究竟处原来这个『一』；

圣人有教，至正至中，万缘寂寞，归根处只是些儿『〇』。

联中『一』，为阿拉伯文第一个字母，读作『艾力夫』； 音符『〇』读作『哲曾目』，作者以此来表达伊斯兰教义，并达到回汉双修的至高境界。在康熙年间，就有如此联作，不得不令人赞叹。

五、西北回族联家的评介与影响

毫无疑问，无论是出于文化、民俗、宗教乃至政治各方面考虑，回族联家及其作品都应值得重视与肯定。

（一）民族融合的有效载体

⒈促进多民族文化交流

回族楹联家首先是多民族文化交流，尤其是回汉文化交流的『使者』之一。如回族学者丁正熙指出，『至于回教教义，根本与中国固有的文化多相符合…… 中国的回教教义，亦含有中国文化的成分…… 以中国固有的文化发扬回教教义，以融会民族之团结，谋中国之复兴。』（丁正熙《用中国固有的文化作中国回教运动》）

少数民族文化是中华文化的重要组成之一，回族楹联依然如此。『它借用楹联特有的艺术形式， 以反映伊斯兰教义、教理、宗教伦理和回族历史、文化、人物等为主要内容， 充分显示了回联的民族特点。用楹联阐明上述内容，这在中国回族伊斯兰文化史上是独树一帜的，也是回族人民对祖国传统文化的又一贡献。』（马广德《回族汉文楹联述略》）

⒉影响其他信仰伊斯兰教的少数民族

因同是信仰伊斯兰教的原因，回族楹联创作之风，也影响到了周边的东乡族、撒拉族和保安族等少数民族。历史上，这些民族也曾出现过本民族的『楹联家』。

如东乡族政要马为良挽马福祥联：

韬略见贻谋，有子能担天下事；

荣哀酬盛德，伤心遽失老成人。

东乡族学者、中国伊斯兰教伊赫瓦尼派创始人马万福（一八五三——一九三四）题临潭南大清真寺联：

凭经主教；遵经革俗。

东乡族政要马璘题兰州五泉山四宜山房联：

我来自千丈红尘，看檐前瀑布，栏外清泉，直接仙瀛分半席；

这才是一块净土，羡飞阁流丹，层峦耸翠，恍临大海望三山。

这些少数民族因和回族信仰相同、习俗相近，历史上又互相融合，有很大的相似性， 故而并未单独从回族联家研究课题中将他们分离，而应当作一个整体来看待。

（二）楹联体系的重要组成

就楹联体系而言，回族联家及其作品，至少有四个方面值得肯定。

⒈加强了楹联创作群体

毫无疑问， 回族联家是目前已知全国五十六个民族中，除汉族和满族联家外，人数最多的联家群体。无论是他们的创作质量、数量以及专注程度，都可纳入中国楹联体系之构架。如民国学者胡心如说，『回教文武济济，人才辈出…… 文人方面，如哈退轩之旧学，马霄石之新学，在汉人中，亦不多得， 安敢存畛域之见而忽之耶？ 』（胡恕轩《恕轩笔记》）

⒉增添了楹联创作题材

悠久而神秘的伊斯兰教义， 经回族联家的诠释，成为人尽可知的道理，这是回族联家对本民族思想推广的贡献之一，当然，他们也为整个楹联创作题材， 增添了不少新的元素。我们可以将回族楹联以『宗教联』、『名胜联』、『感怀联』、『题赠联』等多种主题进行划分。

⒊丰富了楹联创作形式

一直以来， 对于楹联创作形式只关注中文写作， 这是和汉字特有的表达效果相关。但是，近年来，经以湖南余德泉教授为主的一批学者考证，我国多民族大家庭中，除了通用的中文楹联外， 已知的就有东巴文、黎文、白语等少数民族楹联，而阿拉伯文和波斯文楹联也一样有利于丰富楹联创作形式。如回族学者马广德说，『阿文对联的出现，无论是在伊斯兰文化，还是在中国传统文化里，都是一个创造，其文化价值是不言而喻的。』著名史学家顾颉刚也肯定，『亦是中西交通史上文化沟通之一例也。』（顾颉刚《西北考察日记》）

⒋完善了楹联学科体系

回族联家及其作品， 毫无疑问可以完善整个楹联学科体系。在楹联名家研究中，他们应作为一个独特的群体； 在楹联表现形式和内容方面， 独具特色的伊斯兰楹联和阿拉伯文、波斯文楹联今后必不可或缺。

而且我们在梳理整个回族联家及作品后，应重新就『伊斯兰楹联』给予一个较为准确的定义： 伊斯兰楹联， 应是以回族为主，包括东乡族、撒拉族、保安族等信仰伊斯兰宗教的民族， 共同创造的反映伊斯兰信众宗教思想、政治见解、学术观点、风俗习性和生活感悟的楹联， 它包括中文楹联和阿文、波斯文楹联两种表现形式。其中，少数民族知识分子创作的吟咏、 题赠类楹联又因其宗教色彩并不浓厚， 和一般汉族知识分子创作的中文楹联并无明显区别，也可不属于『伊斯兰楹联』的范畴。

如回族学者马邻翼写得楹联：

开天古教无神秘；举世模型有圣言。

其实，伊斯兰教众，包括回族并没有什么特殊的『神秘』之处，当我们走进其文化成果之时，依然会发现其夺目之光，依然可以对其进行客观、全面的梳理与评判，依然可以将其作为一种文化现象进行推介和发扬。

（730030甘肃兰州白银路兰州晨报社）