王道通三

韩星

摘要：三才之道形成很早，天地人为一体，人在天地之中有着特殊的地位、作用和价值，并集中体现在圣人身上。董仲舒继承传统三才之道，构建了王道通三的王道观，并发挥《春秋》微言大义，为君主建立起超越现实的为政理念和价值观，以重建其政治理想，对其后两千多年中国社会治理和政治走向产生了重要影响，也为今天国家治理体系和治理能力现代化提供了重要的思想资源。

关键词：三才之道；董仲舒；王道观；政治理想

中图分类号：B234.5 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2014）10-0067-05

一、三才之道

“三才之道”的最早文字记载是《易传》，然而从考古文物所蕴含的文化意识来看，“三才”观念的萌芽至少可以追溯到原始社会晚期。一些神话传说当中也有三才观念的形象化表述，如盘古开天辟地的神话，还有三皇（天皇、地皇、人皇）的传说（见唐·司马贞补《史记·补三皇本纪》）。这些神话传说虽然出现比较晚，但也可以作为上古三才观念萌芽的佐证。殷周时期，天神、地祗、人鬼都是人们崇拜的对象，这从宗教角度也可见得一种“三才”的观念。

春秋战国时期三才观念有了进一步的深入发展，其特点是从自然及于社会，从哲学及于伦理，逐渐发展为三才之道，这在不同的思想学派著述中都有不同程度的反映。

子产说：“夫礼，天之经，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。”（《左传·昭公二十五年》）强调礼的“天经地义”的本原意义。

《老子》第25章云：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”老子是以道涵三才。《老子》第7章云：“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”天能长，地能久；人既已与天地相鼎立，自也应该长且久。怎么长久？自然是修道立德，与道合一。所以《老子》第25章提出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”此即说明三才一贯之义是人要效法天道自然。

《管子·五辅篇》：“上度之天祥，下度之地宜，中度之人顺，此所谓三度。”《管子·君臣上》：“天有常象，地有常刑（形），人有常礼，一设而不更，此谓‘三常。”天、地、人三者是宇宙的基本构架，都在运动变化，但其中寓有“常”、“则”（规律）。

孟子很有名的一句话：“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》）。天时、地利、人和是完成一件事情的基本条件。

荀子论三才之道云：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”（《荀子·天论》）天、地、人各有所长，唯有人能够参与天地的变化。

《大戴礼记·礼三本》说：“故礼，上事天，下事地，宗事先祖，而宠君师，是礼之三本也。”这样，就以礼统摄了“三才”，或者说是三才成为礼的本质特征。

《易传》对三才之道的议论精当完备。《易·系辞下》说：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六六者，非它也，三才之道也。”这就是说，《易》这部书的内容之所以广大而完备，博大而精深，就因为它专门系统地研究了天、地、人三才之道。《说卦传》进一步指出：“昔者，圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，日阴与阳；立地之道，日柔与刚；立人之道，日仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”这就对天、地、人三才之道基本内涵进行了界定。

《孝经·三才章》：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之，则天之明，因地之利，以顺天下。”把孝看成是天经地义，民众必须的德行。

三才之道在《吕氏春秋》中得到比较成熟和圆满的完成。其大框架是天、地、人的统一，而且更注意了其中的具体内容的充实和相互关系的圆融。全书分十二纪、八览、六论，共160篇。其中十二纪把各种自然事物和人事活动按五行法则、依照四时运行的次序进行了分类、配属和说明，展现了天、地、人万物是一体化的有机整体的思想。《有始》篇说：“天地万物，一人之身也，此之谓大同。”“大同”就是强调天、地、人、万物犹一人之身一样是有机和谐的整体。

三才之道以天地人为一体，天、地、人三者是各有特性又相互作用，有同样的变化法则，但从本质上说来，人与天、地毕竟不同，人在天地之中有着特殊的地位、作用和价值，为万物之灵。《尚书·泰誓上》强调“惟天地万物父母，惟人万物之灵”，《孝经·圣治章》中则借孔子的名义说：“天地之性，人为贵。”这句话中的“性”字，是“生”的意思。宋人邢呙解释说：“性，生也。言天地之所生，惟人最贵也。”荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）荀子用比较的方法，从现象上说明了为什么天地万物中人最为贵的道理。《礼记·礼运》认为：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”在天地万物之中，人有突出的价值，人是一个具有感性、能够创造、能够进行自我发展的万物之灵。《礼记·中庸》云：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”朱熹《中庸章句》解释说：“赞，犹助也。与天地参，谓与天地并立为三也。”“参”者，“叁”也，说明人与天地的地位和价值是平等的。“赞”者，“助”也，说明人不是凌驾于天地之上的主宰者，而是参赞、调谐天地万物之化育。人受天地之中气而生，居天地之中而立，为天地之中介，把天地两个对立项有机地联系成整体，并且参赞、调谐天地万物之化育。因此，在天地万物中，人是最可宝贵的。

人在天、地之间具有特殊意义，这一特殊意义又集中地通过人中出类拔萃的圣人体现出来。《易传·系辞下》云：“仰则观象于天，俯则观法于地……于是，始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”八卦与易乃圣人所创制，正是因为有了圣人制八卦作易，使人了解了天地，使人和天地相“交通”，使人通过易占而感通神明，这实质上就是通过圣人的中介作用使天地相感，鬼神相应，天人合一，人神合一，天地人相应。“豫”卦彖辞说：“天地以顺动，故日月不过而四时不忒；圣人以顺动，则刑罚清而民服。”“恒”卦彖辞说：“天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道，而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。”圣人通过封象的设立与运用，顺应天地之道，象日月普照大地一样，象四时规则变化一样，刑罚清明，教化及时，自然民心大服，天下太平。《易传》以“易道”统摄天地人三才之道，而“人”是三才之道的主体，圣人又是“人”的文化内涵的凝结，他上达天文明天道，下至地理晓地道，中通人事行人道，是三才中和之道的价值承担者。这样，我们就可以得到一个图式：

天→天道

人（圣人）→人道

地→地道

二、董仲舒的王道观

董仲舒以“三年不窥园”的精神，精思冥想，探究《春秋》等经典的“微言大义”，阐发“圣人之道”，继承先秦儒家思想，建立了一个以王道观为核心的治道思想体系，而其王道观的理论架构就是传统的三才模式。

在董仲舒的有机宇宙论系统中，人与天地共同构成了万物之本：“天地人，万物之本也，……三者相为手足，合以成体，不可一无也。”（《春秋繁露·立元神》）人是联系天地与万物的纽带，在天地之间处于尊贵的地位，“圣人何其贵者？起于天，至于人而毕。毕之外谓之物，物者投所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。”（《春秋繁露·天地阴阳》）人与天地并列为三，能够超然于万物之上，“绝于物而参天地”（《春秋繁露·人副天数》）。显然，他特别强调人在天地之间的独特地位。他说：“天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。”（《春秋繁露·立元神》）一方面，天地生养万物，有赖于人成之；另一方面，天之所以生养万物，其目的也全在于人。“天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。春生夏长，百物以兴，秋杀冬收，百物以藏。故莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚；物疚疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疚疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。”（《春秋繁露·人副天数》）天地生人，人就与天地并列为三，居中而立，天气为阳，地气属阴，人在之间具备阴阳二气。天的德行是施与，地的德行是化育，人的德行就是仁义。人能够顺应天地之间的自然规律，在天地万物之中最为尊贵，受命于天，与其他生物不同，“独能为仁义”，“独能偶天地”。这就是人与其他生物的本质区别，凸显了人在天地之间最为尊贵的特殊地位。

天地人三才中的人固然是指一切人，但主要是指王，王才是天地人感应相通的主体。董仲舒在前人的基础上对“王”字有了全新解释。他说：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”（《春秋繁露·王道通三》）这就是说，“王”字的三横是天地人的象征，贯穿其中心的一竖则表示出王者参通天地人、一以贯之的职能。这一解释不仅仅是从文字学角度诠释王的原意，还是对王的政治职能的一种哲学隐喻，贯穿了三才之道观念。后来《说文》解“王”字就沿用了董仲舒的说法，并引孔子曰“一贯三为王”来强调“王者参通天地人”之意。

那么，王者怎么参通天地人？这可以分三个层面说：

第一个层面，对“天”而言。董仲舒把封建宗法血缘关系投射到天与王之间，从王的名号——天子人手，确定王与天的关系是父子关系，并进而提出了“王者配天”的命题：“王者配天，谓其道。天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。”（《春秋繁露·四时之副》）所谓“王者配天”是指天有春夏秋冬四时，王有庆赏罚刑四政，四时与四政以类相通，体现了天人合一。

王者如何配天？首先要“知天”。《春秋繁露·天地阴阳》说：“夫王者不可以不知天。知天，诗人之所难也。天意难见也，其道难理。是故明阳阴、人出、实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末顺逆，小大广狭，所以观天道也。天志仁，其道也义。为人主者，予夺生杀，各当其义，若四时；列官置吏，必以其能，若五行；好仁恶戾，任德远刑，若阴阳；此之谓能配天。”“知天”就是知晓天的阳阴、入出、实虚之处，弄清五行的本末、顺逆、小大、广狭关系，以明白天志和天道。天志仁，天道义，王者予夺生杀效法四时，列官置吏效法五行，任德远刑效法阴阳，这就是配天。其次，要“以身度天”。《春秋繁露·郊语》说：“今切以为其当与不当，可内反于心而定也。尧谓舜曰：‘天之历数在尔躬。言察身以知天也。……天子者，则天之子也。以身度天……”意思是王者行为是否恰当，可以由内心的反省决定。当年尧对舜说天道就在你身上，就是说通过省察自身可以知天。所以，王者就是上天之子，应通过自身揣度上天之意。

第二个层面，对地而言。因为王是天之子，所以董仲舒从孝道说起，指出人间之孝行实际上仿效于“地事天”：“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天为父，事天以孝道也。”（《春秋繁露·深察名号》）而所谓孝道就是：“为人子者，视土之事火也，虽居中央，亦岁七十二日之王，傅于火以调和养长，然而弗名者，皆并功于火，火得以盛，不敢与父分功美，孝之至也。是故孝子之行，忠臣之义，皆法于地也，地事天也，犹下之事上也，地，天之合也，物无合会之义。”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）孝子忠臣法于地，仿效地事天，就是“缘天之时，因地之利”（《春秋繁露·四祭》），即在合适的时间，利用地上的物产对先祖父母行祭祀之礼。

第三个层面，对人而言，具体来说就是君王如何对待民。关于君民关系董仲舒说：“君者，民之心也；民者，君之体也。心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。”（《春秋繁露·为人者天》）君民关系应该是一个生命体的心与体的关系，即，一方面君王处于国家政治的核心，是万民的主导者和领导者；另一方面，民是君王的载体，没有民的承载就没有君王的存在。《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》说：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也，故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”董仲舒认为天立王的目的是“为民”，“为民”是王的责任，“安乐民”是王的义务。否则，天就会夺其王位。这就一方面把君王权力的来源和命运归于天，另一方面又继承了传统儒家的民本思想，使君王的命运掌握在天的手中，其政治行为必须符合天意至善的意志，而天意又是民意，这就迫使君王只能小心谨慎，善待百姓。“且春秋之法，凶年不修旧，意在无苦民尔；苦民尚恶之，况伤民乎！伤民尚痛之，况杀民乎！故日：凶年修旧则讥，造邑则讳，是害民之小者，恶之小也；害民之大者，恶之大也。”（《春秋繁露·竹林》）如果君王失掉民心，作恶害民杀民，那就丧失了天子的资格。在当时，这是非常有进步意义的思想了。

“王”怎么沟通天地人？董仲舒认为是以“中和”来“贯而参通之”。《春秋繁露·循天之道》说：“中者，天地之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中，中者，天地之美达理也，圣人之所保守也，诗云：‘不刚不柔，布政优优。此非中和之谓与！是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。”中和之道是天地之道，圣王效法天地之道修道立德，就要遵循中和之道。中和之道大能治理天下，小能养身长寿。以中和之道治理天下就是遵循阴阳之道。《春秋繁露·阴阳义》云：“天地之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。……故为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之，使喜怒必当义而出，如寒暑之必当其时乃发也。使德之厚于刑也，如阳之多于阴也。”《春秋繁露邛日尊阴卑》云：“物随阳而出入，数随阳而终始；三王之正随阳而更起；以此见之，贵阳而贱阴也。……是故人主近天之所近，远天之所远，大天之所大，小天之所小。是故天数右阳而不右阴，务德而不务刑：刑之不可任以成世也，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”《春秋繁露·基义》云：“天出阳，为暖以生之，地出阴，为清以成之。不暖不生，不清不成，然而计其多少之分，则暖暑居百而清寒居一。德教之与刑罚犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”也就是说以中和之道平衡阴阳，落实在政治实践中就体现为德主刑辅的王道治理模式。董仲舒通过中和之道贯通天地人，以实现《中庸》“可以赞天地之参矣”的境界，是“儒家中和哲学实现人道化、治道化的第一次尝试。”因此，在这个意义上也可以说中和之道是王道之至，是最高的治道。

董仲舒还指出：君王要使国家兴旺发达，关键在于懂得确立根本。“何谓本？曰：天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成礼，不可一无也。……明主贤君必于其信，是故肃慎三本。郊祀致敬。共事祖祢，举显孝悌，表异孝行，所以奉天本也；秉耒躬耕，采桑亲蚕，垦草殖毂，开辟以足衣食，所以奉地本也；立辟雍庠序，修孝悌敬让，明以教化，感以礼乐，所以奉人本也。”（《春秋繁露·立元神》）天以孝悌生育万物，地以衣食养育万物，人以礼乐成就万物，这样天地人与万物就构成了一个相辅相成，相互依赖，和谐共生的有机整体。君王的政治行为就是敬畏这三本，分别审慎对待这三个大本。

总之，董仲舒以王者贯通天地人三才之道，是取源于天，仿效于地，归本于人（民）。这样的王就不是为所欲为的专制君主，而是一个上有天监管，下需法地，中得保民，承担着德治仁政，乃至和合天地人，和谐天地万物使命的人。

三、董仲舒的政治理想

基于贯通天地人的王道观，董仲舒的政治理想也是以君王为中心来设想和构建的。处于汉初这个特定的历史时期，董仲舒的政治思想不免受到黄老道家、阴阳家、法家的影响，但毕竟还是以儒为主，兼容诸家来进行思想整合的。很多人批评他的大一统思想，往往只是看到其在漫长的所谓“封建社会”的负面作用，而没有看到他在肯定君主专制的同时还坚持儒家的政治理想。徐复观先生的评价可谓客观公允：“他的这一意图，与大一统专制政治的趋于成熟，有密切关系。他一方面是在思想上、观念上，肯定此一体制的合理性。同时，又想给此一体制以新的内容。新的理想。这便构成他的天的哲学大系统的现实意义。这里应特别指出的，董氏肯定了大一统的专制政体，并不等于他肯定了‘家天下。相反，他赞成禅让和征诛的两种政权转移的方式，即是他毅然守住‘天下为公的政治理想。”

在《立元神》中董仲舒指出君王为政要谨奉天地人三本，并描述了理想的治理景象：“明主贤君必于其信，是故肃慎三本。郊祀致敬，共事祖祢，举显孝悌，表异孝行，所以奉天本也；秉未躬耕，采桑亲蚕，垦草殖毂，开辟以足衣食，所以奉地本也；立辟雍庠序，修孝悌敬让，明以教化，感以礼乐，所以奉人本也。三者皆奉，则民如子弟，不敢自专，邦如父母，不待恩而爱，不须严而使，虽野居露宿，厚于宫室。如是者，其君安枕而卧，莫之助而自强，莫之绥而自安，是谓自然之赏。自然之赏至，虽退让委国而去，百姓襁负其子随而君之，君亦不得离也。故以德为国者，甘于饴蜜，固于胶漆，是以圣贤勉而崇本而不敢失也。君人者，国之证也，不可先倡，感而后应。故居倡之位而不行倡之势，不居和之职而以和为德，常尽其下，故能为之上也。”徐复观先生对此评价说：“这都富有道家的气息，但他在这些说法中，……依然是儒家德治的无为，而不是道家虚无主义的无为。”这是非常有见地的看法，董仲舒虽然受道家很大影响，但他本质上还是儒家。

作为公羊学的大师，董仲舒主要通过发挥《春秋》的微言大义，来诠释其王道观，重建王道理想。《春秋繁露·玉杯》云：“《春秋》论十二世之事，人道浃而王道备。法布二百四十二年之中，相为左右，以成文采。其居参错，非袭古也。是故论《春秋》者，合而通之，缘而求之，五其比，偶其类，览其绪，屠其赘，是以人道浃而王法立。”董仲舒认为，《春秋》经以人道为本，把王道政治讲得很完备了，并且确立了王道政治的大纲大法：“孔子明得失，差贵贱，反王道之本。讥天王以致太平，刺恶讥微，不遣小大，善无细而不举，恶无细而不去，进善诛恶，绝诸本而已矣。”（《春秋繁露·王道》）其所书不论得失、贵贱、大小、善恶之事，在褒贬之中寓含着王道之本，通过批判当世君王以追求太平理想。司马迁《史记·太史公自序》云：“余闻董生曰：‘周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”孔子在《春秋》中上明三王之道，下辨人事之纪，对历史上的人物事件、是非善恶有着清醒的评判，目的是存亡国，继绝世，补敝起废，这体现了王道的大旨，是治国的根本，所以董仲舒非常推崇孔子，认为孔子作《春秋》就是为了实现王道理想。《春秋繁露·楚庄王》还提出“公羊三世说”，把《春秋》所记鲁国十二公的历史由近及远分成“有见，有闻，有传闻”三个阶段。东汉何休发展了这一观点，称“传闻之世”为“衰乱世”，“有闻之世”为“升平世”。“有见之世”为“太平世”。照何休的解释，历史发展过程中有衰乱、升平、太平三大阶段，而历史发展的最终结果是进入太平世，到了那个时候已经没有了家、国的界线，天下一家，仁义之道大行。所以，《春秋》一定程度上反映了社会治乱兴衰的历史实际，同时也表达了儒家对理想社会的向往。

为了重建王道理想，董仲舒发挥儒家“政者正也”的思想，提出要正本清源，调正君王的政治行为。在《天人三策》中他说：“臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。”这就是说，元年的意思是第一年，《春秋》所以不书第一年而书元年，因为重视事物的开始，要在开始时就端正它的根本。他认为《春秋》最重“元”，而“元”有始、本、原的意思，如《春秋繁露·王道》：“元者，始也，言本正也。”《春秋繁露·玉英》：“谓一元者，大始也。”《春秋繁露·重政》：“《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。……故元者，为万物之本。”照这样解释，“元”不仅是事物的开始。而且是“万物之本原”，既存在于天地之前，又与天地终始。所以，董仲舒就从《春秋》当中抽象出这样一个具有普遍意义的概念作为其构建王道理想的哲学基础，认为“唯圣人能属万物于一而系之元也，故不及本所从来而承之，不能遂其功。”（《春秋繁露·重政》）“元”是本原，君王应该归本与一而系之元，为政如果不能正本清源，则不能成功。在这个基础上。他进一步拓展“元”的深层意蕴——正，即始正、本正、元正。《春秋繁露·玉英》说：“知元年志者，大人之所重，小人之所轻。是故治国之端在正名。”“端”者始端之意，即是说治国之始端在于正名，这是自孔子以来儒家的基本思想。“《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。”（《汉书·董仲舒传》）董仲舒认为，王者施政，应当正心为先，渐次以正万民，这样才能远近俱正，政通人和。“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端，正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竞内之治。五者俱正，而化大行。”（《春秋繁露·玉英》）其中，王是否“正”是关键，“王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下：王不正则上变天，贼气并见”（《春秋繁露·王道》）。显然，董仲舒大讲“元”的目的很明确，就是以这个类似于“道”的概念来端正现实中的君王，为他们树立一种超越现实的为政理念和价值观，借以重建理想的王道政治。

除了理论上的论证，他还以古代圣王的德治仁政为典范来体现自己的政治理想。《春秋繁露·王道》云：“五帝三王之治天下，不敢有君民之心。什一而税，教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日。民家给人足，无怨望忿怒之患，强弱之难，无谗贼妒疾之人。民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯。父不哭子；兄不哭弟。毒虫不螫，猛兽不搏，抵虫不触。故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊。囹圄空虚，画衣裳而民不犯。四夷传译而朝，民情至朴而不文。郊天祀地，秩山川，以时至，封于泰山，禅于梁父，立明堂，宗祀先帝，以祖配天，天下诸侯各以其职来祭。贡土地所有，先以入宗庙，端冕盛服而后见先。德恩之报，奉先之应也。”这是说五帝三王没有凌驾民众之上的心，能够减轻赋税，不过分使用民力，不妨碍农业生产，实行教化，行王道之正，于是就出现了一系列吉祥美好的景象。董仲舒盛赞古代的圣王之治，并不是为了发思古之幽情，而是有强烈的现实关怀和经世动机。他说：“夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治，上下和睦，习俗美盛，不令而行，不禁而止，吏亡奸邪，民亡盗贼，囹圄空虚，德润草木，泽被四海，凤皇来集，麒麟来游，以古准今。壹何不相逮之远也！安所缪墼而陵夷若是？意者有所失于古之道与？有所诡于天之理与？试迹之于古，返之于天，党可得见乎。”（《汉书·董仲舒传》）古今同样是一个天下，古代圣王能够使天下大治，如果以他们为标准衡量今天，为什么如此不同且有这样大的差距呢！难道说朝廷的大政方针同国情悖缪不符而朝政日坏，以致出现了今天这种局面？或者出现这种过失是因为违背了古时圣王的治国之道，有逾越常理的地方？假如对照今天的情况去考察古代圣王是怎样做的、再将考察结果与上天赐予的治国之道相比较，或者可以对上述问题有一个明确的认识。由此可见董仲舒有强烈的现实感，试图使汉武帝效法尧舜禹文武周公这些圣王，以“兴仁谊之林德，明帝王之法制。建太平之道也”（《汉书·董仲舒传》）。

结语

作为汉代大儒，董仲舒站在儒家的基本立场上以儒为主，兼容诸子，初步完成了秦汉政治文化整合，形成了礼法结合、德刑兼用、王霸道杂之的政治文化模式。他继承上古，特别是三代以来王道政治的历史遗产，以《春秋》公羊学为学术基础，进行整合创新，构建了王道通三这一独特的王道观，并由此展开其政治理想，完成了从春秋起与中国社会转型相应的治道转型。这就影响到了其后两千多年中国社会治理和政治发展的走势和路向。今天，中国的经济改革取得了举世瞩目的成就，中国的全面崛起令人振奋。但是，无庸讳言，当代中国的治道存在诸多问题。2014年2月17日在省部级主要领导干部学习贯彻十八届三中全会精神全面深化改革专题研讨班开班式上，习近平发表重要讲话，专门阐述了推进国家治理体系和治理能力现代化的重大意义、主要内容和需要注意的问题。习近平强调，“一个国家选择什么样的治理体系，是由这个国家的历史传承、文化传统、经济社会发展水平决定的，是由这个国家的人民决定的。我国今天的国家治理体系，是在我国历史传承、文化传统、经济社会发展的基础上长期发展、渐进改进、内生性演化的结果”。显然，习近平特别重视治理现代化的传统文化根基问题。因此，探讨董仲舒的王道观与政治理想，可以为今天国家治理体系和治理能力现代化提供重要的思想资源。

（责任编辑 胡静）