试论古今唯物论的基本差别

庄振华

内容提要通过对质料与形式这一对概念的历史进行考察可以发现，古今唯物论虽然同为寻求从质料出发解释形式的思想形态，但仍然有着巨大的差别：前者试图通过一些已经具备了形式的初始元素之间的聚合与分离来解释形式，依然遵从着古代“形式引导质料”的二分原则；而后者则认为形式本身产生于质料之中，可以从质料这个母体出发建构出一种整体世界图景，而马克思更将质料概念扩大后运用于社会之上，借此将唯物论的重心转移到人与人的关系上。借助这样的考察，我们还可以改进以往对于古代早期自然哲学、中世纪思想、新马克思主义在唯物论发展史上的地位的看法。

关键词唯物论质料形式古今之别

〔中图分类号〕B502/506〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2015）02-0007-10

顾名思义，唯物论就是从物质的角度出发，以物质自身的运动来解释一切形式的产生的学说；而古今唯物论的差别似乎仅仅是一种程度上的差别，即在回答“它们所依据的是什么物质”“物质是如何运动的”“形式是如何从物质的运动中产生的”这些问题的时候存在着严密与否、科学与否的区别。但我们往往忽视了一个问题，即这种解释模式的基本前提——“从物质中生出形式”——本身是不是在一定的历史条件下才产生的？我们是否真的可以无保留地将这个模式用到对古代唯物论的解释上去？

实际上唯物论发展史的内部是相当复杂的，单就马克思的辩证唯物论与费尔巴哈的唯物论之间的区别来说，就不是具体与抽象之别所可以解释的，而是涉及一个深刻的历史问题：事物的意义在多大程度上与人相关？而辩证/历史唯物论与近代机械唯物论和古代唯物论之间的区别，更是有着诸多必须澄清的时代背景问题和概念史问题，比如质料、形式、历史、世界等概念的发展演变历史，就都是必须予以澄清的。这对于我们了解辩证/历史唯物论的历史条件与根本特征是有益的。这里打算围绕下面这两个历史关节点，简单澄清一下古今唯物论之差别问题：古代新自然哲学家（恩培多克勒、阿那克萨戈拉、原子论者等）所表现出来的唯物论倾向，与马克思、恩格斯一系的辩证/历史唯物论的比较。

一、传统唯物论发展史叙事框架的局限

国内学界熟知的唯物论发展史论述，实际上并不完全是苏联和我国的马克思主义哲学专家建立的，而是由马克思、恩格斯等经典作者本身开创的。众所周知，马克思虽然没有系统地阐述唯物论的发展史，但他在其博士论文和其他著作中就反复阐述

他对西方哲学史各个阶段的看法，为恩格斯和列宁的系统论述打下了基础。陈世夫等先生翻译的《马克思恩格斯论哲学史》一书很全面地搜集了这方面的资料，见格·伊尔尼茨、狄·吕布克编：《马克思恩格斯论哲学史》，陈世夫、唐松阳译，陕西人民出版社，1988年。恩格斯、列宁和斯大林则有意识地勾勒了唯物论发展史的大体脉络，后来苏联与中国的各种相关教材、读本又进一步将这个脉络充实了。值得注意的是，在二战后至今，虽然人们对于个别概念在古今不同的含义偶尔有所争论，但就发展史整体框架而言，无论是在社会主义国家，还是在西方国家，无论是在对唯物论持同情观点还是持批判态度的学者的笔下，这种唯物论发展史叙事都没有发生实质性的变化，我们翻翻最近德国的一些相关著作，就可以很明显地看出这一点。暂且不论国内的著作，仅在德国，比较有代表性的著作就有：E. Kopf，Materialismus. Ein berblick von der Antike bis heute， Kln：PapyRossa Verlag， 2014； K. Nasitta， Materialismus. Der Irrglaube des 20. Jahrhunderts， Frankfurt am Main： HAAG+HERCHEN Verlag， 1991； G. M. Hartmann， Der Materialismus in der Philosophie der griechisch-rmischen Antike， Berlin： Akademie-Verlag， 1959.

在这种叙事框架下，古今各种唯物论基本上成了同一个线条上的不同发展阶段，它们之间的区别总体而言只是程度上的。不可否认，这种看待方式是站在马克思、恩格斯的辩证/历史唯物论的角度回望所得到的，而我们关注的是：这种回望中是否存在着与过往历史不符的主观投射？

我们先简单看看这种模式对各阶段的描述。在它看来，古代的早期自然哲学（泰勒斯、阿那克西美尼、阿纳克西曼德）不仅是唯物论的发源者，其本身也是最早的唯物论，因为这些哲学家都将世界的本原定位于一些物质性的东西（水、无定、气）。不仅如此，学者们引而未发的言外之意是，因为西方哲学的开端就是一种唯物论，因此唯物论是西方哲学一开始就本有的形态，其他的种种主义与思想，都发源于这种唯物论，可能因为这种说法过于大胆，因此较少有人系统阐发，学者们大都只是暗示一下而已。第二个阶段的唯物论是恩培多克勒、阿那克萨戈拉和原子论者（留基波、德谟克利特以及后来的伊壁鸠鲁、卢克莱修等）的学说，赫拉克利特关于逻各斯和活火的思想，芝诺的一些设想，以及个别智者的学说，有时也被归入这一时期的唯物论中。这一时期的特征是不再像前一时期那样采取形象化、比喻化的说法，而是对于质料和形式、运动和规律有了比较明确的区分，也有了比较系统的关于运动规律和物质属性的学说。因为受到马克思博士论文的影响，伊壁鸠鲁一系的原子论往往还被赋予“强调个体自由”的美名。另外，亚里士多德的一些具有经验色彩的研究，也被认为具有唯物论特征。下一个阶段跳到了近代的机械唯物论，这就是说，整个中世纪思想基本上被认为是哲学的歧路，它既没有产生自己的唯物论，也没有对近代的唯物论产生什么实质性的影响，是应当被忽略的。机械唯物论主要是受近代科学兴起的影响而产生的一套关于世界上一切对象均可进行对象化操作，关于一切精神性的事物均可还原为物质及其规律的学说，比如意大利的伽利略、英国的牛顿、法国的狄德罗、霍尔巴赫、拉美特里等人就被认为是这种唯物论的典型代表。机械唯物论的主要缺陷是它的抽象性和非历史性，但事实上，物的存在和人的存在向来就已经是相互规定的，我们不能将二者绝对割裂开来看，也不能摆脱历史的具体情境来看待物。再接下来的一个阶段，是对青年黑格尔主义的唯物论（尤其是费尔巴哈的人的、感性的唯物论）进行批判后形成的马克思、恩格斯及其后学的辩证/历史唯物论。马克思不仅直接或间接地承接了谢林和费尔巴哈对德国唯心论的批判，强调了物质和劳动对于观念和精神的优先性和建构性，而且并不止步于此，他还以社会为这个物质世界的重心，故而产生了将先前时代由物支配人的状况改变为由人支配物、实现自身自由的状态的需求，这是他对西方思想史最具有革命性的贡献。

这样的发展史线索看起来鲜明而又透彻，令人很难产生怀疑，但细察之下，我们仍不免发现其中可能存在的一些问题，这些问题至少有：（1）早期自然哲学真的是唯物论吗？我们可以说那时人们还不习惯于以概念的方式进行思考，经常以一些具象的实物性名称来表达抽象思想，但如果凭此就断定他们的思想是唯物论，恐怕根据还不充分。（2）古今唯物论之间是否存在着某种比我们所知的更根本的区别？或者换种说法，如果说古代的新自然哲学是古代唯物论的典型代表，那么这种唯物论眼中所见的“质料”与现代唯物论所说的“物质”是一回事吗？他们的学说背后是否有不同的本体论前提？（3）中世纪与唯物论没有任何本质关联吗？中世纪思想的确建立了一套从上帝出发的世界观，它本身除了提供过一些研究自然的新视角之外，并没有产生什么系统的唯物论思想，但正如越来越多的西方思想史家（比如布伦塔诺、沃格林等）指出的，中世纪看待世界的方式也在相当大的程度上影响了近代世界观，难道属于这种世界观的近代唯物论对此就完全绝缘了吗？（4）近现代的唯物论本身有没有一定的历史条件性？它的种种概念和预设，是可以拿来就往其他各个时代套用的现成框架吗？这些都是需要详加考察的问题。

二、古今唯物论不同的问题情境

我们讨论唯物论时，只要稍加反思就不难发现，我们对唯物论的各种想象都建立在一个基本的前提之上，即形式是从质料中生出的。新康德主义哲学家朗格（Friedrich Albert Lange）在其名著《唯物论的历史及对其当前意义的批判》中就点明，唯物论并非只要质料而不要形式，它只是认为形式出自质料而已。F. A. Lange， Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart， Zweiters Buch，Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag， 1974， S.523.质料与形式的关系问题是一个古老而又常新的哲学问题，恩格斯极富洞见地在现代语境下将这个问题改写为物质与运动的关系问题，上述前提用恩格斯的话来说就是：物质在根本上讲是自身运动着的，而不是任何外部力量促成的，即使那些表面看来由外力造成的运动，也可以还原为物质自身的运动。对于以物质之外的任何神秘力量解释运动的做法，我们都不会将其归结为唯物论。但这样就带来了另一个问题：这个前提在古代和中世纪是否具备？古人和中世纪人——包括我们归为唯物论者的那些思想家——是否认为质料自身能生出其形式？如果这个前提不具备，那么我们或者不能将近代之前的所谓的唯物论者划入唯物论者的行列，或者必须扩展我们对于唯物论的看法，并重新审视近现代唯物论本身的界限。

“唯物主义”是西文中Materialismus、materialism等词的译名，如果按字面直译，应为“质料主义”或“物质主义”，考虑到“物质”（Material）概念只是“质料”（hyle，Materie）这个古老概念的现代变体，如果我们不将Materialismus、materialism的适用范围局限于近现代，那么“质料主义”是最符合字面意思的译名（它的一个同义词便是Hylismus）。那么“质料”概念在古希腊最初的含义如何呢？

德国著名哲学史家霍夫迈斯特（Johannes Hoffmeister）在他编撰的《哲学概念词典》的“Materie”（质料）词条中如此释义：“质料，拉丁语中写作materia，‘材料，‘原料，在哲学中是希腊词hyle（材料，原材料）的译名，指与形式相对而言的材料，特别是还没有被赋予形式的原材料、未被赋予形式者、尚不具备形态者（Ungestaltete）。已被赋予形式的、空间上具有了界限的质料叫作物体（Krper）。”J. Hoffmeister（Hg.）， Wterbuch der philosophischen Begriffe， Hamburg：Verlag von Felix Meiner， 1955， S.395.应该说霍夫迈斯特的释义是相当精到的，也符合希腊思想的实情。他区分了两个意义上的质料：一是尚未被赋形的潜在质料，一是已经具有了形式的现实物体。今人往往习惯于以第二种含义去理解第一种含义，即将他所谓的“未被赋形的质料”理解成加工某物所用的材料，比如做桌子用的那堆木料，因而我们顺理成章地认为质料是看得到摸得着的一堆东西。但不可否认的是，一堆木料无论多么原生态，其实都已经具有了形式，它那乱糟糟的样子就已经是它的形式了，因而它已经不符合质料的第一种含义了，那么尚未被赋形的质料是什么样的呢？但凡有了样子和形态的东西，就已经不符合条件了，而我们在现实生活中碰到的一切东西，无不已经有了样子，因此第一种含义的质料在现实生活中是永远碰不到的，它是亚里士多德所谓的“潜在的”东西。但它又不是单纯的主观思维之物，在希腊人看来，它完全是客观存在的，虽然我们只能在从现实事物回溯的时候设想出它来。这种含义上的质料，正是希腊大多数思想家在使用质料概念时想到的东西。那么第二个含义上的质料跟第一种质料有什么关系呢？它虽然不是原初意义（即第一种含义）上的质料，但却是那种质料的现成化，也是我们在生活中更容易碰到的。回到刚才的例子，我们可以说眼前这堆原料中潜在地含有将来那张桌子的质料，但我们手、眼所能触及的这堆东西本身却不是原初意义上的质料，只是那种质料借以显现的现成物，我们只能在一种类比的或近似的意义上勉强说它是质料。

另外需要注意而又极为重要的一点是，霍夫迈斯特的释义显示出，在希腊人看来，质料是需要等待被赋形的，它本身没有方向，也没有能力从无方向的状态生出这种方向（形式）来，反而是受形式引导与规定的。下面我们将看到，即使那些试图从形状、大小、混合与分离等种种质料性质去解释形式之生成的新自然哲学家，实质上所能做到的，也普遍承认形式对于质料具有规定和引导的作用（比如阿那克萨戈拉的“奴斯”、赫拉克利特的“逻各斯”），他们只是从现成化的、因而已经具备了初始形式的材料出发，去解释从一种形式到另一种形式的变易，而没有设想过形式本身完全由质料中生出。如果说在原初意义上使用质料概念是毕达哥拉斯、巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图、亚里士多德等主流哲学家的通行做法的话，那么新自然哲学家们则是在现成材料的意义上使用质料概念。在考察他们之前，我们先要看看早期自然哲学家。

下文中我们虽然大致依照历史次序划分了七个阶段（早期自然哲学、新自然哲学、中世纪、近代机械唯物论、近现代转折时期、辩证/历史唯物论、新马克思主义的唯物论），但并没有面面俱到地分别谈论这七个阶段中唯物论的发展，而是以第二和第五个阶段，亦即古代新自然哲学家的唯物论倾向和现代辩证/历史唯物论为两个中心点，以质料与形式的关系为主轴，看看唯物论在古今面临的不同的问题情境。

1按照亚里士多德的解释，“初期哲学家（指泰勒斯、阿那克西美尼、阿纳克西曼德——笔者按）大都认为万物唯一的原理就在物质本性。万物始所从来，与其终所从入者，其属性变化不已，而本体如常，他们因而称之为元素，并以元素为万物原理。”②[希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1959年，第7、9页。个别术语的译名有改动。我们且不要由此就仓促得出结论说，他们认为形式生于质料了，因为那时他们用来解释万物的一些基质，比如水、无定、气，都只是具备了一定抽象性的形象化名称，还不是严格的概念，他们更没有严格地定义与区分质料与形式，而只是从生活见闻出发，作了初步抽象化后形成的一种朴素的解释，就像我们常说的“鸡生蛋蛋生鸡”，或者古代传说中讲的世界如漂浮于大海水中的一片陆地，而大海水下又有大象，大象又站在龟背上一样。对于这样的解释，我们既不可以说它是唯物论，也不可以说它是理型论，而只能说它内部蕴含着后来的希腊哲学的各种发展方向。

亚里士多德在简单介绍了三位哲学家之后说道：“从这些事实说来，人们将谓万物的唯一原因就只是质料；但学术进步，大家开拓了新境界，他们不得不对这些主题再作研究。就算万物真由一元素或几元素（质料）演变生灭而成万有，可是试问生灭何由而起，其故何在？这质料‘底层本身不能使自己演变；木材与青铜都不能自变，木材不能自成床，青铜不能自造像，这演变的原因只能求之于另一事物。”②很明显，亚里士多德认为早期自然哲学的缺陷在于不能很好地解释形式的出现；但他并未将后者当作自己面前的一些全副武装的敌对理论，而只是将其作为前人的一些尚不成熟的意见，十分尊敬地加以回顾，同时将这些哲学家当作自己的前辈（他们的学说不是没有提到运动与形式，只是没有很好地定义形式、质料，并令人信服地解释形式而已），这就是说，从毕达哥拉斯的数论和巴门尼德的存在论，再到苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的理型论与实体论，这条发展路线并不是从希腊哲学早期的“唯物论”岔开的一条歧路。后来的理型论与唯物论两种趋势都是早期自然哲学的后裔，我们应当警惕的反而是将早期自然哲学片面地断定为“唯物论”的那种做法。像哈特曼等传统唯物论发展史专家们的如下说法，其实是对早期自然哲学家们的一种误读：后者符合马克思主义科学唯物论的一个基本原则，即世界的本性是物质的，世上多种多样的现象表现了自我运动的物质的各种不同的形式。参见Hartmann， Der Materialismus in der Philosophie der griechisch-rmischen Antike， S.10.

2在早期自然哲学家之后，希腊哲学出现了第一个高峰，即毕达哥拉斯、赫拉克利特、西方唯物论史专家们对赫拉克利特思想中含有辩证法这一点没有异议，但在是否应将其学说归入唯物论之列这个问题上，并没有形成定论；即便将其归入唯物论，他们的论据也只是他的“活火”比较具有物质性，而没有其他比较坚实的证据。考虑到当时的思想家仍没有完全摆脱形象化术语这一点，以及赫拉克利特的思想其实更多强调的是“往上的方向”“逻各斯”这些形式性的因素，笔者以为更应将他归于注重阐发形式的思想家之列，我们在这里的第二个阶段就不将他与新自然哲学家们相提并论了。巴门尼德等人对于形式一面的充实和对这一面的结构的较系统的描述。这在相当大的程度上为后来从苏格拉底到亚里士多德师徒三代人的学说提供了范本和思想资源。他们让人看到，形式是事物的存在本身的指向性，它既不断引导着事物的存在，又没有离开事物而独存，就是说，形式高于质料，是质料实现与成形的方向，但又不存在完全离开质料而独存的纯形式，形式与质料共同构成的这种上-下张力结构是希腊哲学为西方思想奠定的一种基本格局，十分重要。在他们之后兴起的新自然哲学，已大不同于早期自然哲学那里比较朴素地同时蕴含了质料与形式两方面因素的情形，而是针对上述这些思想家对于形式的大力开展，主动选择将质料与形式都加以现成化，并用由此形成的现成物（元素、四根、种子、原子等）来解释世界。它的基本特征是：在从现成化的质料这个方面出发由下而上地解释事物的形式这一点上，它的确具有唯物论的倾向，可以被称作古代唯物论；但从他们作为起点的那些现成物已经具备一种初始的形式这一面来看，他们的做法本身也是现成化的，只能解释形式的变易，而不能从根本上说明形式的来源，更不能说明形式是从质料生出的，因而这类学说与现代唯物论有着非常本质的区别。

具体而言，要理解新自然哲学家们那里的四根、种子、原子等的运动机理，首先必须弄清楚它们与巴门尼德、柏拉图、亚里士多德等人那里的形式的区别。我们暂且举两个例子来说明。前面的引文中提到，亚里士多德认为青铜质料自身不能生出青铜雕像来。青铜雕像的形象便是这里的形式，而赋予青铜质料以该形式的是什么呢？表面看来是工匠和他的构思，远一点说是工匠的师傅教给他的技艺，而推到最后，则是美的理型本身。这些形式因素都是青铜质料自身不具备的，它们必须体现在对青铜的雕塑活动和最后的雕像成品中，才能现实地存在，但它们又引导着作品的整个塑造过程，以及其后作品的整个存在过程，乃至于观看者的欣赏过程。如果没有这些形式因素，青铜就不能成为“雕像的质料”，工匠手艺不能成为“雕塑的技艺”，刀斧不能称为“雕塑的工具”。也就是说，整个的过程是各种因素聚集在一起、并各自在这个过程中成其为自身的一个有着确定方向（美的理型）的运动与存在过程。而作为这个过程之起点的质料本身是不具备形式的，它固然是雕像之存在的原因之一，但它必须和形式因配合起来协同作用，才能促成雕像的存在。这个模式，也是上述从毕达哥拉斯到亚里士多德一系的哲学家们看待事物存在与宇宙结构的基本方式。而相比之下，四根、种子、原子则是本身就已具备了某种初始的形式（注意：这并不意味着质料生出了形式，只能说质料与形式二者在最初就并列地被设定了），而且蕴含了它们自身的运动的原因（即它们的种种性质，比如原子的形状或重量），对事物的这种解释看似很方便，把另一派哲学家认为原本分离开的质料和形式因素都放到一些初始元素中去了，实质上是对事物原本的存在的一种人为的截断操作。

为什么这样说呢？比如原子，无论是留基波、德谟克利特那里只有大小和形状之别的原子，还是后来的伊壁鸠鲁那里加上了重量之别的原子，其本身都一方面是人的设定，另一方面还被规定为完备地具有了此后在虚空中的一切运动的原因，但却没有解释清楚两个问题：（a）原子何以具有那样的一些性质？（b）原子的运动是否具有某种存在论的方向，比如善？准确而言，原子论对这两个问题还是有其答案的，对于第一个问题，它的回答是“无需追问，自来如此”，对于第二个问题，它的看法则是“存在论意义上的方向是偶然发生的，而不是从一开始就起着引导和规定作用的，或者说是凭原子的运动偶然地或自由地产生出来的，存在本身并没有其必须遵守的确定方向”。但这样的回答在亚里士多德等人看来与其说解决了问题，毋宁是回避了问题。这就好比一棵树，亚里士多德关心的是树是如何由种子中的潜在状态逐步沿着生命繁荣的方向生长出来，如何逐步具备和谐与美的形式的，而新自然哲学家们关注的是他们所设想的一些有着形状、大小或重量的初始元素是如何通过排列组合聚合成一棵树的。且不说初始元素带有极强的人为设定色彩，单从他们对于上述两个问题没有彻底而令人满意的回答这一点来看，就可以说他们的理论是对希腊典型的“质料-形式”存在论掐头（即上述的第二个问题）去尾（第一个问题）后形成的一种现成化构想。所谓现成化，不仅仅指初始元素本身已经具备了形式，还指它们的运动方式本身只是某种外在的排列组合。虽然初始元素也是肉眼看不到，双手触碰不到的，但这并不妨碍它们是一种现成之物。而恩培多克勒的四根、阿那克萨戈拉的种子，也都遵从了这样一种模式。这里对新自然哲学的描述参见：J. Burnet， Early Greek Philosophy， London：A & C Black， 1920，pp.146～205、246～259。另外，这种现成化模式不仅仅限于新自然哲学家，它在巴门尼德的后学芝诺，以及智者们那里都以各自不同的方式出现了。关于后者，见拙文《智者与现代性》，《云南师范大学学报》（哲学社会科学版）2014年第3期；关于前者，笔者会另撰专文讨论。

3中世纪思想中虽然出现了像大阿尔伯特这样的一些研究自然的权威，但对自然的研究毕竟不等于唯物论，很难说中世纪有什么系统的唯物论思想，这在很大程度上是由于中世纪思想以上帝为基点，自然与质料之物只是附属性的。但这并不意味着中世纪对于唯物论的发展毫不相干，相反，中世纪为现代唯物论——实质上是为整个近代思想——提供了一个很重要的世界观前提，即主体主义方式（当然，主体主义在中世纪和在近代的表现形式是很不同的）。主体主义方式不仅仅限于作为主体的人，它可以适用于各种事物，是近代世界观的一种基本方式。近代唯物论也像其他近代学说一样，习惯于将自然及其中的事物各自构想成一个相对封闭的单元体，这个单元体在内部蕴含着某种力量，这种力量可以在该单元体内部规定单元体的运动，以及各单元体之间相互联系乃至相互感知与思考的方式，尽管莱布尼茨单子论的一些具体结论不一定为其他思想家所接受，但它的确表现了近代思想的一种普遍趋势。正如恩格斯在《自然辩证法》等著作中概括的，近代以来的唯物论普遍认为质料在自身内部具有运动的潜力，而运动又遵循一些从自身产生的规律，这样的运动内在地在世界中产生万物。这种看法在我们看来再自然不过了，似乎在哪个时代都是无可怀疑的，但它本身却是一种在近代才产生的世界观，因为下面这种模式是中世纪的遗产：从质料内部以主体性的方式产生某种力量，与它外部的同样以主体性方式运行的事物发生某种关系。

在古代，质料的赋形过程是向外展示某种外观和某种趋向，形式与理型都不是位于质料内部的本质，而是引导质料从潜在的、不可见的状态显现于外，并在如此这般实现了之后进一步加以追求的某种方向。那么为什么说主体主义的内在活动方式是中世纪才有的呢？这是一个相当复杂的问题，本文由于篇幅的限制，只能略作提示：这与古代的“质料-形式”的纵向存在模式向中世纪的“本质-实存”的内外二分模式的转化相关，比如说，上帝凭借自己的意志创世，要求人从内心的意志出发信仰和生活，而万物也从其深处的内在本质一直到外部的种种属性都体现出上帝的作用来。

4近代机械唯物论出现的条件并不仅仅包括主体主义方式，它还需要一种内在的质料观，而最初提供这种质料观的是布鲁诺。所谓内在的质料观，指的是系统阐述质料如何能在其内部生出形式来。在西方思想史上，布鲁诺在《论原因、本原与太一》中第一次明确地指出，世界固然有一种起规定作用的形式结构，但这种形式结构乃是“从质料中生出”的；或者换一种说法，从质料自身的角度来看，世界内部有一个终极实体存在，这个终极实体就是自身运动着的、普遍意义上的质料，包含了自身的形式、动力和目的，其本身有着一套可以为人的理性所认识的结构，后者构成了万物的充足理由和真理。对这一问题的系统论述参见李华：《论布鲁诺质料学说的来源与现代意义》，《云南大学学报》（社会科学版）2013年第3期。布鲁诺这里所谓的“质料”，并不仅仅表现为我们眼目所见的各种实物中包含的质料，它也可以表现为各种单位实体，包括社会与整个世界，从这个意义上来说，不仅后世的唯物论深受这一思路的影响，我们通常所谓的近现代唯心论，也含有一种近似的内在性学说，同样认为形式是从世界上的种种实体中生出的，只不过它将更多的主动性赋予形式罢了。也就是说，近现代的唯物论和唯心论都以内在性的质料-形式观为前提，后者构成了它们共同的历史条件。它们都认为形式是在世界内部生成的，只不过唯物论认为母体支配被生成者，而唯心论认为这种生成受形式本身规定，或者干脆受一种目的论支配。这也意味着，我们在不追究这一历史条件性的情况下将近代的唯物论-唯心论二分的模式用于理解先前时代的哲学，是不合适的。（这不是说古代没有唯物论，而是说古代唯物论和现代唯物论的历史条件不同，因而性质也有所不同。）

上述特征在近代机械唯物论中有很明显的体现，比如狄德罗就认为，质料的运动之力是自生的，不是外来的；霍尔巴赫则直言道，运动属于质料的本质。Kopf， Materialismus， S.38、39～40、50.关于这种唯物论的特征，学界早已耳熟能详，这里不赘，我们这里需要关注的倒是它的缺陷。在马克思和恩格斯看来，机械唯物论至少有如下四方面的缺陷：（a）它所谓的质料只不过是由一些不可分的微小部分构成的实体，而这些微小部分就像古代唯物论所设定的初始元素一样，只是人为的设定，缺乏充分的规定性和解释；（b）它只关心无机的自然，不能说明有机自然和社会；（c）它更没有说明自然与社会的整体关联；（d）质料与意识生硬对立，缺乏相互作用。Ibid.， S.50.

5在哲学史上的近、现代转折时期，必须提到的是两个对于质料概念的演变产生了关键影响的思想家：谢林和费尔巴哈。在布鲁诺之后，“从世界内部理解形式与寻求真理”的思想倾向，在哲学家笛卡尔和培根、历史哲学家维科乃至政治哲学家马基雅维利和霍布斯等近代思想的开拓者们身上均明显表现出来，此后的整个近代思想，都建立在这个前提之上，寻求以理性的方式理解和建构自然、社会、历史。但经过从康德到黑格尔的德国古典哲学对启蒙的彻底推进与全面反思之后，到了谢林这里，理性的界限问题已经显得极为迫切了。从《哲学与宗教》和《论人类自由的本质》等作品开始，谢林中晚期思想的主题始终是理性的有限性问题。这绝不仅仅是对人的某种认知机能的反思，而是对近代构想出的种种世界图景的基本前提的思考。谢林认识到，无论理性对事物进行怎样的规定，包括将事物规定为“感性之物”，也包括在实践行动中以理性的方式去与事物打交道，那都只是理性的可能性，而不是事物的现实性，不是从事物自身的角度描述它们如何从质料状态实现出来的过程，谢林将后者称为“肯定哲学”。参见拙文《略论谢林“肯定哲学”的思想史地位》，《云南大学学报》（社会科学版）2014年第3期。谢林的这一学说对后来的海德格尔、早期法兰克福学派都产生了直接或间接的影响。实际上谢林的这种突出质料状态的重要地位，并借此指出近代理性的局限的做法并不是他个人的独创，而是同时代的弗·施莱格尔、诺瓦利斯等浪漫派思想家的一种共同趋势（尽管他们并非直接融合古代质料观，而是主要站在基督教神学的立场上反思理性的局限），后来的祁克果、巴枯宁、费尔巴哈等人也与这一思想趋势有着复杂的关联。从对近代理性的这些反思中得到一个成果，那就是实际上宣告了近代思想在一个原则上可以完全为人所理解的世界内寻求真理，并“建构”某种整体世界图景被动摇了。

而费尔巴哈也对近代理性的缺陷洞若观火，他在《未来哲学原理》中试图从古代质料概念中吸取资源，富有洞见地将整个近代哲学总结为“泛神论”、“精神哲学”和“意识哲学”，认为那些哲学都是人为的构想，与现实隔离开了，而他自己则主张从质料出发，从现实世界本身出发。但众所周知的是，在马克思看来，费尔巴哈由于没有在与人的关联下来看待物，只是抽象地、非历史地在看待物，比如他拿诸如“感性”“人性”“爱”等概念来命名现实，结果仍不免陷入他自己所批判的近代理性之中。那么如何才能真正从现实出发呢？这既是吸引马克思接近费尔巴哈思想，也是促使他最终离开费尔巴哈，走上他自己的哲学批判之路的一个问题。

6马克思虽然继承了谢林、费尔巴哈对近代理性批判的成果，但与当代强调有限性的种种哲学不同的是，他又并未抛弃近代以来在世界内部寻找与建构真理的那个“世界图景”传统，而且他是通过在劳动中将质料之物吸收到人的世界中、在阶级斗争与革命中改变社会关系而做到这一点的，这正是他的辩证/历史唯物论的特殊之处。在与近代思想的关系上的这种双面性，也正是理解马克思唯物论的困难之处。

马克思在其早期著作（如《德意志意识形态》）中多次明确地说，人需要先通过劳动满足物质需要，才能进行思想。人们往往容易简单化地将这话理解成某个具体的人需要吃饱穿暖了才可能有思想，或者在经济决定论的意义上将它的意思理解成一个社会必须达到多高的经济水平了，才可能发展出相应的文化来。其实这只是为了方便人们理解所说的一句形象化的话，马克思另有深意。他要表达的是，劳动，而不是劳而不获的压迫（并通过压迫将自由的劳动改造为物对人的奴役），更不是跳出人与世界的原初一体关系之外的理论考察，才真正地既能实现物的存在，又能实现人的存在的活动，使得现实在物与劳动之间自由的相互塑造中逐步被塑造出来。不劳而获的压迫是将人的关系异化为物的关系，而各种理论意识形态，则更加远离世界，将人的存在寄托于更加异化于现实世界之外的精神构造了。因此如果不理解马克思劳动概念背后预设的“现实”概念的含义，我们就无法理解马克思对于人性的设想，难免会将马克思那里的人设想成经济动物；我们也无法理解他的意识形态批判，认为他只是简单地主张打打杀杀，抛弃理论。马克思的本意并非不要理论，而是要让理论回归到其正当的位置上，即人在与现实世界的相互塑造过程中对于这个过程的反思与推进。马克思在给《资本论》第一卷德文第二版写的“后记”中是这样描述自己的辩证唯物论的：“我的辩证方法的基础不仅与黑格尔的不同，而且正是它的反面。对于黑格尔而言，思想的过程——他甚至以理念的名义将这个过程转化成一个独立的主体了——乃是创世主”……“在我这里则相反，观念之物无非就是被移置和运渡到人的头脑中的质料之物罢了。”③转引自Kopf， Materialismus， S.46～47、55.德国学者舒尔茨（Ruth-Eva Schulz）也解释道，马克思认为感性和精神之间的抽象敌对关系必须被化解，人自然的感性必须由人自己的劳动生产出来。R.-E. Schulz， “Geschichte und teleologisches System bei Karl Marx”，in K. Ziegler（Hg.）， Wesen und Wirklichkeit des Menschen. Festschrift für Helmuth Plessner， Gttingen：Vandenhoeck & Ruprecht， 1957，S.166.马克思的辩证唯物论就是一种由现实的世界本身出发，遵循一条由质料到精神的上升之路，追求世界与人的双重实现的学说，它还有着一套宏大而严密的体系结构（由《资本论》就可见一斑）。

但上面这些描述还仅仅表现了马克思唯物论的一个方面，众所周知，这个唯物论还有社会与历史的另一面，即历史唯物论。比较起机械唯物论来，马克思、恩格斯对唯物论的一个根本的贡献就是将社会也质料化了③——这是符合布鲁诺的框架的。这不是说他们将社会看作物质了，而是说在他们眼中，社会本身也是质料性的现实，是一种能生出自身之形式的母体。正如前面对布鲁诺的介绍所标明的，这也正是布鲁诺奠定的那个原则所许可的。其实正如德国著名学者弗莱舍（Helmut Fleischer）指出的，马克思那里的形容词“物质的”，并不单纯指实物，而从来都是指既具备质料性，也具备社会性的东西。H. Fleischer， “Warum eigentlich Materialismus？”， in U. Jaeggi und A. Honneth（Hgg.）， Theorien des Historischen Materialismus， Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag， 1977，S.185.这就是说，物质在马克思眼里从来都不是单纯的物质，而总是与人发生关系，并受到这种关系规定的物质。不仅如此，物质的定义、性质、目的都是由它与人的关系来规定的。马克思从来不抽象地看待物质，而总是在一定的历史阶段中、在一定的社会关系中来看待物质。因此马克思的唯物论并不以抽象的物质为中心，而是以人与人之间的社会关系为中心，在这个意义上，我们甚至可以说马克思的整个学说在本质上是一种寻求摆正人与人之间关系的伦理学或者社会学。他认为只有摆正了人与人之间的关系，历史才算真正开始了，在此之前的时代都是“前史”（Vorgeschichte），都是人异化地受到物或其他人奴役的时代。人们往往容易误认为马克思的历史观是一种倡导人通过主观任意的暴力革命来改变客观历史的学说，也就是说将他的历史观当作主观主义的。其实在马克思看来，历史有着严格的方向。且不说在他看来还不完全由人来塑造的“前史”阶段，单看“历史”阶段，舒尔茨说，马克思的历史观不是末世论，却是一种目的论，也就是说，这个阶段虽然不像前人的种种历史观那样受到一种历史之外的终极目的引导（末世论），却有着自身的目的指向（目的论），这个目的是什么呢？用恩格斯的话来说，它是“物质的固有运动”，即人寻求解放的必然性运动，这意味着，人必须寻求自己的自由——人的自由成为一种必然的追求方向，历史不是偶然的链条，也不是人的任意胡来。Schulz， “Geschichte und teleologisches System bei Karl Marx”， S.180、156.与布鲁诺、笛卡尔以来近代的种种聚焦于世界之理性结构的世界图景不同，马克思认为近代虽然看似重视人，实际上却以物的力量或某一部分人的权力压制着人，无法实现人真正的自由，因而他致力于建构一种以所有人的自由为中心的世界图景。在这种指导思想下，人为地通过斗争乃至暴力革命来改变不合理的生产关系现状的做法在他看来是正当的。（按照哈贝马斯及其后学的看法，由于能从马克思主义经典作者那里继承来的资源很有限，加上当代的社会状况较之这些经典作者们所处的时代已发生了巨大变化，因而历史唯物论是需要“重建”的。这方面的代表性著作有J. Habermas， Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus， Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag， 1976； U. Jaeggi und A. Honneth（Hgg.）， Theorien des Historischen Materialismus， Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag， 1977； A. Honneth und U. Jaeggi（Hgg.）， Arbeit，Handlung， Normativitt. Theorien des Historischen Materialismus 2， Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag， 1980.

可以说，致力于克服抽象理性和先前种种意识形态的局限，这是辩证/历史唯物论超出近代世界观的地方；将谢林等人发掘的“理性的有限性”和“质料的开放性”重新规整到人为的世界图景中去，重新以一种人能控制的结构来规范世界，这又表现出这种唯物论的现代性。

7在20世纪，新马克思主义呈现出与以往正统马克思主义唯物论不同的一些趋势，值得一提。

在两次世界大战之间那个思想激荡的岁月，早期卢卡奇、本雅明、马尔库塞等左派思想家被同时代哲学中强调有限性的思想吸引，将这种思想与他们的左派立场结合，产生出小说理论、“光景”思想等新颖的学说。这些学说看似与辩证/历史唯物论没什么直接关联，却并非即兴而为的偶然念头，而是开启一种新的左派世界观的切人点，并分别与他们的阶级意识学说、历史哲学等有着深刻的整体关联。这些思想家看到，无论小说、电影还是其他现代技术开拓的审美领域，都同时打开了两个可能的方向：一是事物感性质料的开放性，比如本雅明观察到电影对于深度空间的开启，一是资本的力量对这种空间的占有、封闭与工具化。同样地，阶级意识也不是随着任何制度（包括社会主义制度）的建立就可以一劳永逸地得到保障的，而是需要像一切事物的质料一维那样，时时开启，时时维新，才可以不断创造自身的形式，并以此保持生命力的。

但这一派思想在战后渐渐湮没无闻了，除了马尔库塞和阿尔都塞等少数人之外，多数左派思想家都选择了拓展唯物论建构世界图景的一维，去探讨在当代资本主义的框架内如何能建构一种较符合左派思想趣味的社会关系，其中最典型的当属哈贝马斯的规范哲学。哈贝马斯把传统唯心论与唯物论之间的精神与自然之争改造