“存在”作为二阶谓词的现象学意义

颜青山

摘要：在“存在”谓词的争论中，康德将其看作非实在谓词，而弗雷格将其看作二阶谓词。海德格尔对“存在”之古怪逻辑性质的分析实际上从另一个角度揭示了该谓词的二阶性质。胡塞尔式的现象学可以成功辩护，系词也是二阶谓词。系词总是伴随命题态度的，在经典现象学中，它们可以一同被悬置，但在一个存在主义转换中却必须被保留。“存在”作为二阶谓词蕴含了“存在”为意义奠基的结论，而这个结论可以通过对“空名”问题的考察找到其哲学机制。

关键词：存在；二阶谓词；现象学意义

中图分类号：B089

文献标识码：A

文章编号：0257-5833（2014）11-0115-12

“存在”问题是西方哲学史上一个恒久的话题。在西方哲学的源头处，“存在”一词与本体论（ontology）密切相关，其词根onto即来自系词“是”（原形为to on，名词为ontos）。在当代哲学的不同传统中，这个问题的遭际是十分不同的。一方面是大陆哲学尤其是存在主义所再度引起的持久关注，而另一方面则是分析哲学非常技术化但却并不受到特别待见的处理（虽然蒯因在“论何物存在”中有限地恢复了这个主题）。这种迥异的遭际似乎给人一个印象，分析哲学家和大陆哲学家所谈论的“存在”是十分不同的东西。

然而，本文的目标却是希望发现两者的共同之处。笔者甚至认为，只要我们充分理解了分析哲学对“存在”的技术化处理，就可以很容易理解存在主义的那些基本概念，例如，如果我们将“存在”和“时间”都理解为非经典逻辑中的“算子”，那么海德格尔的名著《存在与时间》就可以看作是对两类算子的现象学分析，也就是说，在分析哲学的眼里，该著作可以看作是围绕着两类相互关联而有别于一般谓词的特殊谓词经验（或认知基础）而展开的哲学探索。

一、“存在”谓词性争论简史

从分析哲学的角度，最初作为系词的“存在”与谓词是密切相关的。事实上，对分析哲学来说，与“存在”相关的严肃而富于争议的问题是：“存在”是否是一个谓词？因此，我们首先应该简略介绍一下“存在”谓词性的争论史。

巴门尼德将这个概念引入哲学时，以系词的中性现在分词作为其哲学的关键性概念，并宣称，任何事物之“是其所是”（“是什么”）的必要条件在于其“是”（“存在”）。亚里士多德则探讨了存在的多种含义：“有些事物被说成存在，有些由于是实体，有些由于是性质，有些由于是达到实体的途径，有些则是由于实体的消灭、缺失、性质或制造能力；或者是由于是对这些东西中某一个或某一对实体的否定。”在亚里士多德看来，“存在之为存在”的内容包括：本体的一切存在形式、存在的本质属性、存在原则。

“存在”的谓词性问题源发于中世纪经院哲学对“上帝存在的本体论证明”。11世纪神学家安瑟伦（St.Anselm）论证到，我们心中有一个上帝的观念并确信其无与伦比地伟大，这种无与伦比性（最伟大性）决定它不只是在理智中的设想，而同时应该是现实的；如果仅仅是设想的，那么就不是最伟大的，因为存在于现实中会比仅仅存在于理智中更伟大。

这个论证遭到了同时代神学家戈涅尔的反对，阿奎那对这个论证的批评使得本体论论证在中世纪不再被采纳。但是几个世纪以后，笛卡儿在《沉思录》中的论证实际上就是安瑟伦论证的改进和清晰化：

（1）上帝乃至善，即上帝具有一切性质；

（2）存在是性质之一种；

（3）所以，上帝具有存在性，即上帝存在。

笛卡儿之后，斯宾诺莎、莱布尼兹、休谟、康德、黑格尔和弗雷格都涉及了这个问题。但稍后的讨论主要涉及康德和弗雷格，因为我们这里讨论的是存在谓词而不是本体论论证——应该说，关于上帝存在的本体论证明至今依然是一个有趣的逻辑学、本体论和神学问题。

不论是安瑟伦的论证还是笛卡儿的证明，都让人感到很古怪。康德的反对是针对笛卡儿的命题（2），即认为“存在显然不是一个实在（真正）的谓词”。康德的理由是，“存在”“不是一个关于任何某种能够加在一事物概念上的东西的概念。它纯粹是一事物的位置，或是某种自身的规定。在逻辑使用中，它仅仅是一个判断的系词”。康德将笛卡儿的命题（2）展开为“上帝是全能的”加以论证，“……这个句子包含了两个带有对象的概念：上帝和全能。是这个系词并没有引入一个谓词，而仅仅引入了使谓词与主词联系起来的那种东西。”在康德看来，“存在”这个词无非是指全部谓词的合并，于是，这个句子就变成了“上帝是（存在）”或者“这是上帝”，但这样一来，“我为上帝这个概念没有增加任何新的谓词，而仅仅增加了这个主语本身和它的全部谓词，并且增加了与我的概念相联系的对象。”

我们都知道，康德对分析命题的说明是，谓词包含在主词中，消极地说，就是谓词不为主词增加任何新的性质。于是，按照康德的上述分析，我们有理由认为“上帝全能”是一个分析命题。似乎我们也可以认为“上帝存在”也是一个分析命题，但这样一来，上帝的存在性就是被预先设定的，这样的判断也就是一个没有表达知识的重言式。

现代逻辑学家弗雷格无疑继承了康德的结论，但他的论证和说明却与康德有所不同。虽然弗雷格否认“存在”是一个一般意义上的谓词，即一阶谓词，但承认它是一个特殊的谓词，即二阶谓词。如果仅仅从“存在”作为谓词的角度看，弗雷格多少安慰了那些主张“存在”是谓词的人，却更加靠近康德的思想。

弗雷格似乎并没有专门讨论上帝存在的本体论证明，只是在谈论区分概念的性质与标记时顺便提到：“（存在与数有相似性。确实，对存在的肯定不过是对零这个数的否定。）因为存在是概念的性质，所以对上帝存在的本体论证明没有达到它的目的。”虽然逻辑上要求“存在”作为“上帝”这个概念的性质，但它却不是这个概念的“特征”（“标记”）：“但是，存在不是‘上帝这个概念的特征，唯一性同样不是‘上帝这个概念的特征。”“绝不能像人们把一个概念的标记作为一种性质赋予一个处于其下的对象那样直接完成。”在这个论证稍后，弗雷格提出了“二阶概念”的概念：“因此人们能够使一个概念处于一个更高的概念，也可以说是一个二阶（第二层次）概念之下。但是不能把这种关系与下属关系混淆起来。”在这里，概念的标记和概念一样，都是一阶的，是“处于概念之下的事物的性质”，而“存在”却是二阶的，是“概念的性质”，不能混淆。我们不能把“存在”作为标记直接赋予给“上帝”这个对象（如果我们如我们通常认为的那样将上帝看作一个对象的话）。endprint

在“函数和概念”一文的一个脚注中，弗雷格更明确了上述思想：“参见我的《算术的基础》§53结尾，在那里，我没有说‘二阶，只说‘第二层次。上帝存在的本体论证明具有以下错误，即它是把这种存在当作一阶概念处理。”弗雷格的这个脚注是在明确区分一阶概念和二阶概念时加的。

在弗雷格之后，罗素也分析了“存在”问题，他使用他的著名的摹状词理论把“亚里士多德存在”这样的句子处理为非法的，因为其语形相同的否定表述会导致“存在悖论”；例如“宙斯不存在”的主词已经断定了“宙斯存在”，而谓词却否定之，于是导致了矛盾。由于罗素论证的正式性以及其作为摹状词理论的一个必然推论而伴随该理论产生的巨大影响力，人们反而忽略了弗雷格的具有更深远意义的论断。

罗素之后，蒯因提出了著名的“存在是约束变项的值”的语义学公式，将“存在”问题看作是一个本体论承诺的问题。这种说明与康德暗示“上帝存在”作为分析命题有相似的地方，即当我们谈论一个对象存在时，我们已经首先承诺了它的存在性，而说它不存在，则没有这种承诺。值得注意的是，这种处理将“存在”与量词联系起来，实际上就是与一个算子联系起来了——不过，蒯因并不直接将这个算子看作“存在”，而是将“存在”看作该算子对变项操作的值，这个操作所得的值实际上还是海德格尔意义上的“存在者”。

罗素的理论原本是为反对梅农提出来的，而梅农本人对此则有自己的处理方式，即区分核心属性和超核属性，一般谓词属于核心属性，而“存在”则属于超核属性。

存在谓词在当代的争论大大丰富和复杂化了原始论题。不仅“存在”（to be）与“实存”（exist）的差别被突出到主要的位置，而且一阶和二阶的争论也通过各种论证呈现出来，新的逻辑技术，例如模态分析，也被运用其中。我们这里并不纠缠“存在”与“实存”的差异，在笔者看来，“实存”只是“存在”的一个现实样态。事实上，蒯因在谈论本体论承诺时就暗示它们之间没有多大差异，只有在面对那些坚持认为“飞马不实存”已经肯定了飞马“存在”的人时，他才不得不改用“存在”来谈论本体论承诺问题。

二、海德格尔对“存在”概念古怪逻辑性质的分析

在介绍分析哲学对“存在”谓词性的争论之后，我们再来看大陆哲学家对存在谓词的分析，这种做法的目的是希望从中发现它们的一致性。

海德格尔在《存在与时间》的开始部分（导论的第一章第一节）就提出并探讨了“存在问题”的必要性，而这些讨论完全可以是逻辑的。海德格尔的论述是针对哲学史上的三种看法的，即，存在概念是最普遍的；存在概念是不可定义的；存在概念是自明的。

必须提到，王路通过将“存在”转译为“是”而提供了一种很好地理解海德格尔分析的语言学方式，笔者这里参照了其分析，但并不坚持这种转换。

首先，让我们看看海德格尔如何谈论存在概念的普遍性问题：

“存在”是“最普遍的”概念。“无论一个人于存在者处把握到的是什么，这种把握总已经包含了对存在的某种领会。”但“存在”的“普遍性”不是族类上的普遍性。如果存在者在概念上是依照类和种属来区分和联系的话，那么“存在”却并不是对存在者的最高领域的界定；（存在不是类）。存在的“普遍性”超乎一切族类上的普遍性。

在这里，海德格尔的核心思想是：（1）不论我们以何种方式理解或把握一个存在者，我们都事先对“存在”这个概念的意义有了领会，因为我们脑海中必定先有了这样的观念：“它是存在着的”；如果我们不预先理解或接受一个存在者的存在，我们就不可能去把握它本身。这似乎可以用蒯因的本体论承诺来理解，即预先承诺了存在；但不同的是，这种承诺不是存在者的存在，而是对存在的经验或体验。（2）在外延上，任何存在者都可以由集合或类来刻画，例如，“苹果”这个类或集合属于“水果”这个类或集合；但是“存在”却不是一个类或集合，即不是一个最高的类或最大的集合。（3）因此，“存在”的普遍性不是外延的普遍性，因为存在没有外延，只有内涵（即意义），它的任何外延都只是存在者，而不是存在。

其实，海德格尔对“存在”的这种讨论可以用康托尔悖论来予以简单说明：如果“存在”是一个类或集合，那么它就是一个最大的集合，其基数也应该是最大的；但是，根据康托尔定理，其所有子集构成的集合的基数会更大，因此导致了悖论；也就是说，最大的集合不可能存在。于是，“存在”概念的普遍性不可能是外延的，而只能是内涵性的，即“存在”是一个有内涵但不能有外延的词。

我们可以认为，“存在”这种古怪性质，乃是与普通（一阶）谓词相比较而言的。如果这种古怪性表明“存在”谓词不同于普通谓词即一阶谓词，那么我们就有理由相信“存在”是二阶谓词——在当时的逻辑系统中，例如在弗雷格的系统中，二阶谓词还只是消极的，即不是属于一阶谓词的谓词，都可以归属于二阶谓词中。事实上，弗雷格本人为自己规定的使命是发展出完备的一阶逻辑，而对二阶逻辑则持消极态度，弗雷格试图将二阶逻辑当作古怪的东西从正常的逻辑系统中清除掉——尽管我们今天津津乐道于弗雷格开创了二阶逻辑系统和模糊语境或内涵逻辑的研究等。

“存在”的无外延性特征与二阶概念的特征是一致的：所有二阶谓词在物理世界中都是没有外延的。我们可以用弗雷格的“数”作为例子来清楚地说明这一点。在弗雷格看来，句子“那辆马车有四匹马”中，“马”是一阶谓词，而归附于“马”的数字“四”是二阶谓词③。但如果观察这辆马车，我们就会发现，我们能够看到“马”，却看不到“四”——二阶谓词“四”在物理世界中并不存在。当然，对数学家来说，在一个“自我虚存”（self-subsisting）的世界中，“四”可以作为对象存在。

接下去我们看看存在概念的不可定义性。

“存在”这个概念是不可定义的。这是从它的最高普遍性推论出来的。这话有道理——既然defini fit pet genus Proximum et dffferentiam speci-ficam[定义来自最近的种加属差]。确实不能把“存在”理解为存在者，enti non additur aliqua natura：令存在者归属于存在并不能使“存在”得到规定。存在既不能用定义的方法从更高的概念导出，又不能由较低的概念来描述。然而，结论难道是说“存在”不再构成问题了吗？当然不是。结论倒只能是：“存在”不是某种类似于存在者的东西。用以规定存在者的方式虽然在一定限度内是正当的，但这种方式，亦即传统逻辑的“定义方法”——传统逻辑本身的基础就植根于古希腊存在论之中——不适用于存在。存在的不可定义性并不取消存在的意义问题，它却是要我们正视这个问题。endprint

[注]人无法在试图确定存在[是]的同时不陷入这样一种荒谬之中：无论通过直接地还是暗示地，人都不得不以“这是”为开始来确定一个词。因此，要确定存在[是]，必须说“这是”并且使用这个在其定义中被确定的词。

在这里，海德格尔论证了存在概念如何是不可定义的，他有两个论证：（1）传统逻辑以属+种差的方式定义一个种概念，例如“人是理性动物”，这里的“动物”是属，而“理性”是作为种的“人”的种差；如果存在概念是最普遍的，它就是最大的属，那么，要定义“存在”，就要求一个更大的属——很显然，这与存在概念已经是最大的属是矛盾的。（2）海德格尔在注释中论证了存在定义会陷入逻辑循环。我们的定义总是以“x是y”的形式来进行，要定义“存在”（即“是”），那就意味着有这样的形式：“‘是是y”；这样一来，“是”既是定义项（第二个），又是被定义项（第一个），或者说，我们在用一个尚未被定义的概念去定义一个待定义的概念，这是荒谬的。当然，在承认传统观点的合理性时，海德格尔继续警告读者，存在概念不可定义，并不意味着它没有意义，我们不能因此取消存在的意义问题，相反，它迫使我们正视这个问题。

其实海德格尔的这种论证在他那个时代是很普遍的。摩尔在《伦理学原理》中分析了善的不可定义性——亚里士多德在其伦理学著作中就说过，“善”和“存在”一样，都是不可定义的。当然，摩尔的理由是，“善”是一个单纯概念或原子概念，所以无法定义。事实上，“善”也是一个二阶概念，因为“善”只有用来述谓具体价值时才有伦理学意义，而具体价值都是一阶概念，例如，“幸福是善的”、“正义是善的”，等等；当我们用“善”去述谓对象，即“善”作为一阶概念时，它没有伦理学意义，或者说，不是内在的和必然的。

最后，我们看看海德格尔对存在概念的自明性的评价。

“存在”[是]是自明的概念。在一切认识中、一切陈述中，在对存在者的一切关联行止中，在对自己本身的一切关联行止中，都用得着“存在[是]”。而且这种说法“无须深究”，谁都懂得。谁都懂得“天是蓝的”、“我是快活的”等等。然而这种通常的可理解不过表明了不可理解而已——它挑明了：在对存在者之为存在者的任何行止里面，在对存在者之为存在者的任何存在里面，都先天地有一个谜。我们向来已生活在一种存在之领悟中，而同时，存在的意义却隐藏在晦暗中，这就证明了重提存在的意义问题是完全必要的。

海德格尔不同于其他哲学家的地方恰恰就在这一段。其他基础主义和直觉主义的哲学家如笛卡儿和摩尔等，在推理到底而不能再推的时候，总是承认最后一个概念是自明的；因为不这样做，那么整个系统就崩溃了。实际上，这种所谓先天论证的做法是一种价值要求，即为了确保我们知识或概念系统的可靠性，我们必须要求一个初始概念的自明性。海德格尔恰恰认为，这种自明性是不可能得到保障的。

海德格尔是对的，因为存在概念是一个二阶概念，它具有许多不同于一阶概念的古怪性质，这些性质的古怪性使得其在直觉上不可能是自明的。从逻辑上看，由于二阶概念下没有具体对象，而是一阶概念，我们就不可能通过对象来本质直观到二阶概念，而通过一阶概念不可能直观到二阶概念，因为我们不可能通过本质来直观到更高的本质，正如我们不能通过“马”直观到“四”。

存在概念的古怪性或非自明性也可以通过其他方式体现出来。在现象学本质直观中，有一种方式是，我们总是可以通过对象的差别来把握对象的某层级的本质，例如，我们可以通过三角形和长方形的不同来把握三角形的一个本质。如果以这种方式来直观“存在”的话，那么就需要我们以“不存在”与“存在”对照，然而“不存在”不可能是自明的，因此，“存在”也就不可能是自明的。

存在概念的二阶古怪性还在于，虽然它不是自明的，但我们对存在者的任何理解却又预先理解了它。“数”其实也具有这种古怪性，虽然我们无法在物理世界中找到具体的“数”，但我们在事物量的观察中又似乎有了“数”的概念。

三、系词作为二阶谓词的现象学分析

如果“存在”是二阶谓词，那么“亚里士多德存在”的说法就是不合语法的，因为一个专名后的谓词只能是一阶的，例如，我们可以说“亚里士多德是一个哲学家”。现在，我们看看这种禁止是否可以得到经典现象学的支持。

现象学为了避免空名的矛盾，采取悬置对象的做法，“亚里士多德”作为对象无疑是被现象学悬置的，悬置即对其真实性或存在性不做断定，当我们说“亚里士多德存在”时，就与现象学的悬置冲突了。

事实上，现象学将“亚里士多德”这样的对象转化为了一个簇化的描述，即“一个如此这般的x”。

胡塞尔写道：“由于属于意义的意义载者（作为空X），并由于基于意义本质的任何层级意义统一体的一致性组合的可能性，每一‘意义不仅有其对象，而且不同的意义也相关于同一对象，直到它们被结合为意义统一体，在此统一体中，被统一的意义的诸可规定性的x彼此相符，并与各意义统一体全体的X相符。”

在这里X就是胡塞尔所谓的完全意向象（noema），而各别的意义则是谓词意向象。笔者已经论证，完全意向象是谓词意向象的簇化，但它不是专名。这里我更明确地指出，完全意向象是一个概念，尽管处于其下的只有一个对象。例如，我们完全可以说“一个大于1而小于3的整数”，显然，这个表达式是概念，而不是专名，尽管处于其下的对象只有2这个对象。从弗雷格的理论出发，这一点特别易于理解，概念不但可以只有一个对象，而且还可以是空的，例如，弗雷格定义0的概念就是一个空概念：“0是既等于0又不等于0的概念的数”。

在此意义上，可以引申地说，我们不可能直接断定对象的存在，而只能通过对象的属性或现象断定对象的存在。“存在”的谓词二阶性宣告了独断形而上学的不可能性，从而符合笛卡儿以来的认识论转向，即通过认识论讨论存在问题。

不过在这里，我们还必须给出一个更强的结论，“存在”及作为系词的“是”都是二阶性的谓词。endprint