意识形态观照下的译者素养——基于译介学的郭士立翻译活动初探

叶颖， 林本椿

(1.福建工程学院 人文学院, 福建 福州 350118； 2.福建师范大学 外国语学院, 福建 福州350117)

意识形态观照下的译者素养
——基于译介学的郭士立翻译活动初探

叶颖1， 林本椿2

(1.福建工程学院 人文学院, 福建 福州 350118； 2.福建师范大学 外国语学院, 福建 福州350117)

对晚清德籍传教士郭士立个人翻译活动进行梳理，从译介学的角度指出“主耀中华”的意识形态是推动郭士立翻译活动的关键力量。以史鉴今，郭士立在翻译活动中种种不当行为表明，在译者素养的形成中，意识形态对译者能力和职业道德可能产生的负面影响不容小觑。

郭士立； “创造性叛逆”； 意识形态； “主耀中华”； 译者素养

郭士立(Karl Friedrich August Gützlaff)，又译郭实腊、郭实猎，为晚清普鲁士来华新教传教士，他在传播新教教义、翻译文献、甚或推动战争及不平等条约的签订等方面都产生过重要影响；在引领新教进入中国、宣传西学等方面，他也做了大量工作。“一切话语均关乎意识形态”，翻译作为话语重生的过程也无法摆脱意识形态的影响。意识形态如何操控了郭士立的翻译活动，在今天仍值得我们探究，因其给译者素养的形成带来的影响不应小觑。遗憾的是，过往对于郭士立翻译活动的研究多是以早期传教士群体译介行为、尤其是圣经翻译来体现的，或在谈及汉语典籍的早期译介时一笔带过，尚未有人针对其本人的翻译活动进行系统梳理；而国内翻译研究尽管时常谈及意识形态对译者和译者主体性的影响，却未能进一步探讨这对于译者培养具有何种实际意义。以译介学为基础探讨郭士立的翻译历程，有助于深化翻译领域的意识形态研究，探讨意识形态观在译者素养中扮演的角色。

一、“爱汉者”其人

“爱汉者”是郭士立为其在广州创办的中文报

刊《东西洋考每月统记传》(以下简称《统记传》)撰文时使用的笔名，除了迎合国人心理，这也体现了郭士立对中国的复杂情感。“毫无疑问，他对中国了解甚多；比起同期的传教士，他布道宣讲的作为也更多。”[1]在接受了专业的传教士培训后，郭士立结识了首位《圣经》汉译者马礼逊(Robert Morrison)和汉学家麦都思(Walter Henry Medhurst)，他前往中国传教的愿望开始成型；之后他更入籍福建同安郭姓宗祠，正式采用“郭士立”这一中文姓名，借助各种渠道做好传教准备。尽管其后郭士立遭遇妻子离世、自己和女儿身染重病等巨大变故，他仍在奇迹般康复后毅然前往中国，一展抱负。[1]

二、论之有据

郭士立在华翻译活动并非简单的英汉互译，而应置于其所处的历史文化背景中研究。本文对其翻译活动的探索以译介学为基础，以“创造性叛逆”为核心。译介学是“从比较文化的角度，对翻译(尤其是文学翻译)和翻译文学进行的跨文化研究，关注翻译转换过程中信息的失落、变形、增添与扩展等问题”[2]。谢天振对“文学翻译中的创造性叛逆”做过详尽的叙述，并提供文学翻译范例作为佐证。但事实上，“创造性叛逆并不为文学翻译所特有，它是文学传播与接受的基本规律。”[3]109或如美国翻译理论家安德烈·勒菲弗尔所说，翻译是对原作的“改写”或“重写”，是“文化接受外来作品的证据”，因而应当“把对‘改写’或‘重写’的研究放在更中心的位置上”[3]110。可见，创造性叛逆在一定程度上即等于“改写”或“重写”，由于愈是陌生的内容愈容易导致“创造性叛逆”，对于当时还沉浸在“天朝上国”迷梦中的中华民族，传教士带来的西方宗教经典及先进西学便促成大量的“创造性叛逆”。因此，下文将以“创造性叛逆”为基础来探讨郭士立涉猎广泛的翻译活动。

创造性叛逆离不开意识形态的操纵。“翻译作为改写原文的活动……受赞助人、诗学和意识形态的共同制约，其中意识形态又决定着赞助人和诗学的样式，起关键作用。”[4]vii这切中肯綮地表明，以改写或重写为基本元素的创造性叛逆是以意识形态为主导的。伊格尔顿将意识形态大致分为三类：群体意识形态、社会主流意识形态、个体或个人的意识形态。翻译语境“既牵涉原语文本和译语文本所产生的社会主流意识形态，又牵涉原作者、译者、特定读者的个体意识形态，还牵涉相关权力机构或社会阶层的群体意识形态”[5]。因此我们可以将译者活动中的意识形态主要分为三类：(1)译者本人的意识形态；(2)赞助人(或权力机构)的意识形态；(3)译文受众(包括其所处社会)的意识形态，从事译文生产的译者必然受到这三类意识形态的制约而调整其在翻译(即改写)过程中的策略。从目前整理的郭士立翻译活动资料看来，其从事的翻译多以节译和编译(或称“译述、达旨”)为特征，时见误译和漏译，而这些翻译方式正是多种意识形态的作用在郭士立身上的集中反映，对郭士立身为译者的各方面素养产生重大影响。

三、主耀中华：毕生夙愿

郭士立曾在《中国沿海三次航行记》中写道：“我心中一直都怀有一个坚定的信念：当今之时，上帝的荣光要在中华大地显现，龙之信仰要被弃绝，基督将是这辽阔帝国中人们尊崇的唯一对象。”[6]122这段话淋漓尽致地展现了郭士立使命必达的决心。眼见清朝统治下的中国处处与基督信条格格不入，郭士立的愿望迅速膨胀，终至扭曲而走上一条与其信仰相悖的道路。在郭士立的翻译活动中，其所在社会的主流意识形态、其本人受多年教育形成的意识形态、在华翻译赞助人的意识形态、及其读者的意识形态，都浓缩在郭士立内心“主耀中华”这一不可撼动的信念中。

(一)《圣经》汉译——传教之根基

欲使中国迅速基督化，郭士立的首要任务便是使更多中国人了解基督教经典《圣经》及其教义，这促使他在《圣经》汉译上不遗余力。为捍卫“God”采取“上帝”的译法，郭士立曾与其他传教士展开经年累月的论战。正是郭士立的《圣经》汉译本真正打开了洪秀全的基督教视野，开启了他建立“天国”的眼界[7]，而且由于该译本被采纳为太平天国的圣书，不少传教士深信基督教已传遍中国，并可能直接影响中国的政治形势[8]。这对其后西方国家大举进攻中国是一种间接的怂恿。说郭士立的《圣经》译本影响了近代史的进程，毫不为过。显然，郭士立从事《圣经》汉译的根本原因在于他始终秉持的“上帝的荣光要在此显现”的思想，而这一思想主要是由传教士群体的意识形态及其本人“主耀中华”的信念生发的。

(二)西学译介——蒙昧之开启

《圣经》翻译之余，传教士们也开始译介西学，期望打破彼时中国人夜郎自大的心理。郭士立在西学译介方面的贡献首推其于1833年创办的《统记传》，这是西方传教士在中国出版的第一份中文报刊。需要注意，以西方语言为母语的郭士立，在用中文出版报刊的过程中不可避免地进入了翻译的领域。《统记传》为迎合民众的认知而大量采用儒家经典语录，如其引用“三人行，必有我师”来说明中国人可以向外国人学习；又用“有朋自远方来，不亦说乎”强调应对外国人以礼相待；用“四海之内皆兄弟”说明中外同宗同源，理应互通有无，相互学习。[9]陌生的西学也催生了大量内容上的“创造性叛逆”，如：译介西方历史的专栏“东西史记和合”，郭士立在专栏的序中说道:“与读者观纲目,较量东西史记之合和,读史者类,由是可观之……善读者看各国有其聪明睿知人,孰为好学察之,及视万国当一家也,尽究头绪,则可看得明白矣。”[10]；在译介西方地理时不以各国自身为立足点，而是基于中西交通海路介绍各大洲的情况；注重传播西方国家新技艺，如《火蒸水汽所感动之机关》一文对“炊气船”和“火蒸车”的核心部件即蒸汽机的工作原理进行了介绍,并画图详解；针对清政府闭关锁国的政策，对西方重商主义的自由贸易论进行了论述, 指出对外贸易对于一个国家经济发展的重要性,进而分析了禁商、纵商与国运盛衰的关系。“禁止通商,如水底捞月矣。”“诚以国无通商,民人穷乏,交易隆盛,邦家兴旺”[11]，但并不对重商主义做详尽的译介。可见，郭士立在通过《统记传》展开西学译介时的种种“创造性叛逆”，仍是基于其本人及其所属群体的意识形态所需，力图打破他眼中妄自尊大的中国社会主体思想，为“主耀中华”扫清道路。尽管所有传教士都将中国人的观念转变视为传教的必要前提，“但像郭士立这样，以如此之大的决心、精力和财力，来具体促进或推动这种转变，则是绝无仅有的。”[12]414

(三)汉籍外译——无心的插曲

除了译介西学外，郭士立也对外译介中国文学，最为人所知的作品是《红楼梦》和《聊斋志异》，但他的翻译中有大量以误译、漏译为表现的“创造性叛逆”。在译介《红楼梦》时，郭士立采取复述原文夹杂评论的形式，仅介绍故事梗概，漫不经心，语言草率。[13]宝玉一出场便被他介绍为“宝玉夫人”(Lady Pauyu)，成为国际汉学界一大笑柄。[14]82第一次写宝玉神游太虚幻境，译介者云：“作为一段插话,我们最终发现了红色闺房中的一个梦(a dream in the red chamber)。这人是宝玉女士(lady Pauyu)。在梦中她遇到一位仙女，并很快被带入太虚幻境(fairy land)。”对于贾雨村，有一段文字这样写道:“贾，这位朝廷命官，生活富足，他的女儿以诗才著称。媒人一次次上门，却被这位才女厌恶地一次次拒之门外，直至一个有权有势的人家欲强与之联姻。所有得到她的努力都宣告徒劳后，权贵之家想通过使贾破产，从而让他为此付出惨重代价的方式来解决问题。由于贾无法填其欲壑，最终被迫挪用公款，清理帐目时，发现了他的亏空。……”这段译介显然是杜撰。[13]此等“创造性叛逆”，直接原因是郭士立的汉语水平有限，但归根结底仍是意识形态主导一切。他评价《红楼梦》是“熟悉北方官话表达方式”的一本汉语教材。*Chinese Repository,1842，XI。对于“主耀中华”深植心中、急功近利的郭士立而言，利用中华典籍《红楼梦》学习汉语符合传教所需。同时，对外译介《红楼梦》缺乏在华赞助人或权力机构的意识形态支持，译者依托的传教士群体乃至整个西方社会又普遍抱持着“西方中心主义”的意识形态，此时郭士立对这本汉语经典著作所表现出来的极度不耐烦乃至制造大量误译和漏译，也就不足为奇了。类似的情况也体现在郭士立对《聊斋志异》的译介中。在《聊斋志异》的494篇作品中，郭士立选译的9篇作品都关乎神仙鬼怪或具有特异功能的人物，对于西方传教士而言，道家“人神杂糅”的思维是不可理喻的。他对每篇原文都做了大刀阔斧的缩译和改写，使所有故事都走向“道和佛都是迷信”的结论。[15]原文千言的《瞳人语》经郭士立译介后，篇幅缩减如下：

A gay young man was fond of the society of beautiful ladies, and very impudent and bold to gain a sight of them. Once on a day he was walking out and perceived a very handsome lass, fair as a houri, and according to his custom ran after her, and trudged along her side for a considerable distance. Instead of being coy, the nymph was very affable, but the unfortunate swain, on fixing his eyes more and more upon her smiling countenance, lost his sight，and soon found himself in utter darkness; and upon examining into this change，he perceived a white spot, that had grown over his whole eye. He spent several years in utter blindness to expiate for his forwardness，and was not restored to sight, until he had done penance, paid the priests theirs fees, and prevailed upon them to intercede in his behalf with the fairy, who had struck him blind.[16]

郭士立在译介中仅概述原文内容，删掉原作者评论，并刻意添加原文所没有的情节：“方栋付给道士费用，说服他们调解其与那个使其致盲的仙女的关系，视力才得以恢复”。[15]这显然是为了支持“道是迷信”的观点，可见郭士立进行汉籍外译仍是受“主耀中华”支配。在这项面向西方受众的译介活动中，他无须顾及中国国内的意识形态；作为独立传教士的他自行开展传教事业，译介汉籍时不受任何赞助人或权力机构意识形态的制约，这些都决定了他在汉籍译介中直指传教需求，无心领会汉语典籍的博大精妙。

(四)鸦片翻译——扭曲的热望

鸦片战争前的在华传教士大多对鸦片贸易持旗帜鲜明的反对态度，因为这显然与新教教义相悖，郭士立本人在《中国沿海三次航行记》中也数次描绘受鸦片毒害的中国民众。但最终“以宣传基督福音为宗旨，以拯救中国人心灵为志业”[17]58的他却充当起鸦片贸易的帮凶。

在道光皇帝弛禁基督教之前，作为独立传教士的郭士立在中国难以大展拳脚，既缺乏政府与经费的支持，中国民众又固守“儒道佛”信仰。艰难进行的传教活动使“一贯草率、自负”[13]的郭士立心浮气躁，迫切希望找到打破瓶颈的方法。1832年，东印度公司调查中国沿海市场情况，邀请郭士立担任翻译。他此行对沿海市场的了解和从事翻译的经验让鸦片贩子查顿找上了他[17]58，力邀他于1832年秋天一同贩卖鸦片。在给郭氏的信中，查顿坦承鸦片贸易，但狡猾地指出这是满足中国贪官胃口的唯一办法[17]58，迎合郭氏对抗中国的心理，而后更承诺以高额回报助郭氏实现宏愿，并为《统记传》提供6个月的经费，还对郭氏的“志业深感关切”，这一切对素有势单力孤之感的郭士立无疑是及时的物质支持和精神抚慰。[17]59正因觉得鸦片贩子作为赞助人的意识形态与其本人愿望十分契合，自称“经过心灵冲突”的郭士立最终选择向其靠拢，寄望利用鸦片贸易完成中国向基督教国家转变的宏愿。据统计，在鸦片战争爆发前，郭士立至少10次以翻译身份参与了鸦片贸易。他曾在《中国沿海三次航行记》的结尾处写道：“(沿海贸易)有助传播耶稣基督的福音……上帝的恩典已推倒国界的墙……中国数以百万计的人民交付他手中。”[6]正是基于这样的思想，郭士立在传教野心无限膨胀的驱使下，在鸦片贩子作为赞助人的意识形态怂恿下，越过了最后的底线。他将自己从事鸦片翻译的罪恶之行辩称为“主的荣光”进入中国的必要之举，可谓意识形态驱使下其翻译行为宏观上的“创造性叛逆”。

(五)战争翻译——越界的权力

郭士立在战争中成为英国侵略军的翻译，其后又在《南京条约》的谈判中充当英方翻译，和马礼逊共同负责所有条约的起草工作，最终逼迫清政府割让香港。他是唯一全程参与鸦片战争的传教士[18]，包括为发动战争提供借口。被中国人用来指代西方人的“夷”字在18世纪初采用的是中立的stranger或foreigner的译法，直到马礼逊编著《华英字典》时使用的仍是foreigner。但从19世纪30年代起，郭士立强烈建议将“夷”字译为明显贬义的barbarian，即中文所指的“野蛮人”。当时中英两国政府都没有自己的职业翻译，两次鸦片战争期间双方的公文往来都是经由郭士立等传教士翻译的，此时英国政府的决策便要依靠郭士立们的译文。例如, 在一篇不长的提交给两院讨论的文字材料里，barbarian(野蛮人)这个词竟出现了21次之多，这成为英国政府做出对华决策的重要依据。于是，当英国国会就是否对华发动战争展开辩论时，主战派便以此译文站稳了立场；这一译法又同时冒犯了新兴的英国资产阶级，“惩罚中国”的论调迅速占领了舆论制高点。[19]郭氏的这一译文祸延甚广，在1858年中英《天津条约》第51款规定：第五十一款一、嗣后各式公文，无论京外，内叙大英国官民，自不得提书夷字。相应的英文版为: It is agreed that, henceforward, the character i 夷[barbarian], shall not be applied to the Government or subjects of her Britannic Majesty in any Chinese official document issued by the Chinese Authorities either in the Capital or in the Provinces. 显然，经由郭士立等人一番“努力”，“夷”字在汉语中的意义已被牢牢锁定在barbarian(野蛮人)上。[20]在“主耀中华”的信念和强势意识形态的鼓舞下，郭士立“创造性叛逆”地翻译“夷”字，使西方国家以激烈的方式打开中国大门，达到其利用战争为传教提供便利的目的。

四、反思——“意”有所为，然“译”有所不为

从上文分析可见，译者身份和译者手法的“创造性叛逆”离不开意识形态的作用，译者为了传达自己的意识形态，就会主动认同某种主流的意识形态、按照主流社会接受的模式 “改写”与制造文本。[21]对于译者而言，在翻译中顺应主流意识形态是常见的做法。但是，译者的创作一方面受社会主流意识形态的操控，另一方面又要挣脱这种限制，自由地在文本中表现“真实”，使读者能逃脱主流意识形态的束缚[22]，这说明译者的个人意识形态也可能与社会意识形态对立，“宣扬和传播一种新的进步的意识形态理念”[22]。尽管意识形态必然是由客观条件塑造的，基于上述观点，我们不妨将译者本人的意识形态归结为主观意识形态，其所属社会、受众和赞助人等非译者因素的意识形态则划入客观意识形态。这种划分体现了对翻译过程操纵最多的本应是某个群体或社会的主流意识形态、即客观意识形态，译者的个人意识形态或顺应主流意识形态以展现自身、或对抗它以促成变革。而郭士立的翻译活动特殊之处，就是其本人的意识形态事实上凌驾于各种客观意识形态之上。在他的种种翻译活动中，由始至终都存在的因素便是“主耀中华”的信仰。对他而言，是否顺应客观意识形态，完全取决于能否达到他“主耀中华”的目的。尽管这一意识形态源自他早年接受的教育与经历，在郭士立身上却变得过度主观化而致其随心所欲。正因如此，他才选择了与传教士群体意识形态相悖的鸦片贸易来获取资金和传教信道；他在“夷”字的翻译上激烈对抗早已被广泛接受的译法，挑战传教士群体意识形态，罔顾英国国内的意识形态较量，直接导致尚在思想斗争中的英国决定发动对华战争；他在译介汉籍时放弃追求译者应具备的语言素养，因为译介汉籍只是他为“主耀中华”而学习汉语的渠道。在面临传教士群体意识形态、及其真实代表的新教教义乃至西方社会意识形态时，郭士立的顺应或叛逆并不为了坚持已有的社会意识形态或传扬新兴的社会意识形态，而是以其个人意识形态为中心。当译者将自身的意识形态置于社会意识形态之上时，即意味着译者主体性运用已至随心所欲，此时译者极易任性妄为。在任何社会环境下，“译事有则，译者有道”都是基本的翻译伦理[23]，而个人意识形态占据高位的状态却能导致译者对翻译伦理的严重践踏，后患无穷。

以史鉴今，在译者培养中，我们必须关注意识形态对译者素养可能产生的影响，无论是在翻译策略的选择上还是语言素养的追求上。译者受到意识形态的影响在所难免，正因如此，译者应对翻译活动赞助人或委托人的意识形态负责、对受众的意识形态负责，在此基础上可一定程度发挥译者个人意识形态。但译者需要警惕，主观意识形态若恣意膨胀，可能反客为主，使译者罔顾社会意识形态的制约或相关机构的利益，利用个人意识形态达到其自身的目的，造成译德的沦丧。蹊跷的是，国内学者在谈及翻译人才培养时，似乎较少提及意识形态可能导致的翻译伦理问题。潘卫民指出，在全球化语境下，译者应当具备良好的双语素养，语言理论、翻译理论和翻译技巧。[24]笔者认为，全球化语境中多种意识形态交错的现象，对于译者在意识形态上的把握将是更大的考验。译者如何在这样的环境中坚守译德，亦是翻译人才培养中应多加考虑的问题。何刚强则提出，翻译专业的人才培养目标是“真正意义上的翻译通才”，具备扎实的双语语言基本功、相当的国学基础、足够的杂学知识面和良好的思辨能力。这里的思辨能力主要指学生独立思考的能力，善于进行哲理性分析。[25]笔者以为，这一主张恰到好处地反映了当前形势下翻译人才培养的准则，而思辨能力的培养与正确的意识形态观的养成应是相得益彰。翻译(院)系的责任是培养合格的译者。若从一开始就教会学生在意识形态影响下译者握有何种权力、立场如何艰难，教会其尊重客观意识形态对主观意识形态的制约，想必学生在踏足译界后更易成为德才兼备的译者。因此笔者以为，健康的意识形态观及相关的翻译伦理观也应是翻译人才必不可少的素质，是翻译相关专业在译者培养中不应忽视的重要课题。

客观地说，郭士立一生执着传教入华的精神值得感佩，但他为得偿所愿的所作所为又令人唏嘘。通过对其翻译活动的梳理，我们看到了一个相对鲜活的译者形象：一个传教士利用自己的语言技能涉足各种翻译领域，为自己内心牢不可破的“主耀中华”思想而拼尽全力乃至不择手段、无视译者的基本伦理。尽管郭士立已经淹没在历史的洪流中，他留下的教训却值得今天的我们继续思考，在今时今日的中国社会，译者应当坚守何种意识形态立场，如何防止译者将个人意识形态凌驾于社会意识形态之上，译者又应当树立起怎样的翻译伦理观？这也许是郭士立一生的翻译活动所能赋予我们的最重要启示。

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(责任编辑： 王明秀)

Translators’ making as viewed from ideology in translation：A case study of Gützlaff

Ye Yin1，Lin Benchun2

(1.School of Humanities，Fujian University of Technology，Fuzhou 350118, China;2. College of Foreign Languages, Fujian Normal University, Fuzhou 350117, China)

By combing the translation activities of Gützlaff, a German missionary introducing Christianity to China in late Qing (Tsing) dynasty, it is maintained that the translation attempts of Gützlaff were conducted under the control of ideology via the idea of “God glorifies across China”. However, his purposeful misconducts in translation has warned us that in the training of translators, the possible negative effect of ideology on the competence and professional ethics of a translator should never be underestimated.

Gützlaff; “creative treason”; ideology; “God glorifies across China”; the making of a translator

10.3969/j.issn.1672-4348.2015.02.005

2014-12-24

福建工程学院教研项目(GB-K-14-36)

叶颖(1983-)，女(汉)，福建安溪人，讲师，硕士，研究方向：翻译理论与实践。

H059

A

1672-4348(2015)02-0125-06