论韦伯的文化理论

德国社会思想家马克斯·韦伯实际上也是一位重要的文化理论家。在对资本主义精神起源的研究中，韦伯深度展开探讨了文化与经济之间的关系，其所论可以与马克思主义对话；在对西方世界观“除魅”的阐释中，韦伯揭示了现代价值观的竞争和冲突，呈现了现代文化“秩序过度”与“冲突过度”的复杂纠缠；在对西方理性化命运的探究中，韦伯分析了西方自律艺术的形成及技术与艺术进步的关系。这些重要观念，不但对现代文化生产提出了新的解释，而且对当代文化理论产生了重要影响。文章从三个方面概括韦伯的文化观点，为当前正在讨论的一些文化议题提供一些新的资源。

马克斯·韦伯；理性化；自律艺术；进步

G02A005411

现代西方文化从价值观到生产方式都经历了一个“理性化”的过程，与此相应的是如福柯（Michel Foucault）所指出的哲学/文化理论的转向：“如果说，19至20世纪的现代哲学在很大程度上转向了康德的问题——‘何为启蒙，也就是说，如果人们承认现代哲学的主要功能之一是考察理性之成为‘成年人和‘取消托管意味着什么，那么19世纪的哲学就主要是追问理性走向自律意味着什么。理性的历史意味着什么？人们通过科学思想、技术装备、政治组织这三种庞大的形式追问应该如何评价理性对现代世界的统治。”①在回答“理性的历史意味着什么”并予以评价的哲学家、思想家中，马克斯·韦伯（Max Weber）是最有代表性的一位，这不仅因为他真正把这个问题全面推广到对现代西方科学、技术、政治理性化过程的独特性和后果的研究之中，而且因为他以此为中心，通过各大文明理性化过程的比较研究，实际上提出了一套文化理论。

一、 “新教伦理命题”所蕴含的文化/经济论

在现代西方资本主义社会，文化与经济这两个原本相互联系的人类活动日益鲜明地呈现为社会生活中两个相对独立的领域，并因此形成了关于文化与经济关系的若干重要论说。对中国读者而言，其中最重要的是马克思的唯物史观所提出的经济基础决定上层建筑的“决定论”。但综观马克思主义的经典著作，无论是马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中所正视到的“物质生产的发展例如同艺术生产的不平衡关系”还是恩格斯在给施米特的信中所特意提出的“经济上落后的国家在哲学上仍然能够演奏第一小提琴”，他们不但都意识到，也都一再强调，对经济基础与上层建筑特别是文学艺术等意识形态的关系，应当有一种更复杂、更具弹性的处理。恩格斯晚年明确指出：“历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。”②

马克思之后，有关文化与经济的论述或者是丰富、补充、修改“决定论”，或者是反马克思主义或非马克思主义的文化独立、艺术自律等种种新说。一个极具挑战性的观点是由韦伯提出的。概括地说，韦伯与马克思的分歧不在于用经济还是用文化来解释资本主义，而在于承认不承认历史单因说，承认不承认经济的独立“决定权”。韦伯拒绝简单的决定论而着力探索文化与经济及其他社会行动之间的各种可能的关系，这集中表现在他对宗教伦理与资本主义精神关系的研究之中。他之所以从宗教伦理的角度讨论资本主义，主要是基于方法论上的考虑：“我们如果妄图巨细靡遗地阐明此等交互依存关系，无疑如操舟于无涯大海，必将迷航。此处，我们所能做的仅只限于：尝试揭露出对各自宗教伦理产生最深刻影响的各个社会阶层之生活样式中的指导性要素。”韦伯并不是一个文化论者或“唯心论”者，他高度尊重马克思提炼的经济/技术的解释方法，也从未认为近代资本主义纯粹是新教伦理的产物，其理论意图既不是要反驳马克思的唯物史观，也不是要论证“新教伦理”是资本主义的唯一起因，而是要表明新教伦理对资本主义的发展有重要影响——而且这只是一种尝试性的假说：“没有任何经济伦理是全然由宗教所决定。……不过，由宗教所规范出来的生活样式，也是经济的决定性要因之一——注意，只是其中之一。当然，在宗教规范下的生活样式本身也深受在地理、政治、社会与民族界限中运作的经济政治诸因素的影响。”[德]韦伯：《比较宗教学导论》，见韦伯：《中国的宗教宗教与世界》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第463、462页。因此，韦伯一再强调：“我们当然也并不打算，以片面的唯心论的文化与历史因果解释，来取代同样片面的‘唯物论文化历史观。对于历史真实的解明，两者是同样可能的。”[德]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，阎克文译，上海：上海人民出版社，2012年，第189页。

单世联：论韦伯的文化理论

韦伯的“新教伦理命题”基于对“西方的”，也即“理性的”资本主义的独特性的研究。这里的独特性，是指一种并非基于传统和习俗，而是基于一种深思熟虑地、系统地调整经济手段以实现赢利目的的经济制度。这一研究以两个区分为起点。

资本主义经营有别于最大限度地获得利益的“逐利”行为。在韦伯看来，“营利”或“追求利润”、追求金钱以及尽可能聚集更多的金钱等行为，就其本身而言，与资本主义完全无关。因为不管在任何时代、任何国家，只要有客观机会可以牟利，则此一现象即可见之于各式各样的人之间。贪得无厌的欲望与资本主义并无类似之处，更非其“精神”所在。实际上，资本主义实际上或能抑制——至少是合理地缓和——此种非理性的冲动。“资本主义的”经济行为是指：

第一，基于利用交易机会而追求利润的行为。换言之，即形式上和平的营利之机会。诉诸形式上及实际上之暴力的营利，有其独特的法则，将其与最终目的在从交易中获取利润的行为归诸同一范畴，是不恰当的，……其次，在合理地追求资本主义营利之处，营利行为是以资本的“计算”为依准。换言之，它是以此一方式安排：有计划地运用作为营利手段的财货和个人劳务，以期在个别企业最后决算的损益平衡表上，收入——资产之货币价值（如果是一持续性的企业，则为定期估算的资产之货币价值）——能超过“资本”，也就是超过平衡表上估算的、用来交易营利的物质手段的价值（就持续性而言，则意味超出应继续增加）。[德]韦伯：《资本主义精神与理性化》（即《宗教社会学序言》），见韦伯：《中国的宗教 宗教与世界》，第452453页。

在区分了西方资本主义经营方式与遍及全人类的逐利欲望之后，韦伯进而区分了资本主义的“形式”与资本主义的“精神”。他认为，货物交换、资本核算意义上的资本主义也并非西方所独有，资本主义企业与资本主义企业家（不管是临时性的还是持续的）都是非常古老且普遍的现象。而“理性的”资本主义则还具有这样一些“社会的”要素：合理的自由的劳动组织；指向消费者市场可能性的理性的生意交易形式；家计与营业的分离；理性的账簿记账形式；等等。然而，理性资本主义的这些“社会”因素仅仅涉及资本主义的形式方面，而“现代资本主义”的独特性意味着，它是根据某种“经济伦理”来组织经济活动的。所谓经济伦理，所指的是行动——植根于宗教心理的、事实的种种关联之中——的实践激活动力。因此，要真正把握西方资本主义的独特性，还需要追问使资本主义文明得以发展的文化—心理条件，也即“西方”或“理性”的资本主义的动力。“经济理性主义的起源，不仅有赖于合理的技术与法律，亦且（一般而言）取决于人们所采取某种实用理性的生活态度的能力与性向。一旦此种实用理性的生活态度为精神上的障碍所阻挠，则经济上合理的生活样式亦将遭遇严重的困境。”[德]韦伯：《资本主义精神与理性化》（即《宗教社会学序言》），见韦伯：《中国的宗教 宗教与世界》，2004年，第460页。韦伯研究的焦点，是资本主义“精神”而非资本主义的“经济形式”，他的结论是，资本主义精神的远祖，就是16、17世纪清教教会与教派的“新教伦理”。

这一重要结论首先是在西方宗教的比较中发现的。韦伯认为，不但天主教奉行一种传统主义经济伦理，以消极的态度看待商人和实业家，即使是把“天职”（Beruf/Calling，亦译“志业”，指上帝安排的任务）中的劳动看作是上帝安排的路德教，其经济伦理也是传统主义的。如它认为所有的天职都同等价值，因而对职业流动没有给予心理回报；它没有把生活作为一个整体加以系统化，因而每个职业和人生地位的界限仍由上帝牢牢掌握；它保留了天主教的博爱伦理，因而与市场关系中的非个人交换特性格格不入。排除了天主教与路德教后，韦伯转向禁欲主义新教教派和教会，其中特别是加尔文宗、虔信派、循道宗等。加尔文系统阐释的上帝是“绝对先验”的全知全能之神，它一劳永逸、不可改变地“预先确定”了只有极少数的人能够得救。这种得救预定论在逻辑上导向宿命、孤独感和焦虑感，以至于“我是否为得救者之一”这一问题支配着虔信者们的生活。为了应对得救预定论的凄凉结局，清教徒们必须寻找自身属于特选少数的成员的资格标志。这就是17世纪对加尔文教义的重新阐释：上帝的动机固然不可知，但他显然希望人的行为要严格地遵循他的诫命和律法，清教徒们必须持续地“监控自身动向”，克制人性的自发冲动，驯服所有的需求和肉体欲望以符合上帝的律法，他们以这种条理性的行为证明自己是得救的信徒之一。当代学者认为，韦伯正是在这里发现了新教伦理与资本主义精神的联结：“但是，清教徒把生活作为一个整体加以组织，事实证明还是很脆弱。他们始终面临着永恒的危险：种种诱惑很可能危及信徒们遵循上帝律法的努力，驯服自然状态的模式也可能被证明无效。即使诚笃信徒也很有可能落入得救预定论天命的逻辑结局：宿命论与绝望。实际上，韦伯的发现是：条理化理性生活组织的一个更牢固的基础，早已具体出现在清教牧师们的著作中了。他们把至关重要的得救确定与天职中的条理化劳动，与系统地追求财富和利润直接联系了起来，这种联系就是韦伯关注的核心问题，也是他论述经济传统主义被颠覆和新教伦理应运而生的关键。”[美]斯蒂芬·卡尔伯格：《导论》，见韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第91页。对16、17世纪的禁欲主义新教神学家们来说，如果尘世的存在是为了增加上帝的荣耀，那么显然，是富足、丰腴和共同福祉的世界，而不是贫穷匮乏的世界，才能显示上帝的仁慈与正义。超验性的上帝诫命，必须通过现世手段来施行。因此，劳动是来自上帝的命令，是增加上帝伟大的行为。这种持续不懈的劳动不但在创造“非人格的社会利益”，也能够遏制一切以自我为中心的欲望，使信徒们的生活实现规律性、条理化，劳动因此获得特殊的宗教的尊严：如果信徒们以条理性的方式劳动，就可以认定这是上帝给予他们特殊青睐的标志：“紧张的世俗活动”会驱散得救预定论给信徒造成的不堪重负的疑惑、焦虑和道德卑下感；无休止的天职劳动会增强自信，使信徒们自信为特选者之一。同时，新教禁欲主义不仅使获利冲动名正言顺，而且把它看作是上帝意旨的直接使然。如果为了履行天职而尽义务，那么追逐财富不仅在道德上是许可的，而且是必需的。这就出乎意料地导致信徒们接受了一种“尘世主宰”的精神气质，并使自己的全部生活都以劳动和物质成就为取向，此即为“新教伦理”。其核心主题是：信徒对自身行为的严密组织，结果引导出一种受到严格控制的条理化的理性生活，对生活加以系统组织被引向了职业天职中的劳动、财富和利润。这种伦理与资本主义精神也就是西方理性资本主义的文化基础。

然而，这不是一种决定论或因果论。韦伯只是认为，服从上帝意志的“新教伦理”所导致的人的生活行为的纪律化（disciplinieserung）和条理化（methodisierung），与“资本主义精神”，亦即不停地从经济活动中获得更多利润，而不是沉迷于安逸或自我放纵，这两者之间具有一种“选择性亲和力”（Wahlverwant schaf sverhalaetnissen）：

这种世俗的新教禁欲主义与自发享受财富几乎势不两立；它约束着消费，尤其是奢侈品的消费。另一方面它又有着把获取财产从传统主义伦理观的禁锢中解脱出来的心理效果。它不仅使获利冲动名正言顺，而且把它看作是上帝意志的直接使然。

在私人财富方面，禁欲主义谴责欺诈和冲动性贪婪。它所谴责的贪婪、拜金主义等等，指的是为财富而追求财富的行为。因为财富本身就是一种诱惑。……更为重要的是：在一项世俗天职中孜孜不倦、持之以恒的系统劳动，将会得到这样的宗教评价——它是禁欲主义的最高手段，同时也是再生与真诚信仰的最可靠、最显著的证明。这种评价对于我们这里称之为资本主义精神的那种生活态度的扩张必定发挥过巨大无比的杠杆作用。一旦对消费的约束和这种获利能动性的释放结合在一起，一种不可避免的实际效果也就显而易见了：通过禁欲主义的强制节俭实现资本的积累。[德]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第267268页。

“新教伦理”与“资本主义精神”的“亲和力”主要表现在两个方面：一是对劳动的态度。传统的经济伦理把劳动看作苦役，一种必要的恶，一种不值得过多关注的事。而在资本主义精神占统治地位的地方，劳动被看成是高贵的和高尚的活动，在个人尊严和个人自我评价方面也发挥着核心作用。二是雇主的经营实践。传统的经营一般是比较舒适的慢节奏的经营活动，通过长期的惯例而不是市场规则来确定价格和利润，通常是一成不变。但具有资本主义精神的雇主则是在系统地追逐利润，他按照生产和有效管理的法则组织其劳动力，把利润用于企业的再投资，并明白自己在从事一场严峻的竞争搏斗。一种新的劳动态度与经营理念构成“资本主义精神”的基础。显然，这种“经济伦理绝非经济组织形态的一个简单‘函数，反之，我们也不能认为，经济组织形态无疑必是由经济伦理打造出来的”③[德]韦伯：《比较宗教学导论》，见韦伯：《中国的宗教宗教与世界》，第462463、477页。。经济伦理与经济组织之间不存在谁“决定”谁的关系，而是一种相互配合的关系，韦伯对此提出了一个形象化的判断：“直接支配人类行为的是物质上与精神上的利益，而不是理念。但是由‘理念所创造出来的‘世界图像常如铁道上的转辙器，决定了轨道上的方向，在这轨道上，利益的动力推动着人类的行为。”③经济提供动力，宗教伦理（文化）指示方向，两者缺一不可。

当然，这只是一种概括性判断。一般地说，韦伯并不乐于提供抽象的原理与结论，而是在具体的历史研究中探索一种文化与经济的可能关系。他所说的“文化”，是指宗教伦理、经济伦理等偏于主观性的“理念”、价值观和生活态度。如果我们想到恩格斯晚年也批评过庸俗的经济决定论，指出历史是多种因素合力推动的产物，那么，我们完全可以说韦伯虽不同却并不对立于马克思主义，他的观点不但捕捉到了资本主义经济形式和制度得以形成的精神资源与文化规范，客观上也阐明了西方资本主义之所以领先世界、横绝天下的动力所在。

二、 “除魅”之后的价值冲突

韦伯没有停留在就西方论西方。“身为近代欧洲文化之子”，他自觉而强烈地意识到，只有在一个涉及人类文明的“普遍历史的问题”框架中，才能通过比较而把握西方的独特性。这个“普遍历史的问题”就是“理性主义”——各大宗教/文明都有“理性主义”，但现代科学、自律艺术、专业化的官员、宪政国家、理性资本主义等只见之于西方，所以问题的核心是西方文化独见的、特殊形态的“理性主义”的本质。

既然体现在现代资本主义中西方的“理性主义”与新教伦理直接相关，那么，非西方社会之所以没有产生这种“西方文化独见的、特殊形态的‘理性主义”的原因，也应在其宗教传统中发现。韦伯试图从各大宗教不同的“拒绝现世”的方式来分析其与不同理性化的关系。所谓“现世”不是指作为整体的宇宙或全部存在，而是指平常的世俗劳作的世界或社会，大多数人只能在这里度过他们的大部分生命。亚洲的宗教如佛教无法在这个世界发现意义，因此要通过神秘的冥思来逃避世界；西方宗教也拒绝现世，但所取的是一种禁欲苦行式的改造世界的方式。韦伯将冥思的神秘（Mystik）论与行动的禁欲（Askese）论当作两极的概念来使用，认为“神秘论趋向一种救赎‘拥有的状态，而非行动；个人并非神的工具，而是神的‘容器。以此，尘世中的行动，便显然会危及绝对非理性的、彼世的宗教状态。行动的禁欲则施展于尘世生活中，以其成为世界之理性的缔造者，亦即是：试图通过此世的‘志业之功，以驯化被造物的堕落状态”。[德]韦伯：《中间考察：宗教拒世的阶段与方向》，见韦伯：《中国的宗教 宗教与世界》，第509页。这种“行动的禁欲”的后果就是西方独特的“理性主义”，它根植于人的生活行为的伦理理性化。根据历史批判版《韦伯全集》的编者施路赫特（Wolfgang Schluchter）的总结，韦伯所解释的西方理性主义有三个意涵：一是意指通过计算来支配事物的能力。这种理性主义乃是经验知识及技能的成果，可以是广义的科学—技术的理性主义。二是意指着（思想上）意义关联的系统化，即把“意义目的”加以知性探讨和刻意升华的成果，可称之为形上学—伦理的理性主义。三是代表一种有系统、有方法的生活态度。由于它乃是意义关联及利害关系制度化的结果，可称为实际的理性主义。[德]施路赫特：《理性化与官僚化——对韦伯之研究与诠释》，顾忠华译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第5页。安东尼·克隆曼把韦伯所说的“理性”总结为四个含义：在许多场合，韦伯用“理性”一词来表示受一般性规则或原则的约束，即理性的第一种含义。第二种含义是指系统性，一种理性的法律是由所有经分析导出的法律命题组成的一个整体，在其中，这些法律命题构成了一个逻辑清晰、内部一致，而且至少在理论上天衣无缝的规则系统。理性的第三种含义是建立在对意义的逻辑解释基础上的。通过对法律事件和法律条文意义的逻辑解释，通过演绎推理的方式，我们可以得出一个法律上有效的结论。理性的最后一个含义是“可以为人类的智力所把握”。韦伯最常用的是理性的第一层含义。参见李猛：《除魔的世界与禁欲者的守护神：韦伯社会学理论中的“英国法”问题》，见李猛编：《韦伯：法律与价值》，上海：上海人民出版社，2001年，第76页。其核心是，西方禁欲宗教祛除了巫术救赎手段，这一趋势导致世界的理性化，即这个世界是受非人格的规律所支配的秩序。

韦伯将这一过程称之为世界的“除魅”（disenchantment），即世界“不再令人着迷”。“除魅”概念来自德国诗人席勒（Johann Christoph Friedrich von Schiller）。1788年，在其《希腊的群神》一诗中，席勒忧伤地显示了世界“除魅”前后的情形。在神话的时代，群神统治的美丽世界，人生活在爱中，万物都显示出神的痕迹。基督教来临后，诸神退隐了，上帝成为唯一的神；然后人长大了，上帝也退隐了，美丽的世界终于一去不返：

被剥夺了神道的这个大自然，

不复知道她所赐与的狂欢；

不再沉迷于自己的妙相庄严，

不再认识支配自己的精神，

对我们的幸福不感到高兴，

甚至不关心艺术家的荣誉，

就像滴答的摆钟，死气沉沉，

屈从铁一般的规律。[德]席勒：《希腊的群神》，见席勒：《席勒文集》第1卷，北京：人民文学出版社，2005年，第38、43页。

席勒所论也是启蒙主义的共识，世界不是体现神意的象征，而是由法则、规律所支配的诸种事物和事实。自然规律取代上帝成为万事万物的主宰，而生活在世界中的人，则必须屈从于这“铁一般的规律”。韦伯的“除魅”在意义上更复杂一些。在其特殊的涵义上，它指宗教的理性化，即不断消除巫术的思想与实践。在这方面，教士和先知们的有条不紊的活动，如确立完整清晰的意义体系和统一连贯的符号体系等，是理性化的主要动力。在其普遍的意义上，它是指西方世界持续了近千年的理智化与理性化：世界被理解为一种自然的秩序和人类的力量，个人不再寻求用崇高或神圣的力量去解释事件或赋予其生活以意义，现世秩序变得合理化，人类生活变得智性化，而科学则构成现代社会生活的基础。

“除魅”就是理性化，理性化有多种。在《社会科学与社会政策的知识之“客观性”》一文中，韦伯认为，社会科学的任务在于分析社会行动，社会学就是理解有意识的社会行动的主观意义，并对其过程和结果予以因果解释的科学。在《经济与社会》中，韦伯根据“目标”和“手段”的关系把有意义的人类行动分为四类：

（1）工具理性的（zweckrational），它决定于对客体在环境中的表现和他人的表现的预期，行动者会把这些预期用作“条件”或者“手段”，以实现自身的理性追求和特定目标；

（2）价值理性的（wertrational），它决定于对某种包含在特定行为方式中的无条件的内在价值的自觉信仰，无论价值是伦理的、美学的、宗教的还是其他的什么东西，只追求这种行为本身，而不管其成败与否；

（3）情绪的（尤其是情感的），它决定于行动者的具体情感和情绪状态；

（4）传统的，它取决于根深蒂固的习惯。[德]韦伯：《经济与社会》第1卷，阎克文译，上海：上海人民出版社，2010年，第134页。

由感情冲动和感情状态而引起的行动“情绪行为”和由习惯而进行的“传统行为”都不是合理的行动。工具理性的和价值理性的行动不但是“合理的”行动，也是严格意义上的社会行动。前者把外界对象以及他人行为作为达到目的的手段，并以最为有效的手段达到目的和取得成效，因而可以对之进行科学的考察；后者基于某种绝对价值或自觉信仰（真善美），因而并不考虑有无现实的成效。在韦伯的用法中，“价值理性”/“工具理性”也就是“实质合理性”（materiale Rationalitaet）/“形式合理性”（formale Rationalitaet），前一组概念主要针对个体的社会行动而言，后一组概念主要针对社会领域的宏观分析而言。

必须说明的是，第一，四种行动只是韦伯基于其“理想型”的方法而做的一种区分。在实际生活中，不同的行动意义交叉渗透，相互之间并不截然区分。但作为一个趋势，西方的理性行动日益扩张，其中又尤以“工具理性”行动为最。尽管在韦伯看来，一个真正“合理的”行动，一个真正“合理化”的社会，必须始终承诺和实现着价值与目的的双重合理性。具体地说，所谓“工具理性”以对客观事物的认识为前提，是主观与客观的统一。也就是说，行动者达到目标的手段、他对手段的选择、行动所涉及的程序等不但是明确的，也是由客观条件所决定的，行动者的行动必然服从于某种客观规律或规则。这样，通过对这种规律或规则的分析，就可以把握行动者的主观动机，进而对人类行为的理解达到因果解释的水平，即达到科学解释和说明的要求。第二，不能把情感/传统行动向工具理性行动的转化抽象为一般规律。韦伯从来反对“普遍规律”之说，虽然他确实认为西方文化存在着“除魅”的趋势，但并不认为这是一条直线过程。韦伯专家克斯勒（Dirk Kásler）指出：“韦伯所勾勒和加以考察的理性化的发展进程，不是直线发展式的，不是规则运作发展式的。……那种把世界历史描述为一个向着理性支配世界的、高级的、持续上升的方向发展的过程的‘进化理论，如用来理解韦伯的著作，那将是一个荒唐的误解。确切地说，存在于韦伯称之为理性化过程中的难以思议的‘超验偶然性，以及理性化的发展同时不断为‘非理性发展所打断，等等，正是这些问题，才是韦伯毕生迷恋于其中的东西，它推动着韦伯不断地把问题点移向新的领域。”[德]迪尔克·克斯勒：《马克斯·韦伯的生平、著述及影响》，郭锋译，北京：法律出版社，2000年，第207页。韦伯对西方理性化及其所支配的现代文化的多面性的洞察，是其思想和论著的真正魅力所在。

一个最能把握现代文化内在矛盾的观点是，宗教—形而上学世界消失后，现代社会必然面临意义的丧失和自由的丧失两种危机。首先，文化合理化造成意义的丧失。既然不再有整合一切的宗教—形而上学世界观给世界提供意义，而分裂的各个价值领域又只能自行其事，根据自己的原则为人的行动提供意义，那么出现的情形就是，一方面到处都是意义，每个人、每个领域都有自己的意义，另一方面各种意义都处于对立和冲突之中。在这样一个“诸神之争”的社会中，人们不再可能为自己的行动寻找到一种统一而完整的意义。现代文化因此一分为二：一方面是经济、社会、法律等制度性的理性化，导致“秩序过度”；另一方面是意义和价值的主观化、相对化，导致“冲突过度”。这一观点直接引起当代文化理论中有关“文化分裂”、“文化矛盾”的论述。其次，社会合理化造成自由的丧失。现代理性资本主义，若要用效率和生产力来衡量，当然是最先进的经济体系，但促成理性资本主义的社会生活的理性化，却与西方文明的一些伟大价值（如个人创造性与行为自主性即自由）产生冲突。现代生活的理性化，特别是体现在官僚制组织形式中的理性化，越来越将人们带入“铁笼”（an iron cage）之中：

没有人知道未来谁将生活在这个铁笼之中，没有人知道在这惊人的发展的终点会不会又有全新的先知出现，没人知道那些老观念和旧理想会不会有一次伟大的新生，甚至没有人知道会不会出现被痉挛性妄自尊大所美化了的机械麻木。因为，完全可以这样言之凿凿地说，在这种文化发展的最后阶段，“专家已没有精神，纵欲者也没有了心肝”；但这具“空心的躯壳”却在幻想着自己达到了一个前所未有的文明水准。③[德]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第275、201页。

韦伯所说的“铁笼”也就是席勒诗中所说的“铁一般的规律”，它强大无比，所有的现代人概莫能外，都难逃其影响。理性化是我们时代的命运，却不是我们的福音。艺术确实进步了，但这种进步只是技术手段上的变革，而非美感价值上的完善。艺术之外，更具理性化特性的是现代科学技术与科制层（或官僚制），前者是“无生命的死机械”，后者是“有生命的活机械”，它们共同作用的后果是自由和意义的丧失。现代人的问题，不是我们如何进一步发展和推动理性化，相反，却是我们如何对付这个机器，以维护人性免受灵魂的分割，免受普遍的科层制的支配。

韦伯的研究在20世纪激起了久久的反响，最重要的发挥是由他的左翼学生卢卡奇（Ceorg Lukacs）完成的。综合韦伯的理性化与马克思的资本论，特别是其中的“商品拜物教”理论，卢卡奇以“物化”概念来凝聚其对资本主义社会—文化的揭发。所谓“物化”也就是青年马克思所说的“异化”，因其包含了理性化和此时已经兴起的“泰罗制”的生产方式，这一概念不只是批判性也是解释性的。“物化”首先是指生产方式、劳动过程与劳动者的对立。按照现代官僚制和机械技术组织起来的现代生产方式是一个理性的自律体系，通过把劳动过程分割然后再整合到机器体系之中，这一体系使劳动过程更加合理更有效率，同时也把劳动过程转化为控制劳动者的抽象体系，人必须服从、适应这一生产体系。“物化”的第二个涵义是人的意识的物化。面对这一只能根据计算来调节的合理而自律的技术结构，人也只能将主体分解为依附于机械体系的碎片化活动，并从心理上自觉地认可这一过程的合理性。这是一个把外在的合理的工作过程内化为合理性的心理结构的过程：“随着对劳动过程的现代‘心理分析（泰勒制），这种合理的机械化一直推行到工人的‘灵魂里：甚至他的心理特性也同他的整个人格相分离，同这种人格相对立地被客体化，以便能够被结合到合理的专门系统里去，并在这里归入计算的概念。”[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识：关于马克思主义辩证法的研究》，杜章智等译，北京：商务印书馆，1992年，第149页。“物化”的第三个涵义是人与物、人与人的关系的物化。根据马克思的“商品拜物教”，卢卡奇认为物的商品形式掩盖了一切物的“直接物性”，当一切事物都变成商品并且只有在交换中才能肯定自己的存在时，这些物也就获得了一种新的物性——商品性，即抽象的、量的可计算性。从而人与物的真实关系也就丧失了，存在的只有物化关系。循韦伯—卢卡奇而来，本雅明后来在技术进步的意义上以“灵韵”消散发挥了“除魅”的理念。

三、 理性化的艺术生产

像黑格尔、马克思一样，韦伯的思考也是整体性的：“资本主义精神的发展完全可以理解为作为一个整体的理性主义发展的一部分，而且可以从理性主义对于人生基本问题的根本立场中演绎出来。”③在韦伯看来，西方艺术的结构、形式组织、风格等也与科学、技术、法律、国家等一样，都属于一个统一的理性化进程。艺术生产的理性化是西方艺术不同于非西方艺术的基本特征：

在历史上，其他民族对音乐的敏感似乎比我们有更高度的进展，至少是不比我们差。各种形式的多声乐存在于世界许多地区；由一些乐器及伴唱所构成的合奏，可见之于其他文明。我们音乐中所具有的音符间合理的节拍，其他民族亦曾计算出来并熟用之。但某些特色则仅见之于西方音乐：例如合理的合声乐，包括对位法及合音；基于三和音（以及第三音阶）的音符组织法；自文艺复兴以来，我们的半音阶或更短的音符的和谐演出，是以理性的形式取代了空间式的休止符。我们的管弦乐团也是西方特有的，以弦乐四重奏为其核心以及管乐器的整体组织；我们的连续音；有了我们的记谱法后，近代音乐的创作、演出以及其持续存在，才成为可能；我们的奏鸣曲、交响乐或歌剧（虽然标题音乐、韵诗、音符及半音阶的变奏间以各种变形存在于音乐传统中）；以及最后，所有演奏这些的必要工具，我们基本的乐器——管风琴、钢琴及小提琴。

作为装饰之用的尖形拱门亦见之于西方古代世界与亚洲各地；亦有人认为尖形拱门及十字型拱形圆顶的结构曾出现于东方。但在其他地区我们找不到理性运用哥特式拱形圆顶以分散张力，并利用弓形中跨越空间——不管其采用形式为何。哥特式拱形圆顶成为——更重要的——宏伟纪念建筑的结构原则，并延伸成为某种雕刻与绘画风格的基础，如我们中世纪所流行者。同样地，虽然此一技术基础来自东方，然而除了西方之外，我们从其他地区找不到用以解决半球形圆顶方法之遗迹。我们也见不到此种所有艺术“古典式”合理化的现象，例如绘画所用的直线及空间透视法——这是我们的传统在文艺复兴时期所产生的。印刷术的成品曾见之于中国，但只有在西方，才发展出一种只设计为印刷而发表——也只有通过它才有可能——的文学体裁，直截言之，即“刊物”与“报纸”。[德]韦伯：《资本主义精神与理性化》（即《宗教社会学序言》），见韦伯：《中国的宗教 宗教与世界》，第449450页。

以音乐为例，理性化是指艺术生产方式（如乐队严格的分工）、作品（如和声音乐）、技术（如乐器）的组织化、条理化甚至标准化。这不只是西方现代文化的结构和意义，也是它的组织方式与表现风格。所以，韦伯所说的“理性化”不是17世纪古典主义的“理性化”。

文艺复兴，特别是笛卡尔（Rene Descartes）以后，西方哲学的趋势是为科学求知寻找一种确切可靠、普遍适用的理性基础。既然牛顿在物理学领域发现了物质世界的秩序，那么文化领域，比如艺术，也要求有一个牛顿式的人物来为之“立法”，这就是17世纪新古典主义理论权威布瓦洛（Nicolas Boileau）的理想。对古典主义者来说，艺术只有经过了理性的衡量和检验，才能证明它是否包含有纯正的、永恒的和本质的内容。而要保持这种内容，诗艺就必须建立在一个更为坚实的基础上，摆脱变化无常的快感和不快感，把握艺术的统一性和完整性。这个基础就是“理性”。布瓦洛的《诗的艺术》（1647）把笛卡尔的理性引入诗艺，期在为文艺制订系统的规则和严谨的秩序：“首须爱理性：愿你的一切文章/永远只凭着理性获得价值和光芒。/大部分人都乘着一种癫狂的兴致，/总是想远离常理去寻找他的文思；/……一切要合乎常情，但要达到这一点，/路是滑而难行的，很不易防止过偏；/你稍微走差一步就堕落不能自救。/理性之路向前进行常只有一条正路。”[法]布瓦洛：《诗的艺术》，任典译，北京：人民文学出版社，2009年，第56页。古典主义的“理性”是指自然、物性。正如卡西尔（Enst Cassirer）阐释的：“艺术作品若想名副其实，想要成为具有客观真理和完美性的独立形式，那么，它就必须从自身中清除那些在其发展过程中不可或缺的主观力量。艺术作品应当烧毁它身后的把它带回到幻想世界去的所有桥梁。因为支配艺术本身的规律不是由想象力派生出来的，也不是由想象产生出来的；相反，它是纯粹的客观规律，艺术家无需去虚构它，而只需从物性中去发现它。布瓦洛认为理性就是这类客观规律的集中体现，因此他要求诗人要热爱理性。”[德]E.卡西尔：《启蒙哲学》，顾伟铭、杨光仲、郑楚宣译，济南：山东人民出版社，1988年，第275页。万物来自自然而又属于自然，“自然”是以伟大的永恒的法则为基础的，它就是“理性”。诗艺与科学一样，都应当在自然理论和数学理论的基础上建立起来。对古典主义者来说，“从原则上讲，应该可能发现和制订一套一般性的规则，参照这套规则，就可以成功打造一首诗，而不完善的诗也可以据此证明其不足——也许，甚至可以有进行测量的‘诗的尺度”。[美]门罗·C.比尔兹利：《西方美学简史》，高建平译，北京：北京大学出版社，2006年，第121页。当时有的批评家把布瓦洛《诗的艺术》称之为“天才的工具”（instrument of genius），他们相信有了这些秩序和规则，艺术家就有了自己的工具，正如科学家有了自己的“新工具”（Novum Organum）一样。[美]凯·埃·吉尔伯特、[德]赫·库恩：《美学史》，夏乾丰译，上海：上海译文出版社，1989年，第282283页。与布瓦洛的观点相呼应，差不多同时建立的“法兰西学院”的职责是，提炼出一套简单明确、确实可靠、相互依存的规则。如此，则文艺创作也就可以进入批量生产的阶段了。就古典主义主张限制主观因素、遵循客观规律而言，这与韦伯的“理性”是一致的，理性行动同样要排斥主观的情绪型的行动，工具理性行动尤其要以对客观规律的掌握为前提。但工具理性行动之所以要把握客观规律，是为了更好地达到其目的；而古典主义的“理性”则是创作必须服从的标准和应当追求的理想。换言之，“工具理性”有很强的主观性，而古典主义则更重在客观约束。

实际上，韦伯从来不主张“规律论”，在主观如何认识客观规律、如何选择行动工具方面，有很大的空间。而古典主义则把自然物性、客观规律置于优先地位，如此创作当然也就难避免类型化和模式化。但问题又是复杂的。布瓦洛本人就是诗人，他不会不知道，诗艺具有主观性、独创性，那么，他是在什么意义上解释诗的客观规律呢？古典主义的信奉古希腊的“模仿论”，这是一种客观化取向的美学。第一，艺术模仿自然，但我们不能停留在事物的表面或感官的印象，而应在现象与实在、易变与永恒、偶然与必然、对我们有用的东西与对象内在固有的东西之间做出明确的区分。理性就是自然，科学与艺术都是自然秩序的不同表现。除非艺术家把握了自然的规律，否则就不能创造出与自然相一致的作品。理性之光在剔除一切感觉属性和主观幻觉之后，作为对象真正本性的东西才被保留下来，这是一些能够用精确而普遍的规则表达出来的纯粹关系和客观真理。第二，艺术像自然一样，有其永恒的形式，有其具体的形式和功能。史诗、悲剧、喜剧、挽歌、讽刺作品等都有其形式和内容上的要求。如果数学家能为各种类型的图形发现一个能将其真正内容和基本结构表达出来的公式，那么布瓦洛当然也可以希望在大量实际存在文艺形式中发现普遍的规则。艺术创造的不是这些艺术类型（它们是现成的、自足的），而且这些类型也不是艺术家可以任意采用的媒介，而是他们无法逾越的障碍。只有在这些不同类型的艺术形式的约束下，艺术家才能创作。

因此，古典主义坚持文艺创作遵循理性、服从客观规律，这一理论并没有完全取消主观的作用。类型和形式的限制，并不妨碍天才的创造。选择一定类型或形式，也就意味着选择了某种题材、对象和处理方式。艺术家有创造的自由，但“创作自由不涉及内容本身，而只涉及表达和表现的方式，因为内容在很大程度上是预先确定了的，正是表达方式能显示出通常所说的‘独创性。……在对同一对象的所有不同的表达方式中，天才艺术家总是宁愿选择那种在技巧娴熟和对对象的忠实性方面，在清晰和丰富性方面超过其他一切表达方式的表达方式。但是，即使在表达方式上，艺术家也不会不惜一切代价为标新立异而标新立异。艺术家只会追求这样一种新意：在表达的简单明了和说服力方面都处理得恰到好处，超过一切前人”④[德]E.卡西尔：《启蒙哲学》，第284285、280页。。这就是说，普遍的客观规律没有取消而是限制着主观创造。也是如卡西尔所说：“把古典主义美学引入歧途，试图为艺术作品的创作确立一定规则的，是古典主义美学的二流模仿者，而不是它的真正创始人。然而，古典主义美学又确实要求控制这个选择过程，要求有权力制订选择规范，并有确定的标准指导选择。”④因此，古典主义的“理性”既是原则和标准，也具有工具、方法的意义：为了创作出“得体”的作品，诗人必须理性地选择和控制他的对象、主题和语言等。这个意义上的“理性”，与韦伯的“工具理性”又是相通的。不过，韦伯的“理性化”不涉及内容、意义和价值，而古典主义的“理性”，则不但是规范一切文艺创作的规则，也是文化作品内容所必须遵循的普遍人性与物性。这又是韦伯与古典主义的不同了。

韦伯的理性化把艺术的“进步”解释为技术/工具的理性化。“理性化”主要是工具理性化，艺术的理性化基于技术/工具的进步。在文化艺术各领域中，他深感兴趣的是音乐这一据说是“非理性”领域的理性化过程。韦伯当然是对生命的意义、艺术的意义极为敏感的人，但在讨论音乐时，他注重的却不是其“美学价值”，而是其技术和工具。因为在他看来，音乐的意义是非（工具）理性的，只有在音乐技术和音乐乐器上，才有进步可言，也才可以对之进行“经验的”研究。他指出：“对于‘现代欧洲人的兴趣的观点而言，音乐史的中心问题确乎是：为什么只有在欧洲，并且是在某一个特定的时期内，和声音乐才由几乎在所有民族中都相当发达的复调音乐中被发展了出来，而其他地区的音乐的理性化，则都向另一条不同的，甚至大部分正好相反的道路：透过‘音程分布（大多是四度音），而不是透过‘和声分布（五度音）去发展音程？换言之，关键在于‘和声式的意义诠释下的三度音是如何产生的这个问题，亦即：这种三度音为何被当作三和弦的一个音节，而不是被当作纯粹是节拍器的一个章节——没有这种节奏学，现代的乐器音乐是无法想象的。”②[德]韦伯：《社会学与经济学的诸科学之“价值中立”的意义》，见韦伯：《韦伯方法论文集》，张旺山译，台北：联经出版事业公司，2013年，第518519页。韦伯认为，这主要涉及一些在纯技术上而言的理性的“进步”问题：

早在和声音乐出现之前，人们就已经知道（例如）半音阶乃是表达激情的手段。换句话说，这种古代音乐和文艺复兴那些伟大的音乐实验家在狂热的理性的追求发明的过程中，并且同样也是为了要能在音乐上形塑“激情”而创造的那种半音阶的差别，并不是在艺术上的表现意愿（Ausdruckswollen），而是在技术上的表现手段（Ausdrucksmitteln）。但技术上的新东西，却是：这种半音阶变成了我们的和声性音程的那种半音阶，而不是某种具有希腊人的那种旋律性的半音阶与四分之一音程的半音阶。而它之所以能变成这样，同样也是因为人们在先前解决了许多技术上—理性的问题：尤其是理性的记谱法（没有这种记谱法，任何现代作曲连想象都无法想象）的创造，以及更早之前的某些驱使人们对音程做和声性诠释的乐器的制造，尤其是理性的复调歌曲的创造。然而，取得这些成就之大部分的，却是中世纪早期在西北部地区传教的僧侣：他们在毫不自觉到自己的作为对后世影响的情况下，为了自己的目的而将民间的复调音乐加以理性化，而不是像拜占庭的僧侣那样，让那些受到希腊式训练的乐师为他们料理自己的音乐。在西方，基于某种西方僧侣所特有的理性主义，基督教会的外在和内在处境之完全具体的、在社会学上与宗教史上受到制约的特征，使得这种就其本质而言属于“技术”性质的音乐问题得以在此产生。②

古希腊人就知道半音阶，但当时的音乐技术无法使之成为和声性音程的半音阶。只是在记谱法、新的乐器、复调歌曲等理性化的音乐技术的参与下，半音阶才成为和声音程的一个必要成分。韦伯在19101911年之间写作的《音乐的理性基础与社会学基础》一书，具有很明显的资料汇编性质，虽然并未完成，但其基本观点还是非常明确的：精心组织的和声、井然有序的唱诗班和管弦乐队、严密的符号记谱法、乐器的标准化形制结构等，使得音乐创作成为一种可以普遍化的行为和技能，音乐从古代社会向现代发展的过程就是音乐的神秘色彩和非理性性质逐渐为理性的模式所取代的过程。这一过程中比较重要的首先是乐理的系统化，其次是符号系统（记谱法），最后是现代乐器的标准化。韦伯在此强调，音乐或艺术的理性化是西方社会的合理化的一个方面，罗马教会的官僚机制使教堂音乐逐渐理性化/官僚化，并最终形成了欧洲古典音乐的“传统”（普遍认可的音乐创作、音乐技能的规则和实践）。

在这个意义上，韦伯得以区分了音乐领域的价值与经验（技术）：“某一特定的、不管多‘进步的技术之应用，是不会告诉我们关于艺术作品之‘美学上的价值的任何事情的。不管所应用的技术有多么‘原始，如此创造出来的艺术作品——如：不具任何透视知识的图画——也可以在美学上与那些最完备的、在‘理性的技术的基地上创造出来的艺术作品相匹敌。只要‘艺术的意愿只限定在适合该‘原始的技术的那些形塑上。种种新的技术性手段的创造，首先仅仅意味着分化的增加，也只提供了在‘价值提升这个意义下的‘艺术之不断增加的“财富”的可能性，事实上，它（=新的技术手段的创造）也往往会产生形式感‘贫乏化的相反效果。但对于经验性、因果性的考察而言，艺术之最重要的、可以一般加以确定的发展环节，却恰恰就是‘技术（就这个词语之最高的意义而言）的改变。”[德]韦伯：《社会学与经济学的诸科学之“价值中立”的意义》，见韦伯：《韦伯方法论文集》，第519页。不能抽象地在艺术领域使用“进步”这个概念。在美学价值上，现代艺术与古典的甚至原始的艺术没有可比性。艺术是内容与形式的统一，只要“艺术的意愿”与其技术手段相匹配，原始艺术也可以是完备的、完美的。相反，使用新技术手段的现代艺术，反倒可能是意义贫乏的产品。韦伯强调的是，要经验性地考察艺术史，只能以其“技术”为对象。这里的艺术“技术”，包括与艺术相关的社会组织、生产方式与工具手段等。在此过程中，艺术家的自由身份、体现这种独立的艺术商品市场以及有其自身独立价值的审美领域也建构完成。

所以，最后韦伯也以其“理性化”来重新解释了现代自律艺术。作为其“世界诸宗教之经济伦理”研究的一个总结，韦伯在1915年11月发表的《中间考察》中概括了政治、经济、审美、性爱、知性五个领域的理性化过程，断定宗教的博爱伦理与任何一种遵循自身规律的目的理性行为都会形成一种动态的紧张关系，这种紧张正是理性化的动力之一。以审美和艺术而言，自古以来，宗教既是艺术创作无穷的源泉，也是将艺术创作加以传统束缚而使其风格化的一股源泉。绘画、雕刻、音乐、建筑、工艺等艺术品及其创作过程都是以宗教热诚为基础并与教堂、寺庙的财产结合在一起的。但是，基督教所要求的艺术内容与艺术自身的感性形式始终存在着深刻冲突，艺术形式内在地具有超越宗教象征、寓意的要求，这不但形成艺术形式与内容的分裂，也威胁着宗教的权威。所以对宗教来说，作为体现巫术效用的媒介的艺术，不但没有什么价值，而且还令人生疑。一边是宗教伦理的升华与救赎追求，另一边则是艺术之固有法则性的开展，两者之间趋向一种日渐增加的紧张关系。正是这一紧张，使宗教与艺术两方面的代表人物都深感苦恼。在宗教方面，它关心的是与救赎有关的行为与事物的意义，而不是它们的形式；在艺术方面，只要艺术家天真地把关注的焦点放在艺术内容而不是形式上，艺术就能与宗教相遇而安。这当然是不可能的，从古到今，艺术经历了一个自身合理化的过程。首先是宗教改革的荡涤，然后是18世纪启蒙主义的破坏，形成了西方世界世俗与宗教的分离的格局，使得政治、经济、审美、性爱、知性五个过去彼此不分的领域分途发展。对审美自律、艺术独立的经典阐释是康德美学。韦伯所做的工作，就是在康德基础上，在西方理性化的进程中，把18世纪以来的现代自律艺术理解为西方现代性的建构。这就是说，在科学（即理性）、伦理（即正义）、艺术（即美）等知识分化的过程中，艺术摆脱了宗教伦理的控制而把自身建构为一个由自主性价值组成的系统。这种独立的艺术不再服务于宗教，而是关注属于自身的感性形式和审美标准，其救赎功能只限于此世人间，即把人类从日常生活中解救出来，即从渐增的（理论的、实践的）理性主义的压力下解救出来，此即通常所说的艺术是一个不同于世俗功利与概念思考的美的领域：

主智主义的开展与生活理性化的进展改变了此一状态。因为，如此一来，艺术便逐渐自觉地变成确实掌握住其独立的固有价值之领域（kosmos）。艺术从此据有某种（无论在何种解释之下的）此世之救赎的功能，亦即将人类从日常生活之例行化中——特别是处于理论的、实践的理性主义压力愈益沉重的情况下——解救出来的功能。[德]韦伯：《中间考察：宗教拒世的阶段与方向》，见韦伯：《中国的宗教宗教与世界》，第528页。

这种分化具有解放的意义——使文化艺术从宗教、道德的束缚中摆脱出来，但它同时是灾难性的——在世俗化的理性面前，文化艺术失去了终极意义的依托，不得不证明自我存在的价值和依据。这不仅意味着艺术的非神圣化——艺术表现领域的世俗化、艺术家光环的失落和艺术重要性的降低，而且意味着艺术认同的危机——艺术仅仅是人们保存和收藏的对象，一种商品。到这个时候，艺术不但成为现代艺术，也逐步过渡为现代文化工业、文化产业，而韦伯的文化理论也就部分地被霍克海默和阿多诺等人发展为文化工业批判理论。

（以下“英文摘要”转第81页）

20141020

基金项目：国家社会科学基金重大项目“文化与科技融合创新的内在机理与战略路径研究”（项目编号：11&ZD023）。

李凤亮，深圳大学副校长、文化产业研究院院长，教授、博士生导师。

①参见文化部：《关于印发〈文化部信息化发展纲要〉的通知》（文信息发〔2013〕44号文件）。