以“立人”为本旨的“中间物”状态（意识）：走进鲁迅世界

□杨经建

在鲁迅逝世若干年后，一个镌刻着“民族魂”的幽灵一直在东方大陆的上空徘徊。“在今天，他的文字以及他在文字中所蕴藏着的无限丰富的思想，却仍然没有从现代中国人的心中疏离乃至远去。”［1］这是因为，鲁迅是深刻影响了中国现代知识分子的一种难以逾越的价值参照；讨论鲁迅其实便是在寻找中国现代思想文化演变的一个不可回避的坐标性存在。我以为，只有对以“立人”为本旨的“中间物”进行重新诠释，才是走入鲁迅世界最为合理的途径。

一

自从鲁迅1907年在《文化偏至论》中提出“立人”命题后，他为此进行了艰苦卓绝的思想实践和坚持不懈的文学创造。无论是其始终不渝地改造“国民性”、“撄人心”［2］的诉求，还是“为人生的文学”，［3］都指向“沙聚之邦，由是转为人国”，［4］以创造中国历史的“第三样时代”，进入“深邃庄严”的“20世纪文明”。［5］应该说，“立人”是鲁迅以不变应万变（虽然人们认为鲁迅的思想存在着变化的过程）、始终如一的文化理念和价值立场。

众所周知，“鲁迅既是一个巨大的客观历史存在，也是一个说不尽的文化存在。”［6］我认同这种说法：鲁迅是一个拥有思想深度的文学家，其创作或著述并没有展露出一套思想理论，不能凝固成主义或学说。即，鲁迅不是一个思想家，而是一个用文学形式和审美话语来言说的思考者。“对鲁迅来说，一个人的‘思想’，并非我们习惯设想的理论、体系、逻辑、分析之类，而是个人的浑然的存在体验，个人对人生和宇宙全体的直面与承担。”［7］我甚至以为，鲁迅始终没能写出一部长篇小说，在某种程度上也与这种不屑于体系式构建的心态有关。

尽管鲁迅没形成自己完整而独特的思想体系，却拥有自己完整的话语系统，他据此来观察世界和把握现实。也因此，鲁迅世界／鲁迅话语系统（以下统称鲁迅世界）被解读的程度实际上就是鲁迅被接受的程度。“鲁迅是一个以‘中间物’自任却苦寻无限，不选择圆满却不忘情于终极的思想者。”［8］这意味着，对以“立人”为本旨的“中间物”状态的重新审视是走入鲁迅世界的合理路径。

“中间物”源于《写在〈坟〉后》中，所谓“一切事物，在转变中，是总有多少中间物的”，“在进化的链子上，一切都是中间物”，“只能这样，也需要这样。”毋庸赘言，“中间物”是近年来鲁研界的一个焦点，对于转换以往研究的思维定势具有不可忽视的意义。择要而言，对“中间物”最具学术价值的论述有以下几种。首先是汪晖在《反抗绝望》一书中提出的“历史中间物”概念，汪氏认为“历史中间物”不仅是鲁迅对个人所处的历史位置的自我意识，更是他把握世界的具体感受方式；当他以此观照历史和社会时，艺术世界的精神结构、情感方式、风格语式等都表现出了矛盾、复杂乃至悖论的特点。因而，试图把鲁迅思想和艺术纳入统一而有序过程以证明某种本质的、必然的规律，都是对鲁迅的简化和“误读”。王乾坤在《鲁迅的生命哲学》中把汪晖的“历史中间物”概念转换处理成“存在论中间物”，断言“一切都是中间物”表达了鲁迅对生命的觉解，对生命本真的领悟；“中间物”实则为一个统摄鲁迅世界的元性质或元基础，一个具有终极价值的本体性概念。王氏还将鲁迅思想进行“结构性还原”并以“中间物”为研究基点对鲁迅的生命哲学作了充分的阐释。而在何浩的博士论文《价值的中间物：论鲁迅生存叙事的政治修辞》中，作者借助政治哲学对“善好”和“正义”的追问，重新考辨了“中间物”命题，指出“中间物”是价值等级秩序中展开的“价值中间物”，而不是“历史的中间物”和“存在论中间物”；只有以“价值中间物”为认知前提才能理解鲁迅为启蒙大众而展开“求真”活动这一“世俗”的“拯救”过程，探求知识分子的求真之善与大众的求生之善之间的两难困境，而所谓“价值中间物”最终被引导到对中国现代性危机的重新审视以及对当下生存处境的重新体认上。

以上诸般阐释的确为鲁迅研究拓展了新的学术视野，开启了颇具创意的思路。然而，将“中间物”作为抽象而独立的话语概念提取出来，或视为研究鲁迅世界的原点，或偏重其 “历史的”属性——对进步或进化的信念以及反传统的价值取向，或专注于政治修辞美学（用政治修辞美学来阐释鲁迅本身就有待商榷）的层面，这或多或少背离了“中间物”在鲁迅话语系统中特定的语义范畴，使“中间物”沦为一种不着边际的话语现象，一种学理思辨的“迷障”，借用一句话则是：“可能使鲁迅研究空疏而没有理论凭借，以一种泛泛之论让对象也一起落于平庸。”［9］情况恰恰是，鲁迅对“中间物”的感受和领悟并不是先验具有的，而是“立人”这种文化理念和思想基点的逻辑性展开。因此，重要的不是把“中间物”作为或研究原点或认识的出发点来建构鲁迅世界，而是将“立人”作为对鲁迅世界的阐释前提，“中间物”则是其话语言说状态和诗性觉解方式／特定的意识范式（以下简称为“意识”）。

问题的实质在于，鲁迅是一个站在思想废墟上的独行者，这种“在”而“无所属”［10］姿态在某种意义上便是对“中间物”状态（意识）的互文性转述。也就是说，“在”而“无属于”中的“在”，具有扬精神、张个性的“我在故我……”的涵义，类似海德格尔的“此在”——一种鲁迅自谓的“朕归于我”［11］、自由而自觉的“我”之“在”。“无属于”则可视为自由而无待，它既不归属某种有限而单独的对象性实体，更包括了有关“立人”的全部生存对象与状况处境。易言之，从“在”而“无属于”中所展示的把一切外在于己的虚妄寄托逐一撕开的人格坚守和独异个性，都包涵在“立人”要义中。事实上，正是由于鲁迅的“在”而“无属于”的“中间物”状态（意识），使他一方面拒绝了时代主导者和旗手的位置，始终保持着一个文化先行者——不断的“走”的姿态；另一方面，与那些他参与其中却不曾真正加入的文学思潮或派别相比，鲁迅具备了它们的某些特质，同时更超出了这些特质。

进而言之，“在”而“无属于”的“中间物”状态（意识），实为“立人”理念的非体系性的言说场域，思想诉求的精神领地，文学转述的问题视阈。“毫无疑问，人是鲁迅思想的核心，立人是鲁迅思想的逻辑起点和最终价值指向。”［12］所谓纲举目张，作为“目”的“中间物”状态（意识）相对应的正是作为“纲”的“立人”本旨。只有拎起了“立人”之“纲”或主脑，“中间物”才展得开、站得起、立得住。在此意义上，“立人”本旨类同于中国传统文化元范畴的“道”，在中国哲学中“道”表示终极真理——“道”生万物，“道”于万事万物中，以百态存于自然。如果说“道不远人，远人非道”（《中庸》），“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）；那么“立人”之道（“人道”）生万物、法自然的状态便是“中间物”。或，“中间物”的言说都是由“人道”／“立人”演绎出来的，其中的各种言说范畴没有等级秩序或差序格局，而是以对《狂人日记》中所谓“难见真的人”中的“真的人”的追求为焦点或集结、或申发、或疏离——对本真存在的“人”的遮蔽或敞开。在鲁迅看来，“人”之所以为人，以及“人”之所以不同于其他事物，全因“人”总是处在一个开放的、充满可能性的、向着未来的过程之中，所对应的是一个非终极性实体。

不仅如此，从“立人”之“道”考量，还可比照中国传统文化“道”与“路”的逻辑关联。须知，“道”最为常见的两个概念是“说”和“路”，作为中国文化元范畴的“道”其实是一种形而上引申，所谓“道可道，非常道”中的可“道（说）”的“道”。鲁迅话语系统中的“立人”与“中间物”的关系亦体现为“道”／理念意义与“可道”／主体实践，而以“走”为“路”来彰显人在实践中的主体性作用，是鲁迅“弘道”的典型特征，也是其一以贯之的“中间物”状态（意识）。于是，“人”与“路”的这种内在关系致使“道”的抽象意义与隐喻方式得以发生：为避免陷入茫然失措、四顾彷徨的歧路迷途，“人”在行路实践中需要方向意识与目的意识，“人道”的价值依据或规范意义便由此而生；同时，“道”的理念意义从“路”的本义中敞现出来，既是出于“人”的行路实践对意义或价值的需要，也是在行路实践中对价值或意义的可能性挥发，所以鲁迅在《写在〈坟〉后面》说“问题是从此到那的道路，那当然不只一条，我可正不知那一条好，虽然至今有时也还在寻求”。而与信持一种明确的主义者不同，鲁迅表达的是“不知那一条好”的问题与怀疑，并不是说自己不明白“人”之“道”，其良苦用心与真正意图却是“应当怎么走”所内含的价值论倾向。这就不难理解在鲁迅笔下屡屡出现“走”、“逃”、“寻找”等语词，所表达的无非是一种永远处于现在进行时中的、“辟人荒”（周作人语）的探索过程。生命的全部意义就蕴涵于漫无目的的“走”中——正是在对这种“绝望”的“反抗”才超越了有限的“进化”而趋“道”。要言之，“立人”在鲁迅世界中思想上的自洽与自明，与“中间物”显现和言说中的过程性流变、复杂性况味、价值意义上的推衍，都在文学创作中获致了一种“道可道，非常道”的承载。也许，“立人”既以“真的人”为终极取向，就必以揭示其人生的意义与价值为要旨。如果说“从哪里来，到哪里去？”的人生根本问题在中国式语境中并不能在形上学层面所解决（所以才有鲁迅的对“绝望”的“反抗”），那么只能对“人”在“走”这一过程事实——“中间物”状态（意识）赋予意义与价值。说到底，“思”最恒久之途径就是“道路”。

更重要的是，发现、接受“人”之生命的“进化”不是鲁迅的创见，而觉悟到宇宙、社会、历史、人生的“转化”，其作品反复地写主人公由生走向死或海德格尔意义上的“向死而在”的“轮回”，即所谓在人生之旅中“我只很确切地知道一个终点，就是：坟”。［13］这就有了“过客”既不知道自己是谁，从何处而来？也不知道自己将要走向何处？唯一知晓的就是自觉而不自觉的“走”。生命的全部意义就蕴涵于这漫无目的的 “走”中——正是在对这种“绝望”的“反抗”才超越了有限的“进化”和无限的“轮回”。抑或，“反抗绝望”将“希望”从内部或者自我的范畴内排斥出去，使之成为一个充满诱惑的、有待探索的、包含着无穷可能性的领域。如果说，与说不尽的莎士比亚相似，也有一个说不尽的鲁迅，那么，真正“说不尽”的并不是鲁迅本身，而是由以“立人”为本旨的“中间物”状态（意识）而打开的一个问题场域，一个言说视阈，一个精神领地。“无所拘束地表现真生命，成为鲁迅文学创作的焦点和最高信念。生命成为鲁迅文学创作的最高立法，个体生命的无限丰富性由此得到释放和展示，由此导致了鲁迅文学创作的巨大原创性。”［14］

综上所述，“在”而“无属于”的“中间物”状态（意识）将“人”放在“过去——现在——将来”的时间纵轴和“天上—— 地上——地狱”的空间横轴的坐标系中，凸显的是“现在”和“地上”，执着的是“第三样时代”，追求的是“真的人”，最后归结于“立人”。这就是鲁迅世界文化创构的意义所在。“在鲁迅那里，他的回答不是一个单一的具体结论，而是由‘正站在歧路上’的彷徨引致出更多启示性的思考与问题。”［15］

二

转换一下思路——从价值论维度去检视，可以发现，“中间物”以价值论为归宿，而归宿指向的则是“立人”。也即，只有在价值论范畴中，以“立人”为本旨的“中间物”才真正实现了“为人生的文学”［16］——一种严格意义上的“文学是人学”的价值诉求：它既是最高的审美境界，也是至上的价值境界。

有必要厘清有关“知识论”与“价值论”的语义区别。在哲学层面，“是”与“应该”的关系导源于“事实”与“价值”之分，前者归属知识论范畴，涉及独立于人的客观事实，针对和解决“是”的问题；后者涉及价值论范畴，纯属个人信仰层面，针对和解决“应该”的问题。这意味着，“价值”并不蕴含于“事实”中——不能从“事实”中离析出来，它表现的只能是 “价值”与人的特别关系，“在价值论领域，人们更多关注的是 ‘世界对于主体自身的意义’，体现的是主体自身个性化、多样化、多向化、动态化的追求。”［17］知识论的结构目的是“名理相符”，致使原理、规律充分显示知识个性；价值论的结构目的在于人生意义的开显，使人的存在趋向于终极目标。由是，两者在本体论设定中无法统一，更多的是对立。相对而言，西方哲学始终徘徊于客观名理与精神意志的冲突中，康德曾将世界分为事实世界与价值世界，并相应地把人的认识分为“事实认识”与“价值认识”，并否定“价值”与“事实”之间的关联性、一致性。休谟更是消解了“价值”与“事实”的传统同一关系，将“价值”的根据从传统理性主义那里分离。在某种意义上，休谟有关“是”与“应该”／“事实”与“价值”之分的论点成为现代性话语的深刻背景。韦伯则宣称，在袪魅化的现代社会，价值仅仅属于个人私有而无客观性可言，所谓“主义”无非都是个体价值的表达，它决不能充当科学知识要求人们去接受。这就是说，作为科学的经验理性知识是唯一的知识，而价值被归结为个体的偏爱和选择，最终受制于个人激情、传统、习俗、统治者和先知等等。任何价值都不可能得到科学的论证，科学对于任何价值都必须保持中立。［18］

一个简单的事实是，当陀斯妥耶夫斯基惊呼“要是上帝不存在了，我们什么不能做啊！”之际，人们就已经开始承担了由上帝承担的 “价值”重负。而“价值”无所依凭昭示着个人必须自己去作出选择。“价值”失去“事实”基础或失去虚幻的“事实”基础，恰恰为人的多样性、创造性、自主性提供了最大的可能。

就总体而言，中国传统哲学的知识论以价值论趋向定位，最典型的便是老庄在阐明“道”作为价值本体观时与知识的本性对立，但在陈述“道”如何体悟、获致时，又是用审美的知识论规律，把价值转换为知识形式。准确地说，由于“价值”与“知识”并不是一回事，所以中国的先哲们靠主观推演和臆测来完善价值论。而中国传统哲学的知识结构与价值结构看似重合，实质上却是在形而上格局中隐含着深刻的知识论与价值论的对立。“中国人的逻辑—知识论的意向不发达确是事实，但这个问题至少到今天为止还不是逻辑—知识论所能充分解答的也不是经验科学所能完全证实或否证的。……仅从价值具有超越的源头一点而言，中、西文化在开始时似乎并无基本不同。但是若从超越源头和人间世之间的关系着眼，则中西文化的差异极有可以注意者在。中国人对于此超越源头只作肯定而不去穷究到底。这便是庄子所谓‘六合之外，圣人存而不论’的态度。……整个地看，中国文化只对价值的超越源头作一般性的肯定，而不特别努力去建构另外一个完善的形而上的世界以安顿价值，然后再用这个世界来反照和推动实际的人间世界。……不过这个超越性的源头不是一般语言能讲得明白的。只有待每个人自己去体验。”［19］

不言而喻，知识行为既是人类的历史活动更是文化活动的一部分。知识与价值的分离、以及由其导致的知识独立是现代性文明的标志：一方面，现代知识越来越具有普遍性和统一性，另一方面，现代世界已成为越来越清醒的事实世界。其结果无非是，意义的丧失和日常实践的贫困日益加剧，生命的意义以及对生活的态度也越来越陷入无尽的纷争之中。在现代中国，知识与价值的分离所引发的意义的危机最先触动了如鲁迅这样的睿智而敏感的心灵。如果说，“弃医从文”是鲁迅思想从知识论到价值论的无意识转变，那么，确认“第一要著”是“救治精神”而非“救治肉身”，［20］便是鲁迅思想从知识论到价值论的有意识的转变。“在他看来，振兴国家、民族的关键既不在于坚船利炮，也不在于搞立宪政治，而在于‘启人智而开发其性灵。’”［21］这其实就是鲁迅改造“国民性”和“撄人心”的初衷，也是至今有效的理由。而以“救治精神”为其价值逻辑意味着“立人”实际上已趋向价值论范畴。

众所周知，“科学”与“民主”是五四新文化运动的两面旗帜。相对而言，“民主”是新文化运动倡导者们向往和为之奋斗的政治原则和制度，他们相信只有“民主”才能解决中国政治体制痼疾；与此同时，新文化运动倡导者们认为中国要赶上西方就必须致力于学习西方的现代科学技术，热切地希望把 “科学”的理性精神用于治国和社会管理。而在鲁迅那里，“民主”和“科学”充其量是一种“救世”之策而非“救心”之举。李泽厚曾用“提倡启蒙、超越启蒙”来概括鲁迅，无非是说，鲁迅比其它启蒙者更深刻的地方在于，其“立人”超越了启蒙而思考人的存在意义，不止着眼于唤醒民众而是展示个人孤独存在的内心。

问题还在于，作为制度理性和技术理性的“民主”和“科学”，采取了以“事实”僭越或吞并“价值”的决定论表现形式，它们通过预言世界“将会”如何，来导出人们“应当”如何（应当朝着世界将会变成的样子前进）进而建立一种“科学的人生观”。这里要追问的是，既然将要发生的事情早已确定，便根本不会有什么“应该如何做”的问题；所谓“价值”不过是“事实”的一部分而已。直至今天，科学技术的发展取得巨大成就，但科学理性却朝着“工具理性”倾斜，而在工具理性之下每个人的行为都有自己特定的目标，人们只能知道实现特定目标的手段是否合理，却无法判断目标本身的合理性；尤其是，当目标成为更高一层目的的手段时却无法判断终极目标的合理性，科学理性作为对实然世界的一种认知工具却根本无法解决应然世界的价值和信仰问题。不仅如此，科学的精神在于把握事物的普遍同一，科学主义的启蒙理性极端地简化了世界的多样性与特性，使一切都成为其客体并从中寻求普遍真理。直至今天，“事实”对“价值”的僭越仍在发生。

鲁迅之所以自称“中间物”，重要的原因在于他对“民主”和“科学”这种“新”思想与“新”知识会演变为东方本土的独断性真理话语的警惕。早在提倡科学主义的《科学史教篇》 中鲁迅就告诫人们，若片面地推崇科学，强化知识，陷于惟知识崇拜之中，人生将会是一派枯寂，了无生趣，不可能“致人性于全”。因为单向地偏执于科学认知，势必使超然之审美感情日渐稀薄。非但如此，它还会反过来进一步导致“明敏之思想失，所谓科学亦同趣于无有矣”。在《文化偏至论》中鲁迅更深刻地揭示，19世纪由“知识”、“科学”的高速发展所造就的物质文明，其失衡的状态给人类的生存所带来的巨大的恶果，“物欲”遮蔽了“灵明”，外“质”取代了内“神”，物质文明的高涨，精神文明的低落，必使社会憔悴，进步停滞，这是19世纪的社会弊病根源：“十九世纪文明一面之通弊，盖如此矣”。“唯物极端”，就是“杀精神生活”，由此鲁迅发出了“掊物质而张灵明，任个人而排众数”的高昂呼声。这意味着，以“立人”为本旨的“中间物”状态（意识）通过对“民主”和“科学”所导致的目的论或终结说的怀疑与否定，呼唤着能彰显出个性尊严、人格尊严、思想尊严的“真的人”的出现。“这种终极价值标准和根本出发点的确立显示着鲁迅人学思想的成熟，同时也标志着五四新文化运动的现代性高度。换句话说，正是这种人的立场和价值尺度的确立使鲁迅的思想获得了现代性的本质意义，并成为二十世纪中国文化现代性的本质标识。”［22］

不妨做个比较：与王国维的“可信与可爱”的命题类似，鲁迅以“立人”为本旨的“中间物”状态（意识）包蕴的也是中国现代知识分子的生命困惑与文化忧患。对王国维人们习惯于从王氏命题——“可信者不可爱，可爱者不可信”开始。这缘于他在“可信”和“可爱”之间的左右探询和上下求索。王国维认为人类的知识分为两种，“直观的知识”和“概念的知识”。［23］“概念的知识”——科学和理性知识可以使人认识现实世界，但知识上的“真理性”却无法让人安身立命；于是“他以性、理、命这三个哲学范畴为线索研究哲学史的《论性》、《释理》、《原命》三文，他以叔本华、康德的哲学对几个概念进行阐释，再对中国哲学史上各家见解进行评价。”［24］最终认识到，科学、理性知识往往只能“增疑”而不一定能“解惑”，因而在其诗歌中感慨着“人生过处惟存悔，知识增时只宜疑”（《六月二十七日宿陕石》）。乃至 “忧与生来讵有端”（《欲觅》）。可见，“可信”与“可爱”的冲突源于王国维的“忧生”情怀；当“可信”问题难以得到信服后，“可爱”被提到生命存在维度。实际上，对于纠缠在“可信”与“可爱”中的王国维来说，心与物／意识与存在、短暂与永恒、有限与无垠的隔阂是人生无法超越的矛盾，而一切以“可信”的理性主义为基础的实验科学、语言逻辑乃至哲学思辨，都不可能解决生命存在的根本矛盾，只有超理性、超逻辑的诗思合一的审美超越，一种类似于海德格尔的“诗意地栖居”的“境界”才是回归精神家园之所在。

由此观之，鲁迅的“境界”是他的“中间物”。其特点和价值在于，“中间物”是对知识论意义上的常规和定论提出的质疑和挑战，汪晖所指的“反现代性的现代性”，［25］一种克服“现代性”危机的理想性方案？同时，他又“抉心自食，欲知本味”（《墓碣文》），质疑自己的观点并挑战自身。在鲁迅看来，“立人”的价值指向本然地在那里，如此“价值”便以它特有的话语形式——犹如海德格尔说的在作品中“建立一个世界”并使这作品回到“大地”并在“大地”中说话而获得“敞亮”，所谓“真理把自身设入在作品中，真理唯作为在世界与大地的对抗中的澄明与遮蔽的争执而现身。真理作为这种世界与大地的争执被置入作品中。”［26］正是真理（“立人”理念）在“澄明与遮蔽的争执”的自行显现，表明了鲁迅自觉到了“中间物”并将其置于“在”而“无所属”中，［27］继而进行了近似宗教体验的本体关怀。

三

情况的确是，价值论问题离不开对人的生命、生活及其命运的终极关怀。由于鲁迅在中西文化大冲突中率先完成了思想文化观念的现代转换，在价值取向和心理基点上希求 “矫19世纪文明之弊”，［28］使整个中国进入“深邃庄严”的“20世纪文明”中，把重心放在精神病苦的拯救之道上。至于如何拯救，鲁迅的回答是“启人智而开发其性灵”。问题在于，诸如此类的话题是极为复杂的，虽然形而下的经验现实的方面有可能借助于科学理性来把握，但有关宇宙和人生的终极价值、生命的意义之类话题根本就不在知识范围之内。鲁迅的 “立人”便是建构在这样的价值理念上。或者说，“立人”中的“人”有价值自觉的能力：“真的人”中的“人”固然是“人”，“吃人”和“为奴”中的“人”也还是“人”，其本质性分野便在“人”的价值抉择。即如《过客》中的“过客”，他最终选择“还是走罢”——不是理性的选择，而是聆听来自内心的声音，得不到任何经验现实或“事实”的验证，只是无意义的意义选择——在一种“中间物”的状态（意识）中，在一种真确的生命体验和精神遇合中所发生的灵魂共振。“鲁迅以对人生、人性内在矛盾和人物之间心灵交往的深刻洞察赋予小说前所未有的现实性与现代性。”［29］

在此意义上，“中间物”不是一个有着相应的、现成的对象的实体化存在，而是一个机能性的、开放性的精神状态，一种建构性或境界性的生成形态。它不是通过哲学思辨和思想认知方式来表述，更多的是借助文学形态去表现。所以，其话语意蕴往往是指向深邃，超越表征的维度：一方面它蕴含着对人间的大关怀，对世事的大洞彻，对社会历史的大眼界，另一方面它又展现为一种混沌的思想构成和一种自觉的文学意识。有研究者认为鲁迅的哲学为“虚妄哲学”，由于“虚妄”是一种无形态的价值指向，因而在人生意义的探索中鲁迅注定得不到确定性的终极答案，无法从根本上消解生命的焦虑。他认识到了人的有限，也确立了对价值的认同，以黑暗来驱赶黑暗，以置身绝望来反抗绝望，以无所希望来寻找希望，以执着的言说来守护存在，从而给生命意义。［30］

以价值论视之，“立人”最根本的不在于“人是人”而在于“成为其人”。具体说，“是人”——鲁迅说的“吃人”的“人”或被吃的“人”、“为奴”或“为奴”不得的“人”——不过是个已然存在的事实。“成为其人”则是个不断超越和实现自身的过程。只有当“人之子”［31］通过抗争乃至无望的抗争的过程，使自己“人之自觉至，个性张”，“致人性以全”，［32］自觉地超越并实现自身时人才开始成为真正意义上的人。“中间物”作为一个“人成为人”过程性状态，其实质性内容是不断通过改造“国民性”和“撄人心”的途径，从“是”——实然之人走向“应该”——应然之人的“从此到那”的过程性展示。在“成为其人”的状态过程中，人既是出发点同时又是目的，既是价值的设定者同时又是价值本身，作为出发点的实然之人把作为目的的应然之人当成自己所追求的理想型价值；同时，作为目的的应然之人将作为出发点的实然之人视作自己所依存的现实型价值。“正是这种本原性的人的价值，决定和派生出了人的世界即人类生活世界的价值，并进而决定和派生出了包括自然资源、物质财富、制度设置等等在内的各种人为或非人为事物的价值。”［33］质言之，“中间物”状态（意识）只有根植于“立人”文化语境中才能结出思想成果。

如前所述，知识论与价值论的逻辑基础不同，一者依从于客观规律，一者依从于主体目的。鲁迅的 “中间物”便借助文化拯救和审美创造来实现“立人”的价值论转换。而“立人”的价值承诺对人而言具有超拔现实、表达理想、实现终极归属的意义。在此前提上，“中间物”并不强化“事实”与“价值”的两分，而是以人的生命方式与文学的存在形态的融合来呈现其价值“事实”，这一“事实”对于知识论来说是个无法证实的问题，但对于以非理性的、自由自觉的生命活动为己任的“立人”而言则是最为基本的价值范畴。惟其如此，鲁迅拒绝哪怕貌似最激进最革命的时髦理论 （如 “左翼文学”），也警惕貌似最公允最高蹈的宏论（如“第三种人”），坚守一己的基本价值立场。这意味着，“中间物”状态（意识）既是以思考“人生”为内容的价值范畴，又是以究查“价值”为形式的人生哲学。关键是，它既不脱离“人生”而追究“价值”，也不脱离“价值”而把握“人生”。即如《影的告别》中所云：“然而黑暗又会吞并我／然而光明又会使我消失／然而我不愿彷徨于明暗之间／然而我终于彷徨于明暗之间……”不管“真的人”愿意与否都处于这种“中间物”状态，拒绝任一“有”都会归于“无”，所以只能“终于彷徨于明暗之间”。鲁迅之异于常人，首先在于他有了这份对于“立人”的觉解。由是，以“立人”为价值旨归的“中间物”状态（意识）在具有价值论内涵的同时，又具有 “为人生的文学”的艺术审美化的知识论质素。

必须看到，在以“立人”为本旨的“中间物”状态（意识）中，“价值”的形成同时也具有理性（知识）因素的参与，但不是知性理性而是实践理性。这里关涉到康德有关“物自体”的申论。一般认为，康德把事物分成“现象”和“物自体”两部分。前者能被人类的认知形式而掌握，后者则超出了人类的认知形式而无法把握。由于不可知的“物自体”和“本体”的存在，整个世界（包括客观世界和主观世界）被化为经验世界和超验世界。知识则被限定在经验世界，在经验世界里人们可以获得知识，知识的普遍必然性在那里可以得到保证。另一方面，知识是有限定的，一旦超出经验世界知识则会失效。但是人类总是倾向于要了解一切事物，这个意愿使得人们获得关于“物自体”的概念，只是由于知性限定的存在，人类的这个意愿只能通过信仰、期望等来满足。也是在这里，“物自体”世界又可作为人的“价值世界”来解读。康德认为，人的最高价值理想是“自由”，它是“实践理性”追求的目的。自由属于“物自体”的领域。康德的哲学思想纠正了传统理性主义的知识至上的偏颇，在某种程度上也拨转了启蒙运动朝向工具理性的趋势。正是在人类实现自由的拓展进程中，康德引导人们不断地去解读“物自体”，它固然启迪人们从经验世界走向理想，同时又使人回到现实的经验世界，而这都必须通过“实践理性”达成。康德哲学由此实现了知识与人文价值的结合，为人类的实践活动和营造人性的生活世界指明了方向。尽管，康德对“物自体”的诠释和人们对“物自体”的解读是不确定的：它不是对现象的规定，而是对“物自体”的探索，它是一种创造，前进中的不确定性乃是创造性的必要契机。［34］

如果说“中间物”类似“物自体”，那么凸显“现在”和执着“地上”不啻为一种“实践理性”的践履。“鲁迅也是主张‘行胜于言’的，他所质疑的问题其实并不在‘行道’而在于如何‘行道’。亦即，除了‘于行道就较为便当’的‘做官’之外，还有无其他更合理的选择？”［35］这种“行道”的选择简单地说便是改造“国民性”和“撄人心”的“辟人荒”。在这样的逻辑思路上，对“中间物”状态（意识）的解读也成为，一方面 “中间物”思想首先是个体性生命——“真的人”的体验，以完成个体生命体验为目的，其文学作品都为“立人”而言说和张目，给人以价值超拔的感受；另一方面，个人体验又是通过文化实践理性，即，以参与“辟人荒”的社会共同事业为内容；“立人”的价值承诺不仅在于超拔现实，还在于让整个世界与“人”进入一种价值实现的境界。在鲁迅那里，“吃人”或“为奴”是一种惨淡的现实，一种“有”，“立人”的理念便是一种虚妄的希望或“反抗绝望”，一种“无”。正是在“中间物”状态（意识）中，文学作品把它所表达的内容都幻化为 “无”——为“立人”呐喊和张目，给人以价值超拔的体验；同时，“立人”的价值承诺不仅在于超拔现实，还在于除幻破障让整个世界与“人”进入价值实现的境界，作为审美话语的文学作品通过在场来喻示着“有”，进而与实际世界发生关联。显然，鲁迅追求意义世界的内在超越无疑是一种价值承诺，而这种意义世界正是鲁迅直面“事实”世界的内在动力与价值依凭。在这个意义上，以“立人”为本旨的“中间物”状态（意识）展示出康德“物自体”的那种“实现了知识与人文价值的结合”另一面相。

特别需要指出的是，鲁迅参与“国民性”改造和“撄人心”的文化实践理性的方式，除去少许特殊的事件之外，文学的笔触几乎不直接针对具体的黑暗势力或腐恶现状，而是对包括自己在内的各种人格缺陷的抨击。这种写作方式促成了文学家鲁迅和思想者鲁迅形神俱合，从中发露的是超越时代的价值意义追求。

［1］崔云伟：《2012—2013年鲁迅研究中的几个争鸣》，《中国文学研究》2014年第4期。

［2］［4］［5］［13］［20］［28］［32］《鲁迅全集》 第1卷，人民文学出版社，1981年版，第68页，第56页，第213页，第284页，第417页，第49页，第35页。

［3］［16］《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社，1981年版，第241页。

［6］刘泽友等：《全面认识鲁迅与鲁迅的当代价值》，《湘潭大学学报》（哲学社会科学版）2007年第1期。

［7］郜元宝：《再谈鲁迅与中国现代自由主义》，《鲁迅研究月刊》2000年第11期。

［8］王乾坤：《从“中间物”说到新儒家》，《鲁迅研究月刊》1995年第11期。

［9］王乾坤：《鲁迅的生命哲学》，人民文学出版社，1999年版，第10页、第43－75页、第46页。

［10］［27］《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社，1981年版，第31页。

［11］《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社，1981年版，第24页。

［12］［22］李新宇：《鲁迅人学思想论纲（一）》，《鲁迅研究月刊》1999年第3期。

［14］甘智钢：《论鲁迅小说中的杂文化倾向》，《中国文学研究》2007年第1期。

［15］黄昌勇：《“鲁迅道路”问题的理论反思》，《文学评论》2004年第3期。

［17］孙伟平：《价值的主体性维度及其意蕴》，《湘潭大学学报》（哲学社会科学版）2007年第3期。

［18］参阅韩水法编：《韦伯文集》上卷，中国广播电视出版社2000年版。第83－104页。

［19］余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》，载《知识人与中国文化的价值》，台北：时报文化出版公司1984年版。

［20］林川：《鲁迅与现代中国的道德革命》，《鲁迅研究月刊》1997年第7期。

［23］《王国维文集》第3卷，中国文史出版社1997年出版。第253页。

［24］王攸欣：《王国维朱光潜接受西方美学方式比较研究》，《中国文学研究》1999年第2期。

［25］汪晖：《鲁迅逝世70周年：真正反现代性的现代性人物》，《南风窗》2006年10月16日。

［26］孙周兴编译：《海德格尔选集》上卷，上海三联书店1996年版。第283页。

［29］孙淑芳：《鲁迅小说中人物话语的戏剧艺术审美效果》，《中国文学研究》2004年第2期。

［30］参阅徐麟：《论鲁迅的生命意志及其人格形式》，《文艺理论研究》1995年第5期。

［31］《鲁迅全集》第2 卷，人民文学出版社1981年版，第175页。

［33］赖金良：《哲学价值论研究的人学基础》，《哲学研究》2004年第5期。

［34］钱广华：《开放的康德哲学——重读“物自体”》，《中国社会科学》2004年第5期。

［35］符杰祥：《“道”与“路”的千年困结———鲁迅对中国士文化传统的现代性批判》，《福建论坛》（人文社会科学版）2013年第2期。