文学的政治自觉与抽象抒情——关于“文学政治学”的思考之六

刘锋杰

（苏州大学文学院,江苏 苏州 215123）

在确认了“文学想象政治”以后，想继续追问的是，文学将以什么样的方式来呈现它的政治性？如认为就是描写政治生活，使其思想内容是政治性的，这当然也不错。不过，这样的回答似乎简单了些。描写政治斗争的作品比比皆是，但能够真正影响政治，提高人们认识社会现实的思想水平的作品并不多。这其实关乎文学的政治自觉与纯净气质的程度问题。

一

实际上，在中国颇为流行的文学的政治自觉，是从工具论观点出发的，认为文学应当成为政治实施自身目标的手段，从而为政治效力。1979年出版的两本通用文论教材，体现的就是这种非独立的政治意识与价值立场。蔡仪的《文学概论》充分体现了工具论的思想特点，在论述“党的文学”概念时，突出了文学的政治自觉是站在党性的立场上进行创作，“列宁说：‘党性是高度发展的阶级对立的结果和政治表现。’这说明党性是高度发展的阶级斗争的产物，是阶级性高度集中的表现。无产阶级革命作家，自觉地站在无产阶级的革命立场，自觉地捍卫无产阶级的革命利益，自觉地为无产阶级的政治服务，他们的作品体现了这种党性，因而是具有无产阶级党性的文学”。[1]（P56）通观教材，在涉及文学与政治关系时，除了强调过去时代的文学可以批判政治之外，一旦进入当代状态，就围绕党性立论，文学完全成为政治的优化工具，只能用来进行“文学上的阶级斗争”。在蔡仪这里，文学的政治自觉就是自觉地站在党性立场上，为制度与统治说话与创作。至于今天的社会到底还存在不存在异化之痛，还存在不存在阴暗面，还需要不需要文学来发挥它的监督批判作用，则完全成为题外话。蔡仪可以提出文学“应受党的监督”的命题，却不能提出执政者也“应受文学的监督”的命题，可见其文学的政治自觉，就是自觉到将文学纳入工具的范畴而毫无自身的特点与使命。

以群的 《文学的基本原理》同样体现了工具论的思想精髓，在论及党性与创作时，强调 “无产阶级革命文学的党性，就是要求作家坚定地‘站在无产阶级的和人民大众的立场。对于共产党员来说，也就是站在党的立场，站在党性和党的政策的立场’，自觉地、积极地为无产阶级和全体劳动人民的解放事业服务”。[2]（P119）或者说，“无产阶级的革命事业，要求作家站在无产阶级立场上来观察、分析生活，正确地、深刻地揭示社会生活的本质及其发展趋向，有力地揭露一切危害革命事业和人民群众利益的黑暗、落后的势力，歌颂无产阶级改造社会、改造自然的伟大斗争，以社会主义、共产主义思想教育广大群众，培养人民群众高尚的情操，满足人民群众精神上的多方面需要”。[2]（P104）从以群教材的思想来源看，与蔡仪教材没有区别；从用词看，也基本上没有区别；从主张的实质内容看，更是高度一致，它们所强调的作家的政治自觉，无外乎就是全身心地投身革命事业之中，为革命事业服务，想革命事业所想，急革命事业之急。

笔者认为，工具论的政治自觉大概体现出了这样几个特点：强调在文学之上有一个伟大的目标存在着，或者是传统统治阶级的“家天下”，或者是现代革命斗争的崇高事业，它们的绝对权威性与合法性，使得文学在它们的面前，难免自觉或不自觉地俯首称臣；工具论的政治自觉就是自觉地站在革命立场上来描写革命，从而将人民群众团结到革命事业之中去，实现革命的伟大目标；既然是追随着革命事业的，文学的创作内容就得以革命事业的内容为内容，当革命演变成许许多多的各色政策时，文学也得拼命地紧跟，从而不免在创作上留下概念化与公式化的弊端；如果一个作家不能胜任表现革命事业的任务时，这个作家就得进行思想改造，使自己适合于革命事业，革命事业决不会迁就任何一个作家。所以，在工具论的政治自觉之中，无作家的个性可言，也无文学的特殊性可言。即使偶尔提到文学的艺术性，这个艺术性也是为了更好地服务于政治而被提出来的。工具论的政治自觉带有政治上的慷慨激昂而迫使文学投身就变成了失身，它缺少文学的政治自觉理应带有的那种审美上的某种距离、观照、沉着与纯净。

这两本教材修改完成于1978年，没有来得及接受邓小平思想的影响，是其重大缺憾。仅仅到了1979年年底，邓小平提出了创作规律这个关键问题，否定了工具论的政治自觉观，为新的政治自觉观的出现提供了重要的理论依据。邓小平思想的核心就是要将工作重心转移到经济建设上，从而彻底消除阶级斗争为纲的错误影响。在论及文学艺术时也同样贯彻了这个思想原则。他说：“同心同德地实现四个现代化，是今后一个相当长的时期内全国人民压倒一切的中心任务，是决定祖国命运的千秋大业。各条战线上的群众和干部，都要做解放思想的促进派，安定团结的促进派，维护祖国统一的促进派，实现四个现代化的促进派。对实现四个现代化是有利还是有害，应当成为衡量一切工作的最根本的是非标准。文艺工作者，要同教育工作者、理论工作者、新闻工作者、政治工作者以及其他有关同志相互合作，在意识形态领域中，同各种妨害四个现代化的思想习惯进行长期的、有效的斗争。要批判剥削阶级思想和小生产守旧狭隘心理的影响，批判无政府主义、极端个人主义，克服官僚主义。要恢复和发扬我们党和人民的革命传统，培养和树立优良的道德风尚，为建设高度发展的社会主义精神文明做出积极的贡献。 ”[3]（P208-209）并强调“各级党委都要领导好文艺工作。党对文艺工作的领导，不是发号施令，不是要求文学从属于临时的、具体的、直接的政治任务，而是根据文学艺术的特征和发展规律，帮助文艺工作者获得条件来不断繁荣文学艺术事业，提高文学艺术水平，创作出无愧于我们伟大人民、伟大时代的优秀文学艺术作品和表演艺术作品”。[3]（P213）这为创作提供了较为宽松的环境，使创作不再与具体的政策方针相结合，从而有可能拓展文学艺术的表现领域，去探讨更多的人生问题。另外，邓小平在1980年代初又指出：“不继续提‘文艺从属于政治’这样的口号。因为这个口号容易成为对文艺横加干涉的理论根据，长期的实践证明，它对文艺发展利少害多。”实际中止了“文学为政治服务”这个口号。虽然强调“文艺是不可能脱离政治的。任何进步的、革命的文艺工作者都不能不考虑作品的社会影响，不能不考虑人民的利益、国家的利益、党的利益。培养社会主义新人就是政治。……文艺界所有的同志，以及从事教育、新闻、理论工作和其他意识形态工作的同志，都要经常地、自觉地以大局为重，为提高人民和青年的社会主义觉悟而奋斗不懈”，但他又强调“对于写什么，怎么写，不要横加干涉”，[4]（P255-256）重提“双百方针”与“三不主义”，再次确认要给创作以自由，从而将主动权给了作家们。所以，在邓小平这里，文学的政治自觉已经变得不再教条化与机械化了，不再与文学艺术的独特规律毫不相关了，不再绝对限制作家在思想上与艺术上的自由度了。这开启了认识文学的政治自觉的新时期。

在文论界，有不少学者认为中国古代的“文以载道”同样是一种工具论的文学观，所以，它的政治自觉也是工具论的政治自觉。这多少有点简单化了。“文以载道”的政治自觉具有明确的超越性，即超越了具体的政治活动，只是有时候也会演化成为工具论的政治自觉，依附于一定的政治权力。比如载道观中有个经典的表述：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”[5]从音乐之声与政治相通的观点出发，肯定音乐既反映政治也能反作用于政治，提出了“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化、移风俗”的艺术功用观。但是，这里的所谓政治，其实是在“道”的支配下的政治，这个“道”指的不是一般权力意义上的“霸道”，而是文化意义上的“王道”。这个“王道”又是指什么呢？指的是古往今来的关于政治、国家、民众生活的美好想象与蓝图。所以，强调文学为这样的“道”服务，与强调文学为具体的某个特定的朝代与政治主张服务是完全不同的。如白居易与元稹发起新乐府运动，就是一场体现了高度的政治自觉的、用文学介入生活的文学批判运动，其意图与途径，与工具论的政治自觉就有明确区分。白居易说：“自登朝来，年齿渐长，阅事渐多。每与人言，多询时务，每读史书，多求理道，始知文章合为时而著，歌诗合为事而作。”[6]白居易的政治自觉是随着从政阅历的增加而形成的，要求文学发挥政治作用，但他的“多求理道”，就是指的多求事物的道理与本质，而非仅仅强调为具体的政治主张与政策相合。所以，他才强调：“古之为文者，上以纽王教，系国风；下以存炯戒，通讽谕。故惩劝善恶之柄，执于文士褒贬之际焉；补察得失之端，操于诗人美刺之间焉。”[7]可见白居易的政治自觉是源自“道”的，并由作家自己承担，敢于介入现实政治。当然，由于生活在封建专制的皇权之下，要实现古代文人的“王道”理想是极为不易的，也只能寻找委婉的方式来达到批判目的，或“惟歌生民病，愿得天子知”，或在“启奏之外，有可以救济人病，裨补时阙，而难于指言者，辄咏歌之，欲稍稍递进闻于上。”[6]所以，载道观下的讽谕说，虽然体现了古代作家试图批判政治的意图，但也反映了在极权统治下的文学批判往往是一种非常有限的批判，所代表的政治自觉还没有上升到真正自觉的高度，还不能体现出创作主体的自由选择。

二

真正文学上的政治自觉应当具有深广的内涵，它与三种已有自觉相关联，这分别是人的自觉、文的自觉与政治自觉。

人的自觉，是指人的自主意识的诞生与确认，人以主体的方式参与社会活动，并与他人建立关系，其思想与行动，均源自自己的思考与选择。人的自觉，就是人不再处于被奴役状态而成为一个自由人。文学创作是由作家主体实施的，描写的是活生生的人们，并由充满各种复杂性的读者去接受，在哪个环节上都离不开人，而这个人已经是自觉的人。所以，没有人的自觉来作为政治自觉的底色，就无法确认人与文学都是属于自身的。西方现代意义上的人的自觉是从文艺复兴开始的，中国现代意义上的人的自觉是从五四时期开始的，它们所倡导的人的独立、自由与创造性，都应成为文学的政治自觉中的一份内涵。

文的自觉，是指文学的审美自觉，即文学脱离其他学科的羁绊而成为自身。有学者认为，西方真正现代意义上的文学概念源自18世纪。但笔者的看法是，文学的自觉历史要早得多，中国的魏晋时期就被鲁迅称作是“文的自觉”时代；到了五四时期，现代意义上的文学自觉全面确立。西方的古希腊时期就已文风昌盛，此时的文学已经具有了自身特征。到文艺复兴时代，文艺创作摆脱神学控制，恢复了世俗之身，开始踏上了自觉之途。当然，18世纪将文学与其他典籍相区分，文学自觉更加充分了。文学自觉可以说是文学的审美自觉，即文学将以自身的特殊性区别于其他事物。

政治自觉，这个概念难以界定。从政治思想史的角度考察，只有当1789年的法国大革命将自由、平等、博爱的观念传遍全世界的时候，政治自觉才成为一个世界现象。政治自觉是公民作为自由人能够为自己的人生理想而奋斗。一切人民只能成为臣民的时代是没有政治自觉的。政治自觉其实是公民运用自己的独立思考，承担自己的公民责任与义务，投身社会运动中去谋求社会的更好发展。公民的政治自觉包括：争取与维护自身的权利和自由，同时承认与尊重其他社会个体与群体的权利和自由，追求与争取社会公正、社会正义与社会清明，推进人与人、人与自然的和谐合作关系建设等。政治自觉所追求的是理想状态的政治文明，可面对的却是制度与政策等造成的不完全合理的现实政治，它通过政治意愿与行动批判现实政治，指向理想政治。这一内在结构决定了政治自觉是充满艰辛的否定之路，但却被理想之光所照耀。

如此说来，文学的政治自觉是想象政治的自觉，包括这样一些要点：它是终极性的，即全心全意追求人类的美好生活，可为其付出生命的代价；它是自主性的，由从事文学创作的作家主体来实施，而且这一实施过程是高度自由的，写什么，怎样写，都由作家自己做出判断并加以实践；它是反思性的，即对于现有的政治形态总是加以追问，不断升华政治合法性的层次，因而批判往往成为政治自觉的一个不可分割的部分，甚至成为其基本品格之一；它也是日常化的，即不是通过对于政治概念的描写来表达拥护特定政治的思想与情感，而是通过对生活的描写本身来达到表现政治的目的；它也是体验性的，即文学中的政治自觉必然是创作者——接受者的感受、领悟与体会，而非一种概念的灌输与确认。简言之，文学的政治自觉是作家独立自主地站在想象美好生活的立场上，通过自己的体验、反思、批判的写作来直接或间接地介入生活之中，从而揭示生活的性质与走向。在这里，审美不是实现政治责任的手段，它本身就构成人类美好生活想象的有机部分，从而发挥着追求人类美好生活的作用。所以，文学的政治自觉是不唯概念的，不唯利益的，不唯派别的，它体现了人类共同理想的宏大、深远、广博、恒久。邓小平强调创作出无愧于伟大人民、伟大时代的优秀作品，这是文学的政治自觉应当达到的最高境界。

不过，就整个文学史来看，文学创作总是与政治密不可分，但要达到文学的政治自觉高度，却是有一定困难的。

人们强调了文学与政治紧密关联。托洛茨基认为：“假装认为能绕过当今时代的各种巨变，这是可笑、荒谬、愚蠢至极的。这些由人们发起、完成并冲击他们的事件，同时也改变着人们。艺术直接或间接地反映那些制造或体验这些事件的人的生活。这是就所有的艺术而言的，从最宏伟的艺术到最隐秘的艺术。如果大自然、爱情、友谊与时代的社会精神没有关联，那么抒情诗早就不存在了。只有深刻的历史转折，亦即社会的阶级再划分，才能激扬起个性，确定一个抒情地处理个性化诗歌各种基本主题的新角度，并借此把艺术从无何止的老调重弹中拯救出来。 ”[8]（P4-5）托洛茨基的观点混合着正确的辨析与极端的误识。其实，古往今来，没有与政治结合的关于自然、友谊与爱情的抒情诗比比皆是，非要将它们纳入政治构架中没有必要。但他在强调文学与政治有关联方面，仍然说出了重要事实。

深受托洛茨基影响的鲁迅说过相近的话：“据依我的意思，即使是从前的人，那诗文完全超于政治的所谓‘田园诗人’，‘山林诗人’，是没有的。完全超出于人间世的，也是没有的。既然是超出于世，则当然连诗文也没有。诗文也是人事，既有诗，就可以知道于世事未能忘情。譬如墨子兼爱，扬子为我。墨子当然要著书，扬子就一定不著，这才是为‘我’。因为若做出书来给别人看，便变成‘为人’了。”涉及陶渊明时，鲁迅认为他看似是“田园诗人”，但仍然没有忘记世事，只是方式不同罢了。“《陶集》里有《述酒》一篇，是说当时政治的”，他“于朝政还是留心，也不能忘掉‘死’，这是他诗文中时时提起的。 ”[9]（P516）鲁迅的原意是：诗文出于人事，所以没有离开人世、政治的诗文。这是从托洛茨基那里学来的逻辑，将人世与政治相等同，所以得出了绝对没有脱离政治的诗文这样的结论。这种结论在逻辑上并不周全。尤其当鲁迅认为“既然是超出于世，则当然连诗文也没有”时，已经偷换概念，因为超出于世并非指不留一点世事世情，而是指超越世事的功利追求，去过一种旷达、闲适、不计利益的生活。超出于世，不是如指斥的那样，完全脱离生活，而是选择不同于一般功利者那样去生活，这又如何不能产生诗文呢？但鲁迅与托洛茨基一样，深刻地提示了部分事实，却同时抹煞了其他事实。

英国学者米诺格曾指出政治与人文学科的密切关系，有这样的描述：“政治活动促使人思索，并产生出一批极优秀的著述。哲学家如柏拉图和亚里士多德探索过政治的概念；历史学家如希腊多德生动地记载了政治演讲的过程；政治学家如亚里士多德研究过各种政体以及政治制度运作的情况；伊索将政治智慧用寓言表达出来；著名的演说家如德摩斯梯尼和巴塞罗创造了最有说服力的论辩形式；诗人写作题材的哀歌和讽刺诗，而历史事件中的政治场景最能激发莎士比亚等戏剧家的灵感。没有一种人文学科或艺术创作从不涉及政治题材。”所以，他才说“许多学术和艺术作品都是政治的镜子”。[10]（P9）实际上，作家可以成为政治人，所描写的题材可以涉及政治，而读者 （包括统治者）也有从政治角度解读作品的意愿，文学与政治有关，并不需要特别的证明就可定论。

三

但是，若认为肯定了文学与政治有关，就解决了文学的政治自觉，这将是简单化的。若以文学的政治自觉来检视文学史的话，比比皆是的创作做到了以政治入文，却没有留下美名。如中国古代的投赠诗，当其被作为向政治人物投怀送抱的手段时，可能暴露的恰恰是文人的逢迎拍马的猥琐卑劣。那真正的政治自觉又是什么呢？在中国，屈原、杜甫、苏轼、曹雪芹为代表的作家达到了。在西方，埃斯库罗斯的悲剧，莎士比亚的戏剧，雨果的《九三年》，托尔斯泰的《战争与和平》，马尔克斯的《百年孤独》等作品达到了。达到文学的政治自觉决不是跟随政治以仆人的姿态歌颂政治就可实现。

下面，我们将以中国的屈原、法国的雨果、美国的卡逊为代表来分析政治自觉的实现方式与程度。

屈原的伟大诗篇《离骚》表现了他对楚国政治的失望，从而出走而自沉汩罗江。将屈原定义为爱国主义诗人，成为一般的共识。问题复杂在时当“秦王扫六合”之际，秦始皇随后完成了统一中国的伟业，被视为代表了历史发展的方向。由此产生了矛盾，即从屈原热爱楚国的态度上看，他当然是名副其实的爱楚国的爱国者；可从屈原热爱楚国必然反对秦国的统一中国伟业来看，他又成为统一的阻挡者，不能成为后人眼中的爱中国的爱国者。这样去思考，属于工具论的政治自觉范畴，或者从屈原应当从属于楚国政治来评价他，或者从屈原应当从属于秦国的统一政治来评价他。其实，当我们用文学想象政治的自觉来衡量屈原时，就会发现，屈原既不从属于楚国政治，也不从属于秦国政治，他展开的是对理想政治的想象，追求的其实是儒家的仁政目标，在其诗歌中即为美政目标。这样的美政目标既非楚国的政治现实，也非秦国的政治现实，它存在于理想之中。屈原的政治理想既超越了楚国的政治，也超越了秦国的政治，不在这两种政治的现实之中。屈原的热爱楚国，不是用来反对秦国的统一的；屈原若真的反对秦国的统一，也不是用来肯定楚国的政治的。他是站在现实政治的污秽之地，想象着美政的出现，而他自己愿为追逐这样的美政理想付出生命。将屈原视为爱国主义诗人，并不准确；将屈原视为能够接受中国统一的现实诗人，也有些不搭架。屈原追求的是美政，他实际上是一个爱美政主义的诗人，这是楚国政治不能限制的，也是秦国政治不能限制的；既是爱国主义概念不能限制的，也是统一概念不能限制的。爱国主义未必带来美政，统一也未必能够带来美政，秦二世而亡就是明证。爱国主义只指向了对于国家的忠诚与维护，并不能由此证明所爱之国实行的是美政。统一只是一种局面的形成，完全可以在不顾百姓死活的状态下来实现。所以，无论是从爱国主义还是统一的角度来看屈原，其实都已降低了屈原的思想层级。屈原的政治自觉，不是服务于哪个阶级、哪个朝代的，而是体现了追求超越阶级、超越朝代的美政理想。它与儒家的仁政理想一脉相承，也与后世的共和政治、人民政治、民主政治相一致。屈原的践履激发人们一直去追寻美政，他爱的不是某一个阶段的某个具体的国家形态，而是那个永远无法实现却永远令人遐想的美政理想。屈原拥有的正是这种想象的具有超越性的政治自觉。

我们一直感叹没有产生雨果的 《九三年》，而我们自身经历了那么多的革命战争的煎熬。原因在哪里？在于政治自觉的形态不同，我们是局限于工具论的政治自觉，而雨果超越了这个自觉而上升到了想象的政治自觉。《九三年》选择法国大革命最为激烈的1793年作为时代背景，描写革命在生死存亡之际的坚忍不拔。雅各宾派登上历史舞台，取代吉伦特党而拥有政权。面对国内外敌人的反扑与攻击，雅各宾派实现革命专政与恐怖统治，彻底而毫不留情地消灭一切敌对分子，平定了叛乱，巩固了革命成果，使自己的统治转危为安。毫无疑问，雨果描写了九三年革命派的战斗精神，认为它比本世纪的其余时刻更伟大。但他也产生了疑虑，即恐怖与报复的统治是否是一种合理的统治，因而在道德层面上反思革命。小说的结尾是故事的高潮与逆转，也和盘托出了这一问题。作品中三个主要人物于此时汇集一处，叛军首领朗特纳克是个曾经滥杀无辜的刽子手，被围困而不能脱身，他欲以所劫持的三个小孩作为交换条件，要求蓝军司令戈万放了他，被戈万拒绝。但朗特纳克得到帮助，从地道逃了出去，在此危险之际，他却听到孩子母亲的喊声。孩子们被大火包围，命在旦夕，朗特纳克毅然只身返回，救出孩子，却落入共和军手中。戈万被朗特纳克的人道精神所感动，放走了朗特纳克。特派员西穆尔丹曾是戈万小时的老师，拒绝了共和军战士的求情，坚持法令，将戈万送上了断送台，自己随后开枪自杀。到此，故事开始发生变化，原来是关于敌对双方的交战与杀戮，却演变成了人性与道德问题，在杀戮中如何体现人的道德感。雨果相信，慈悲心是人类共同生活的残余，一切人的心里都有，连心肠最硬的人也有。朗特纳克印证了这点，那个母亲的喊声唤醒了他内心过时的慈悲心，虽然他进入黑暗已久，可终于返回到了光明中。戈万的沉思使其发现，英雄也可从恶魔的身体中跳出来，杀人者可以变成救人的光明天使而成为无罪的人。但西穆尔丹完全否定这一套，不过西穆尔丹也在杀死戈万的同时以自杀的方式来表达自己的无奈，其实也在某种程度上否定了自己所坚持的原则。所以，小说最后表现的是：不能以暴力来对付暴力，如戈万的内心独白：“你想以国王的名义杀死我，我以共和国的名义宽恕你。”又如：“打掉王冠，但是要保护人头。革命是和谐，不是恐怖……‘恕’字在我看来是人类语言中最美的一个字……在打仗的时候，我们必须做我们的敌人的敌人，胜利以后，我们就要做他们的兄弟。”这使所探讨的问题最后聚焦于作品中的这句话上：“在绝对正确的革命之上，还有一个绝对正确的人道主义。”由此引发了关于《九三年》中革命与人道主义的争论。认为雨果错误的，有两个理由，一个是雨果描写朗特纳克的思想转变缺乏逻辑依据，曾经的刽子手怎么可能冒着生命的危险去救三个孩子；一个是认为对敌人实行宽大无边的人道主义就是对人民的不人道。

其实，如果我们从想象政治的角度看雨果，他倡导的人道主义至高无上的观点，并非否定革命的一切方面，只是强调革命也应遵循人道主义的原则行事，革命应当指向更加人道的政治建构，而非相反。即使承袭了过去时代的非人道的做法，也要充分认识它的局限性，才能提升人类社会的人道主义水准。雨果想象的是一个和谐、平等、博爱的人类社会，他在作品中表现了这样的理想，这并没有错。如果雨果放下这个理想，只是一味地站在雅各宾派的专政思想立场上观察1793年的革命，那么，雨果难道不会重犯雅各宾派的恐怖政治之错误吗？所以，雨果的“在绝对正确的革命之上，还有一个绝对正确的人道主义”，是对人类美好生活理想的坚守与追求，而一切实际的革命过程，只能是指向这个目标的充满了矛盾、痛苦与缺限的过程而已，怎么能够用这样的不理想的甚至是充满丑恶的过程来衡量人类的终极理想目标呢？说雨果犯了人物描写的逻辑错误，是没有认识到人物任何逆转的可能性都是有的，描写这样的可能性，并没有违反生活本身的逻辑。说雨果犯了将人道主义凌驾于革命之上的错误，是没有认识到革命与人道主义相比，本来就处于较低层级，革命应当是实现人道主义的手段，而非人道主义是实现革命的手段，只有这样地本末不倒置，革命才能为人类带来更加美好的生活。雨果从人道主义的角度观照革命，不是窒息革命，而是解放革命，希望革命以人的自由与对人的尊重作为其核心内涵而提升人类生活质量，这有何错误而言？

阿伦特通过比较法国革命与美国革命而偏爱美国革命。她关于革命的界定，可作为雨果的证明材料。她指出：“对革命现象的描述，暴力不如变迁来得充分；只有发生了新开端意义上的变迁，并且暴力被用来构建全然不同的政治形式，缔造一个全新的政治体，从压迫中解放以构建自由为起码目标，那才称得上是革命。 ”[11]（P23）虽然雨果没有直接表达这样的观念，但其对于暴力专政、革命与宽容关系的反思，却是与阿伦特的现代定义一致的。如果只是将革命降低为暴力，并且将这种暴力永久化，将革命描述成完成解放而非赋予自由，虽然也打着自由的口号，却没有建构保障自由的制度，那革命只是处于低级形式上，不能指向人类的真正美好与幸福。

再来看美国作家雷切尔·卡逊的 《寂静的春天》，这本书于1962年出版。卡逊早在1945年就向《读者文摘》投寄了关于DDT危险性的文章，希望借用该刊讨论此事，遭到拒绝。1958年1月，她收到朋友的来信，描述州政府租用飞机喷洒DDT消灭蚊子，结果使私人禽鸟保护区的许多鸟儿死亡，这促使卡逊再次思考，撰写《寂静的春天》来专门讨论农药与环境关系的问题。作者告诉人们，春天本是鲜花盛开、百鸟齐鸣的季节，不应是寂静无声的，但如果这样肆无忌惮地使用农药，从某一个时候开始，就会突然地在整个的春天里听不到燕子的呢喃、黄莺的啁啾，田野将会变得寂静无声。这是对人类的一个警告。但作品发表之际，作家却遭受了巨大的打击。作家关于农药危害人类环境的预言，惊世骇俗，受到利害相关的生产与经济部门的猛烈抨击，广大民众也茫然失措。在那个时期，人们根本不知道什么叫环境保护，而“向大自然宣战”、“征服大自然”等流行观念依然大行其道，还没有人怀疑这类观念与行为的正确性。卡逊第一次对人类基本意识与思想传统提出了挑战。尽管卡逊因心力交瘁而很快就与世长辞了，可她关于环境意识的思考却为人类点亮了另一盏智慧之灯——生态文明之灯。此后不久，环境问题成为各国人民与政府必须面对的问题，各类环境保护组织纷纷成立，联合国于1972年6月12日在斯德哥尔摩召开“人类环境大会”，并形成“人类环境宣言”，环境保护事业开始成为人类的另一项重大职责。这里面，就融合了卡逊的先见之明。如果卡逊当年撰写《寂静的春天》时不敢触及人类过度开发自然并危害自然这个核心问题，该书也许会成为一部关于自然的散文或故事，但却无法引起人们的思想巨变，从而引发环境保护运动的蓬勃发展。卡逊提供的不是直接服务于当时政策的作品，而是提供了人类如何坚持未来发展的更加美好的想象。卡逊是超越性的，她的如此自觉，是想象美好的自觉，而且卡逊的想象超越人类思想的限制，达到人与自然的和谐相处。这是何等宏伟的想象。卡逊将自己的创作汇入从人类中心主义向生态中心主义的重要文明转型之中，虽然这个生态中心主义未必是一个立即就可实现的现实。正如英国学者乔纳森·贝特所说：“我们不能免除那些想象回归自然、想象人和他者重新整合的思想实验和语言实验。深层生态学之梦永远无法在地球上实现，但是我们作为一种物种的幸存，会取决于我们在自己的想象作品中做梦的能力。”[12]（P118-119）卡逊关于人类环境的美好想象，难道不会在未来的与绿色政治要求相吻合的政治制度创新中产生不可估量的作用？如果说斯陀夫人是写了那本引起解放黑奴的伟大战争的那个小妇人，那么卡逊就是写了那本引起人类中心主义的地位开始动摇的那个小妇人。说一个人能改变世界现状，是夸大的，但说一个人的智慧足以改变人们对于世界的认识，是可能的。由改变了人的认识再来影响这个世界，迟早会引起这个世界的巨变，则是可以期待的。文学的政治自觉，就属于这样的智慧，就具有这样的足以引发改变的审美力量。

四

文学的政治自觉一旦是想象政治的自觉，那就达到了一种纯净状态，这可用沈从文的“抽象的抒情”来加以表述，这是对现实功利的超越。

事实上，如果把知识分子见于文字、形于语言的一部分表现，当作一种“抒情”看待，问题就简单多了。因为其实本质不过是一种抒情。特别是对生产对斗争知识并不多的知识分子，说什么写什么差不多都像是即景抒情，如为人既少权势野心，又少荣誉野心的“书呆子”式知识分子，这种抒情气氛，从生理学或心理学说来，也是一种自我调整，和梦呓差不多，对外实起不了什么作用的。[13]（P12-13）

但若以为“抽象的抒情”真的没有作用，那就错了。沈从文在同一篇文章中又说：

凡是人类对于生命青春的颂歌，向上的理想，追求生活完美的努力，以及一切文化出于劳动的认识，种种意识形态，通过各种材料、各种形式，产生创造的东东西西，都在社会发展（同时也是人类生命发展）过程中，得到认可、证实，甚至于得到鼓舞。因此，凡是有健康生命所在处，和求个体及群体生存一样，都必然有伟大文学艺术产生存在，反映生命的发展，变化，矛盾，以及无可奈何的毁灭。[13]（P2）

在“抽象的抒情”超越了现世功利以后，它会以自己对于生命、理想、劳动等等的认识与表现来表达人类的理想愿望，又能在理想层面上作用于国家与人类，影响国家与人类的精神健康，作用于国家与人类的整体发展。所以，沈从文又具体强调说：“只要求为国家总的方向服务，不勉强要求形式上的或名词上的一律。……让各种新的成就彼此促进和融和，形成国家更大的向前动力。让人和人之间相处的更合理。让人不再用个人权力或集体权力压迫其他不同情感观念反映方法。 ”[13]（P12）“抽象的抒情”摆脱了“政治形势和手段”的束缚，不是“适时即伟大”，体现了文学的真正的政治自觉，发挥了想象政治的作用。这是文学的政治自觉所达到的纯净气质。

在这里，要特别引用潘一禾的观点，他在研究西方文学中的政治以后，得出了一个结论（这个结论可以成为笔者的坚定支撑），他说：

其实，与通常意义上那种围绕着权力关系展开、以全民的名义为特殊利益集团的需求提供掩护的时事政治截然不同；在文学艺术家关心的元政治语境里，“政治作为对人类同胞真正富有人性的关怀”，是以“人权”为基础的对“至善”原则的捍卫，强调的是超越身份、种族、性别的普遍利益。这种元政治也是康德的 “人是历史的最终目的而并非工具”意义上的人文理念的落实，着眼于普遍人性的共同追求。在这里，“政治不再是权力的伎俩和操纵，不再是高于人们的控制或互相利用的艺术，而是一个人寻找和获得有意义的生活的道路”。从伦理政治的层面讲，政治的合法性在于对任何“非人”化势力的抵制。就像利奥塔所说：除了对这个非人的抵抗以外，所谓“政治”还剩下什么呢？所以，艺术家们会如此直言：“当我们爱的时候，我们就会对所有形式的压迫和专制感到痛苦不堪。我们就会渴求为自由、为正义、为一切有助于恢复人的尊严的事物而奋斗。”这种文学艺术家式的政治抗议不是就事论事地直接指向某个党派，而是出于对生命的怜悯和对一切反人类行为的道义指控。“诗人是世间未经公认的立法者”，当雪莱以此结束其名垂史册的《为诗辩护》时，他强调的是艺术的元政治维度。[14]（P6-7）

潘一禾的“元政治”指的是伦理政治，与权力政治相对立，代表人类的美好生活。但需要补充的是，这个人类的美好生活，不仅是善的，也是美的；这个元政治可以出现在政治哲学关于美好生活的探索中，也可以出现在文学艺术家的笔下，这时候它就是所谓的文学政治。文学政治不必听命于政治哲学的指导，它本身就构成元政治的一部分。当政治哲学中推出了元政治的理念时，文学政治与其结合并相互激荡而生成更为充沛的想象世界。我们想强调指出的是，像沈从文所说的那样，凡是对于生命青春的颂歌，向上的理想，追求生活完美的努力等，被创造出来，都会在社会发展中得到认可、证实与鼓舞。像屈原那样，可以超越民族与国家体制形态；像雨果那样，可以超越暴力与革命；像卡逊那样，可以超越人类。这是基于文学艺术的生命创造，指向生命更加充盈发展，因而也是指向社会更加美好发展的一种想象创造，在没有可利用的政治资源的情况下，它仍然能够飞升上天，展示其美好蓝图。文学政治，是比一切政治设想与制度建构都更加美好、更加具有活力的想象。文学想象政治，宣示了文学可以独立地展示自己的政治理想，并对现实政治产生巨大而细微的作用。

[1] 蔡仪.文学概论[M].北京：人民文学出版社，1979.

[2] 以群.文学的基本原理[M].上海：上海文艺出版社，1979.

[3] 邓小平.在中国文学艺术工作者第四次代表大会上祝词[A].邓小平文选：第2卷[M].北京：人民出版社，1994.

[4] 邓小平.目前的形势和任务[A].邓小平文选：第2卷 [M].北京：人民出版社，1994.

[5] 毛诗序[A].郑玄笺，陆德明 音义，孔颖达 疏.毛诗注疏：卷一[M].四库全书.

[6] 白居易.与元九书[A].白氏长庆集：卷45[M].四库全书.

[7] 白居易.策林六十八[A].白氏长庆集：卷65[M].四库全书.

[8] 托洛茨基.文学与革命[M].刘飞 译.北京：外国文学出版社，1992.

[9] 鲁迅.魏晋风度及文章与药及酒之关系[A].鲁迅全集:第3卷[M].北京：人民文学出版社，1991.

[10] 米诺格.政治学[M].龚人 译.香港：牛津大学出版社，1998.

[11] 汉娜·阿伦特.论革命[M].陈周旺 译.南京：译林出版社，2007.

[12] 劳伦斯·布伊尔.环境批评的未来——环境危机与文学想象[M].刘蓓译.北京：北京大学出版社，2010.

[13] 沈从文.抽象的抒情[M].长沙：岳麓书社，1992.

[14] 潘一禾.西方文学中的政治[M].杭州：浙江大学出版社，2006.