孔子哲学的创造性思想评议

杨孝青

（六安职业技术学院 思政部，安徽 六安237158）

“创造”一词虽然在古代词汇中出现较早，但长期以来并没有引起人们的特别关注而淹没在中华文化众多词汇中。改革开放以来，中国经济社会发展取得了举世公认的巨大成就，但国家整体创新能力仍然不强，由“中国制造”向“中国创造”的转型任重而道远。这就需要我们充分发掘中华文化中“创造”元素，并将之转化为民族前进的思想动力。儒家文化是中国文化的主流，发掘孔子哲学的创造性思想，有利于我们厘清中华文化的“创造”基因，更好地建设中国新哲学。

一、“生生不已”的本体论

孔子哲学的主体建构色彩不明晰，通常被人们看作是泛伦理学，直到北宋时期，其本体论才被学者充分发掘。《论语》中“逝者如斯夫，不舍昼夜”（《子罕》）一句被看作是孔子哲学本体的根基，反映了本体变易的思想。程子曰：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息。及其至也，纯亦不已焉。”朱子曰：“天地之化，往者过，来着续，无一息之停，乃道体本然也。然其可指而易见者，莫如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。”［1］（P145）

当代一些著名中华文化学者也充分肯定了孔子的变易思想。张岱年说：“变易是根本的，一切事物莫不在变易之中，而宇宙是一个变易不息的大流。此种观念，在孔子已开其端，《论语》云：‘子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。’孔子此语，可谓意义深远。事物皆逝逝不已，宇宙便是一个如川一般的大流。”［2］（P125）成中英说：“‘逝者如斯夫、不舍昼夜。’更生动地点化出宇宙本体的自然生化与流行就是存在所有的一切，也是一切存在的所有。”［3］

孔子本体变易的思想奠定了儒家形上学的基础，其主要特色有：“第一，肯定乾元天道之创造力；第二，强调人性之内在秉彝，即价值。”［4］（P89）在儒家传统思想中，乾元天道之创造力表现为“生”。“子曰：天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）点出了孔子天道“生”的观念，天有创生万物及人生命的力量，人应该遵循天道而创新不已。“生的现象包含了动植物的繁衍过程，自然事件的变化过程以及宇宙升切物体的运动。处处都是生，时时都是生，因之处处都显出天命和天性，时时都显出天命和天性。”［3］

《易经》“生生”学说就是对孔子天道“生”观念的进一步发展。故胡适认为，孔子学说的一切根本都在一部《易经》，“易”、“象”、“辞”三个观念是易经的精华。“第一，一切变迁都是有微变显，由简易变繁赜。第二，人类的一切器物制度礼法，都起源于种种‘象’。第三，积名成‘辞’，可以表示意象动作的趋向，可以指出动作行为的吉凶利害，因此，可以作为人生动作的向导。”［5］（P79—80）可以说，孔子奠定了中国哲学尊“生”的思想基础，由“生”的天道观发展到《易经》的“生生”学说，反映了先秦儒家哲学的刚健精神，即《易经》所云：“天行健，君子以自强不息”（《象传》），成为几千年来中华民族自强不息的精神动力。

本体变易的思想源自孔子，经《易经》“生生”说的发展，演变为中国新哲学创造思想的来源。熊十力、张岱年、方东美等哲学家都将“生生”与“创造”联系起来，发展了各具特色的新哲学体系。兹举几例代表性观点说明之：熊十力说：“生生，言其大生、广生，常舍故创新、无穷无尽”。［6］（P115）张岱年说：“宇宙是一个生生日新的创造历程……人由物的生生演化中来，又投身生生的创造过程中去。前者生生是不自觉的，后者生生则是自觉的。后者更显人的本质力量。”［7］方东美说：“宇宙元是一个包罗万象之大生机，无一刻不发育创造，而生生不已；无一地不流动贯通，而亶亶无穷。”［4］（P112）由“生生”向“创造”观念的提升，是中国哲学在尊“生”思想基础上实现的重大理论升华，奠定了“创造”在中国新哲学建设中的地位。

二、“崇德致知”的知识论

孔子把知识的来源分为先验和经验两类，先验之知是生而知之的。孔子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而知之者，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《季氏》）孟子也有类似的主张，孟子曰：“人之所以不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心章句上》）孔子主张人的知识主要靠后天的勤奋学习得来的。子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者。”（《述而》）孔子终其一生是“学而不厌、诲人不倦”（《述而》），“发愤忘食、乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《述而》）。孔子好学并且知识渊博。达巷党人曰：“大哉孔子！博学而无所成名。”（《子罕》）颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。”（《子罕》）从这二则语录中可以看出孔子学问之道的无穷尽，故可以说孔子有着“广大悉备”的知识论。

学术界对孔子知识论的分类各异，申正将其分为“默识好学论”、“学而知之论”、“学而不思则罔论”、“一以贯之论”等十个方面。［8］成中英将其分为“知礼、知仁、知生、知方、知德、知人、知命（知天命），‘知之为知之，不知为不知’的‘自知’”。［3］冷天吉将其分为“认知的目的是为己和成人；认知的对象和内容是意义世界；认知的原则是德性优先与自觉自愿；认识的过程是下学上达与一以贯之“四个方面”。［9］

笔者认为，对孔子知识论的分类要立足于中国哲学的典型特点，即德性高于理性，崇德以致知。这与西方哲学理性高于德性，“理性为道德立法”的知识论存在很大不同。因此，孔子知识论中最为重要的应是德性之知。学习德性知识目的在于修己安人，是为学之本。“子曰：弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《为学》）朱熹采用尹氏（笔者注：尹氏应为尹火享）的注释：“德行，本也。文艺，末也。穷其本末，知所先后，可以入德矣。”［1］（P61）孔子认为德性是上天赋予人的秉性，“天生德于予，桓鬼隹其如予何！”（《述而》）对修德的要求就是做到“仁”。《论语》中记载孔子言“仁”的语录很多，对其内涵阐释最全面的语句是“子贡曰：‘如有博施於民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事於仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”（《论语·雍也》）

孔子的知识论中包含着“推理”的方法论。中国哲学的方法论往往融入在知识论之中，这与中国哲学重视主体的直觉认知有关。西方科学哲学将方法论看作是知识论的核心要素，“亨普尔甚至称科学哲学就是科学方法论问题，整个知识论的系统研究实际上就是方法论问题，是如何构建知识并能够保证知识准确无误的方法论问题”。［10］我们可以将孔子“推理”的方法论视为其知识论的重要组成部分。张岱年认为，“在中国哲学中，关于致知方法的研讨，始于孔子……孔子的哲学方法之核心是‘一以贯之’而亦颇注重‘博学于文’。可以说一以贯之是第一原则，博学于文是第二原则。”在哲学方法论上，“孔子所说的一以贯之，是后来直觉法之渊源；多学而识，是析物法的本始”。［2］（P556—557）毋庸置疑，张岱年提出孔子方法论中的直觉法和分析法都是现代科学研究的重要方法。胡适认为，孔子“一以贯之”的思想是重要的方法论。“孔子说的‘一以贯之’和曾子说的‘忠恕’，只是要寻出事物的条理统系，用来推论，要使人闻一知十，举一反三。这是孔门的方法论，不单是推己及人的人生哲学。”［5］（P91）胡适也将孔子的知识论与方法论放在一起来考察，认为孔子的知识论注重推论，故注重思虑。但他批评孔子把“学”字看作是读书做学问的知识论造成了一国的“书生”废物，无疑是一种偏见。孔子的“学”不仅包括理论学习，而且包括实践。如：“先行其言而后从之”（《论语·为政》，“君子欲讷于言而敏于行”（《论语·里仁》等都是孔子重视实践的明证。

孟子的“四端”说是对孔子知识论的进一步发展。孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也……凡有四端于我者，皆知扩而充之矣。”（《公孙丑上》）孟子以为人的知识都是四端的推扩。朱子曰：“四端在我，随处发见，知皆即此推广，而充满其本然之量，则其日新又新，将有不能自已者矣。”［11］（P61）可见，中国哲学注重向内追求知识由孔子开其端，而对后世产生了深刻的影响，对开启当代人们的智慧也具有重要启迪意义，人的创造所需要的“想象、直觉、灵感”都是人内心的推扩，惟人心清净无杂染，始能有创造思想的萌发，才能新新不已。

三、推崇“仁”的价值论

“仁、义、礼、智、信”是孔子价值论的核心范畴，而“仁”是其追求的最高价值。“儒家的价值论是一个完整的系统，它由价值根据论、价值评价论、价值选择论、价值目标论和价值实现论几个重要部分构成。贯穿这几部分的基本精神是：仁义道德具有绝对的价值。”［12］张岱年认为，“‘己欲立而立人，己欲达而达人’，便是孔子所规定之仁之界说。”［2］（P283）仁的价值内涵概括起来主要包含以下几个方面：

第一，仁是爱之理。“樊迟问仁，子曰：爱人。”（《颜渊》）爱人之仁是欲成己成人，不是单纯的爱。故孟子曰：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《尽心章句上》）朱熹曰：“仁 者，爱 之 理，心 之 德 也。”［1］（P59）张 载 曰：“民 吾 同胞，物吾与也。”（《西铭》）现代学者对仁爱之理进行了进一步的诠释。胡适说：“仁字不但爱人，还有更广义……可知仁 即 是 做 人 的 道 理。”［5］（P94－95）张 岱 年 说：“仁 之 本旨，是己欲立而立人，已欲达而达人，所以根本上是爱人的。”［2］（P284）方东美说：“就忠恕体仁而言，则崇信人性原善，而高尚其情操，正己成物，博施济众，泛爱全人类。凡此一切，莫非仁也。”［4］（P116）孔子的仁爱思想代表了中国人注重人与人、人与自然、人与宇宙和谐相处的哲学理念，泛爱万物，人类方能永续发展。

第 ，仁是生之德。《论语》中言及“生”的地方有十六处，大致可以分为三类：第一类，言生和死与命的关系，如：子曰：“未知生，焉知死。”（《先进》）第二类，言本体的生。如：“四时行焉，百物生焉”，已在本体论中详论，不再赘述。第三类，言生与仁。有子曰：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《为学》）朱子注曰：“若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。”［1］（P59）“仁即是生”是由 孔子开其端，此后儒家学者对其多有发挥。周敦颐说：“天以阳生万物，以阴成万物。生仁也，成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民”。（《通书·顺化第十一》）戴震说：“《易》曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’一阴一阳，盖言天地之化不已也，道也。一阴一阳，其生生乎，其生生而条理乎！生生，……仁也，未有生生而不条理者”。（《原善卷上》）熊十力说：“仁者，生生不息真几，此即生命之德”。［6］（P141）人之生德为仁，是诸德之本，也是诸德最后的评价标准。这样从仁到生就奠定了从生到创造的基础。

第三，仁是创造。这是现代哲学家对仁的诠释。熊十力打通了从“仁——生生——创造的理论脉络。”［13］熊十力认为，“人类发育日盛，亦足证明人生本有仁心，为其相互结合之根，故能创造一切，蕃殖其类也”。［6］（P156）成中英认为，“从孔子重‘仁’的这个思想来看，孔子可说对生之德，也就是对生的创造性、普遍性及悠久性最有体验。对孔子所谓‘仁’的最好的解释就是《易系辞》中所说的‘大生’与‘广生’”。［3］杜维明认为，“自发地自我生成的生命（生生不已）之过程所具有的包罗万象的性质。严格地说正是中国人把宇宙看作是连续创造活动的展开。”［14］吴安春认为，“儒家的德性之知中国传统哲学有着丰富的以德性为依托的生命创造观。中国儒家的德性生命创造观之核心是创造人生（生命）的意义和价值，此乃人安身立命之本。人性的基本内容是生生之仁，是仁义礼智四德。生生之仁是宇宙的本体，也是生命价值的本体。”［15］我们应该充分发挥仁所蕴含的创造价值，实现中国哲学的创造性转化。

四、“天人合德”的境界论

境界论是中国哲学的显著特色。孔子境界论的内涵是什么？学者们的看法不尽一致，可谓见仁见智。

张岱年将孔子的境界分为“最高人格是圣者，其次为仁者，又次为智者。”智者是第一层次境界，“知者利于仁而行之，由知之而近乎好之乐之。便能安于仁而为仁者。”仁者是第二层次的境界。“达到了仁的境界，生活方有价值；不能仁，则其生活实无价值……真能行仁，真能达到仁的境界，便可以得到至高无上的快乐，一切恐惧烦懑，都已消灭，惟一种快慰充满了内心。仁的生活，乃是一种至极快乐的生活。”最高层次的境界是圣者。能够达到孟子所说的“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”（《离娄》）的境界，便是圣人。［2］（P288－290）朱志荣与张岱年先生的观点一致，他认为“孔子的人生境界观包括智者、仁人和圣人三种境界。”［16］

此外，蒙培元认为孔子的境界论包括“知、仁、勇”三个基本要素。［17］黄玉顺将孔子的精神境界按照人格境界和心理范畴进行划分：“一是按人格境界，把人分为三类（三境）：小人，君子，圣人。二是按心理范畴，把以上三类人各自分为三种（三界）：智者，勇者，仁者。”［18］王小平把孔子把人生境界依次分为：“凡俗境界（“食”与“色”的境界），功利境界（“艺”的境界），道德境界（即“仁”的境界）；审美境界（“乐”的境界）。而人生的最高境界是审美的境界，即“乐”的境界。”［19］

上述学者从不同角度诠释了孔子的境界论，尽管划分标准不尽一致，但都承认孔子的人生境界是一个由低层向高层不断提升的过程。人生境界提升的途径就是要通过“下学而上达”的学习和实践，即通过“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《述而》）的修行而成为圣人。朱熹对此作了极为生动传神的诠释，朱子曰：“此章言人之为学当如是也，盖学莫先于立志。志道，则心存于正而不他；据德，则道得于心而不失；依仁，则德性常用而物欲不行；游艺，则小物不遗而动息有养。学者于此，有以不失其先后之序、轻重之伦焉，则本末兼该，内外交养，日用之间，无少间隙，而涵养从容，忽不自知其入于圣贤之域矣。”［1］（P120）

提升境界是孔子一生矢志不移的修行。“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十从心所欲，不逾矩”（《为政》）是孔子人生境界提升的真实写照。人能否成为圣，关键在于是否依于仁。“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。（《里仁》）孔子学生中只有颜回能做到三月不违仁，故他是个贤人而非圣人。“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”。（《雍也》）“尹氏曰：此颜子于圣人，未达一间者也，若圣人则浑然无间断矣。”［1］（P109）自孔子之后，孟子提出了的人修养的六个层次，依次分为“善、信、美、大、圣、神”。这六个层次依次递进，通过不断发展而提升。“可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中、四之下也。”《孟子·尽心章句下》

现代新儒家进一步发展了儒家的境界论思想。冯友兰提出了“自然境界、功利境界、道德境界、天地境界”四种人生境界；方东美提出了人格发展的五个阶段的“五品说”，即“大众、士人、君子、大人、圣人或神人”五种境界；唐君毅提出了“生命九境”等，都丰富和发展了儒家的生命境界学说。

五、结语

孔子创立的仁学，经过先秦儒家、宋明儒家和现代新儒家的进一步发展，使“创造”在中国文化中的地位得以进一步地提升。但是，由于儒家哲学注重“天人合一”的思维特质，缺乏西方哲学“主客二分”的逻辑思维，现代新儒家仍然未能圆满解决儒学何以能“创造”出现代科学的重大理论问题。这也使我们认识到让中华文化开出“创造”硕果，不仅是现代新儒家的责任，也是中华文化爱好者的共同责任。

［1］朱熹.四书章句集注（上）［M］.上海：上海古籍出版社，2006.

［2］张岱年全集：第2卷［M］.石家庄：河北人民出版社，1996.

［3］成中英.孔子哲学中的创造性原理［J］.孔子研究，1990（3）.

［4］方东美.中国哲学精神及其发展（上）［M］.北京：中华书局，2012.

［5］胡适.中国哲学史大纲［M］.北京：东方出版社，2012.

［6］熊十力.体用论·明心篇［M］.上海：上海书店出版社，2009.

［7］刘仲林.中国哲学的创新与重建（二）——张岱年教授“综创论”访谈录［J］.天津师范大学学报，1996（5）.

［8］申正.孔子知识论反思［J］.孔子研究，1988（4）.

［9］冷天吉.孔子的知识论［J］.河南师范大学学报（哲学社会科学版），2005（3）.

［10］李丰才.方法论决定知识论的哲学原则［J］.东北师大学报（哲学社会科学版），1999（1）.

［11］朱熹.四书章句集注（下）［M］.上海：上海古籍出版社，2006.

［12］赵馥洁.儒家哲学的价值论［J］.人文杂志，1988（3）.

［13］杨孝青，刘仲林.论熊十力体用不二的创造观［J］.学术界，2014（8）.

［14］杜维明.存有的连续性：中国人的自然观［J］.世界哲学，2004（1）.

［15］吴安春.中国传统“德性论”哲学创造观及其特征，［C］.中国会议，2009（9）.

［16］朱志荣.孔子的人生境界观［J］.中国哲学史，1993（2）.

［17］蒙培元.从孔子的境界说看儒学的基本精神［J］.中国哲学史，1992（2）.

［18］黄玉顺.孔子之精神境界论［J］.孔子研究，2002（4）.

［19］王小平.审美与人的解放：孔子的审美人生境界观［J］.中华文化论坛，2008（3）.